WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |

«ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ КОММУНИКАЦИИ ВРАЧА И ПАЦИЕНТА ...»

-- [ Страница 1 ] --

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Хубулава Григорий Геннадьевич

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

КОММУНИКАЦИИ ВРАЧА И ПАЦИЕНТА

Специальность 09.00.13 –

философская антропология, философия культуры

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени доктора философских наук

Научный консультант:

д.ф.н., проф. Марков Б.В.

Санкт-Петербург Оглавление Введение

Глава 1. Ценность жизни как вопрос антигуманизма.

Состояние проблемы

Глава 2. Врач

2.1.Образ врача и больного

2.1.1 Образ больного в истории культуры

2.1.1. Образ врача

2.1.2. Болезнь как субъективная реальность

2.1.3. Медицина как наука о духе

2.2. Норма и патология

2.3. Культура гуманистического патронажа

2.4. Конфликт между пациентом и врачом

2.5. К вопросу об этико-философском аспекте

понятия «врачебная ошибка»

2.6. Принцип механицизма в медицине

2.7. Этапы духовной эволюции врача (на примере Н.И. Пирогова)

Глава 3. Болезнь

3.1. Болезнь и здоровье

3.2. Болезнь и гендер

3.3. Феномен безумия в русской литературе

Глава 4. Пациент

4.1. Лицо и Личность: онтологический аспект

4.2. Ребенок как воспитанник и пациент в аспекте конфликта

4.3. Инвалидность. Субъективный опыт

4.4. Благодать желания в мироощущении больного

4.5. Нагота в зеркале мира

4.6. Религиозно-этический аспект трансплантации

4.7. Этические аспекты «живого» донорства

4.8. Боль как переживание

4.9. Проблема эйтаназии в светской и христианской этике

Заключение

Список литературы:

Приложение. Иллюстрации к тексту

–  –  –

Актуальность темы исследования. Феномен взаимоотношений врача и пациента не может быть ограничен только этическим аспектом. Медицинская деонтология (биоэтика) занимается исследованием частных случаев из врачебной практики, в которой возникают вопросы об ответственности врача за принятое им решение. Также актуальной является философско-антропологическая составляющая этих взаимоотношений. С точки зрения философской антропологии врач и пациент оказываются участниками коммуникации в поле единого медикоисторического и социокультурного дискурса. Интерсубъективный характер коммуникации врача и пациента дает возможность осмыслить границы традиционной субъект-объектной парадигмы и предложить субъект-субъектную модель их взаимоотношений.

В диссертационном исследовании предпринимается попытка преодоления субъект-объектного подхода к таким феноменам, как врач, болезнь и пациент посредством введения в исследование онтологической и экзистенциальной константы ценности жизни человека, в равной степени соотносимой как с образом врача, так и с образом пациента. Врач и пациент, не теряя присущей им универсальной спецификации, становятся не только субъектами медицинско-этических взаимоотношений, но и людьми, которые находятся в едином социокультурном пространстве.





Антропологически ориентированное изучение феномена взаимного общения пациента и врача, рассмотренное сквозь призму феномена болезни, переводит вопрос о человеке в особую медицинскую и культурантропологическую плоскость болезни, нормы и исцеления. В качестве аксиоматического мы можем принять как утверждение о том, что быть человеком — значит болеть, так и утверждение о том, что быть человеком — значит тяготеть к исцелению. И в том, и в другом случае речь идет о перемене в сущности человека. Болезнь предполагает расщепление нашего сознания на «до» и «после», что является причиной имманентного конфликта, ведущего к утрате целостности человеческой природы. Исцеление предполагает возвращение такой целостности, возвращение к себе, к тому, кем человек был или кем он должен быть.

Болезнь как конфликт обладает не только внутренней природой. При различных обстоятельствах возможно столкновение больного с неприятием его «здоровым» обществом. Выздоровление как избавление от болезни не всегда тождественно исцелению, так как травма, нанесенная болезнью, нередко оставляет след в сознании человека и после того, как он выздоровел. Ценность антропологического подхода к исследованию феномена коммуникации врача и пациента состоит в том, что такого рода подход рассматривает врача не просто в качестве помощника и посредника пациента в деле исцеления, но личности, человека, который также способен болеть и ошибаться. Применение антропологического подхода в свою очередь дает врачу возможность увидеть в пациенте, прежде всего, личность и только потом — сложный случай из практики.

Отношения пациента и врача — это всегда отношения власть имущего и подчиненного. Врач обладает властью. В этом источник «страха и трепета» (говоря языком С. Кьеркегора), которые испытывает пациент. Одной из начальных позиций исследования является экзистенциальный корень такой власти. Бог говорит Моисею: «Число дней твоих сделаю полным» (Исх. 23:26). Пациент в свою очередь склонен воспринимать врача как человека, которому известно число его дней. Врач в силах, с точки зрения пациента, это число продлить или сократить.

Один из столпов, на котором основывается наш «страх и трепет», по мнению Кьеркегора — «беспамятство в час нашего рождения и незнание часа смерти».1 Существует вопрос, который остается центральным и почти не затронутым в жизни врача. В условиях военного времени среди множества раненых помощь оказывается тем, кто способен продолжить нести службу. Как этот отбор осуществляется в мирное время? Из нескончаемого потока больных, поделенного на время и количество коек, врач порой должен выбирать лишь одного. Он встает перед проблемой этического выбора, который можно было бы сопоставить с искусственным отбором. Кроме того, врач не всегда способен предсказать последствия даже обычной повседневной манипуляции. Вот почему возлагая на себя ответственность за чужую жизнь, врач становится ответственным также и за смерть больного.

Вопрос взаимоотношений между врачом и пациентом выходит за рамки только медицины. Опираясь на антропологические, онтологические, этические и религиозно-этические категории, взаимоотношения врача и пациента следует выстраивать с учетом «ценности жизни». Это последнее понятие рассматривается нами сквозь призму опыта со-субъективной коммуникации врача и пациента.

Удивительно, но успехи современной медицины как науки не сделали отношения врача и больного мягче и гуманнее. Напротив, судя по количеству обращений в суд, уровень конфликтности возрастает. Конфликтология, профессиональная этика, юриспруденция безусловно вносят свой вклад в пацификацию. Этот вклад следует дополнить и философско-антропологической концептуализацией опыта традиционной медицины, а также исследованием взаимосвязей между философией и медициной в истории европейской культуры.

Медицинская антропология является междисциплинарной областью знаний о социокультурных аспектах здоровья и болезни. Философским основанием клинической медицины оказывается так называемая «философия врачевания», иначе Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 16.

говоря, теория постановки диагноза, лечения, реабилитации и так далее, которую специалисты выстраивают в соответствии с пониманием сущности человека как существа, объединяющего в своей природе психический, биологический и социальный аспекты. Философская теория ценностей (аксиология) представляет собой философский фундамент медицинской этики, деонтологии, клинической практики. Вооруженный системным методом, современный врач всегда должен помнить, что на больничной койке лежит не организм, а человек: врач в данном случае обязан учитывать не только состояние его тела, но и психические, личностные и индивидуальные характеристики. То же самое можно сказать и о проблеме постановки диагноза, включающего анализ гносеологических проблем диагностики, исследование субъективных и объективных причин диагностических ошибок, учет социальной и культурной причин, которые могли спровоцировать болезнь.

Без постоянной опоры на философскую доктрину, которая есть общая методология науки (исследования по философской антропологии, философии сознания, проблемам когнитивных практик и тому подобного), практически невозможно создать единую стройную теоретическую базу современной медицины из многообразия разрозненных эмпирических фактов.

Границы философско-антропологических исследований постоянно расширяются. Ученые говорят о неоантропологии как современной философской дисциплине научного знания. Так, американский антрополог Клайд Клакхон предлагает многоуровневую модель человека, включающую в себя комплекс биологических, психологических, социологических и лингвистических знаний. Антропология, с его точки зрения — это зеркало, смотрясь в которое человек способен увидеть самого себя.2 Современными исследователями принято рассматривать дисциплину философской антропологии в двух ракурсах. С наиболее общей точки зрения философская антропология представляется комплексом, который включает в себя все аспекты учения о человеке: его происхождение, природу и сущность, См. Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. - СПб: Евразия, 1998.

познавательную и практическую деятельность в системе бытия, пространственновременное существование. В более узком смысле философская антропология рассматривается как интегративное учение. Интегративная антропология3 рассматривает самые разнообразные связи человека с географической, природной, биологической и социальной средой, весь комплекс психобиологических наук, в том числе биомедицинскую антропологию на стыке с профилактической медициной, клиническую, педагогическую, спортивную и другие отраслевые антропологии, включая комплекс социокультурных наук. Следовательно, осью внимания антропологического философствования является человек в конкретной ситуации — исторической, социальной, экзистенциальной, психологической.

На медицинский дискурс идеи философской антропологии оказывают непосредственное влияние в исследованиях различных фаз онтогенеза человека и, следовательно, анализе его физического и психического состояния. Философская антропология способствует переходу медицины от традиционной патерналистской модели к новой модели «информированного партнерства» врача и пациента.4 Врачи, психологи, физиологи все чаще обращаются к теоретическим положениям и методам исследований как интегративной философской, так и медицинской антропологии.

Степень разработанности проблемы. В современной европейской традиции проблема коммуникации врача и пациента описывается двумя уже признанными классическими концепциями. Одна из них восходит к психоаналитическому учению, которое считает, что коммуникация врача и пациента складывается в соответствии с моделью отношений родителя и ребенка. Пациент, который испытывает нужду, воспринимает врача как ответственную личность родителя, свое альтер-эго, которому больной, выздоровев, обязан соответствовать. Вот откуда, с См., напр.: Резник Ю.М. Предметные ракурсы современной антропологии: на пути к интеграции наук о человеке.

// Ученые записки Забайкальского государственного университета. Серия: Философия, социология, культурология, социальная работа. - № 4 / 2010. – с. 93 – 102.

Силуянова И. В. Биоэтика в России: ценности и законы. URL:

http://www.orthomed.ru/archive/KBE/Textbook/sil1/chap23.htm точки зрения, например, Ж. Лакана, берет свой исток не столько проблема Другого, сколько проблема «отданности» и вместе с тем недоверия врачу со стороны больного. Последний склонен перекладывать на обладающего знаниями врача заботу о своем здоровье, но он же испытывает страх перед медицинским знанием и той властью, которой обладает врач, но не столько над болезнью, сколько над личностью беззащитного пациента.

Противоположная концепция, связанная с именем М.

Фуко, провозглашает «смерть психоанализа» как метода и научной дисциплины. Безграничная власть врача превращает его заботу о пациенте в модель взаимоотношений «надзирателя-заключенного». Пациент оказывается заложником как своего недуга, так и системы здравоохранения, которая воспринимает его не как личность с индивидуальными потребностями и уникальным жизненным опытом, а как «случай из практики», пригодный для изучения как лабораторного объекта и совершенствования собственных навыков врача. Такое положение дел, в частности, имеет место при обращении к технологически и экономически обусловленным средствам диагностики, фармакологии и терапии.5 Также оригинальный взгляд на проблему взаимоотношений врача и пациента предложил Клаус Дернер.6 Согласно его подходу, деятельность врача может быть оценена с точки зрения самого врача, профессионального сообщества, к которому он принадлежит, пациента и коммерциализированного общества, от которого зависит как врач, так и пациент. По мнению Дернера, главнейшая задача врача заключается в том, чтобы выйти из-под влияния каких бы то ни было оценок и исполнять свой долг вне зависимости от них. Необходимо отметить, что для этого не в последнюю очередь врач и пациент должны пройти так называемую «стадию зеркала» — каждый из них должен уметь видеть себя глазами Другого.

Необходимой составляющей излечения и его основой должна стать готовность См.: Фуко М. Рождение клиники. М., 2010.

Дернер К. Хороший врач. Учебник основной позиции врача. СПб., 2006.

выйти за пределы собственного «Я», воспринять проблемы Другого не на уровне сентиментального сочувствия, а с глубоким осознанием факта совместного сосуществования, со-бытия собственного «Я» и Другого в едином социальноприродном континууме.

На основании сказанного очевидно, что для преодоления этой бинарной оппозиции необходимо применить к феномену врача и пациента философскоантропологический подход, проанализировав их коммуникацию с точки зрения ценности человеческой жизни. Необходимо прежде всего иметь в виду, что врач и больной не являются натуральными целостностями, которые возникают в ходе лечения. Сама болезнь, ее участники и институты представляются отчасти объективными, отчасти субъективными. В многоплановом дискурсе отношений врача и пациента переплетены теоретические, технологические, социокультурные параметры. Их философско-антропологическая аналитика и концептуализация и представляют собой основную задачу диссертационного исследования.

Традиционно проблема коммуникации врача и пациента принято рассматривать на примере следующих коммуникативных моделей: патерналисткой, партнерской и механистической. Первая предполагает «отданность» пациента в руки врача и безусловное доверие к его знаниям и навыкам; вторая оставляет за пациентом право личного выбора при исполнении рекомендаций врача и подразумевает сотрудничество между врачом и пациентом в их общем деле — борьбе с болезнью. В механистической коммуникативной модели пациент рассматривается в качестве биомеханизма, а врач — в качестве механика, который устраняет поломку.

При этом ясно, что ни одна из описанных моделей не является универсальной.

Затрагивая историко-культурный аспект исследуемой проблемы, нелишним будет напомнить несколько примеров реконструкции специфики античной и средневековой медицины. Прежде всего, мы имеем в виду клятву Гиппократа, которую по-прежнему приносят современные врачи. Даже формально воспринимая ее слова,7 нельзя не отметить, что в ней врач характеризуется не как обладатель особого умения, и тем более не как человек, владеющий своим ремеслом, но как жрец науки и искусства врачевания, объединяющий и подчиняющий идее спасения человека все известные искусства и науки. Кодекс древнего врачевателя, да и современного врача, понятый буквально, призывает стремиться не просто к высотам знания и нравственному подвигу, но к осознанию собственного дела в качестве миссии и служения, а не просто работы или образа жизни.

Период средневековья в историко-культурном контексте взаимоотношений врача и пациента отмечен превращением гостеприимных домов паломников в Палестине в места оказания медицинской помощи с особыми пространствами для раненых и инфекционных больных, иначе говоря, созданием первых госпиталей.

Считается, что истоком больничных пространств Западной Европы являются римские валетудинарии, организованные для лечения больных и раненых римских легионеров, а также византийские ксенодохии, то есть приюты для путешественников, бедных и больных.8 Вместе с тем период крестовых походов обогатил средневековую медицину знаниями арабских медиков в области анатомии, хирургии (в частности, военно-полевой хирургии), а также анестезии и антисептики.

Восприятие религиозного опыта обращения с болезнью и смертью включает в себя не только идею греха, исповеди и покаяния. Ответственность за жизнь тяжелобольного, возложенная на врача, заставляет последнего ощущать амбивалентную природу собственной свободной воли. Ясно, что сражаясь за исцеление и жизнь больного, религиозный и верующий врач может оказаться как разумным, искусным проводником Воли Божьей, так и человеком, противопоставляющим собственную волю Божьему Промыслу.9 Текст клятвы см.: URL: http://www.mma.ru/education/student/oath/.

См.: История медицины и хирургии. М., 2010. URL:

http://vmede.org/sait/?id=Istorija_mediciny_mirskii_2010&menu=Istorija_mediciny_mirskii_2010&page=3 – Гл. 2.

Подробнее об этом см.: Хубулава Г. Г. Взаимоотношения врача и пациента: культорологический подход. СПб., 2016.

Коммуникация врача и пациента может быть значительно отягощена различиями в религиозных убеждениях как одного, так и другого. Впрочем, каждый из них должен иметь мужество и мудрость не ставить букву выше духа. Идеи рождения, болезни, смерти и посмертного бытия занимают особое место в религиозном сознании каждого верующего. Возможно, поэтому первые госпитали, родильные дома и хосписы создавались и курировались верующими врачами и членами монашеских орденов.

Уже в XVIII—XIX веках медицина из узкоспециальной науки о болезнях и их излечении трансформируется в гуманитарную дисциплину. Помимо механистических идеи Ламетри, картезианской «материализации» души (то есть отождествления души и разума), а также идей витализма, подобной трансформации весьма способствовали учения представителей классической немецкой философии. Так, вопросы медицины венчают натурфилософию Гегеля. Он рассматривает эти проблемы в конце последнего раздела «Философии природы», названного Гегелем «Органической физикой». В частности, он говорит: «Здоровье есть пропорциональность между самостью организма и его наличным бытием, есть такое состояние, когда все органы являются текучими во всеобщем … в понятие болезни входит диспропорция между его бытием и его самостью, а не диспропорция между факторами, которые распались бы внутри организма».10 Следует отметить, что попытки определения понятий «здоровье», «болезнь», «исцеление», которые были предприняты Гегелем, несмотря на свою специфическую форму, а порой и очевидную несогласованность с общепринятыми положениями медицины, не утратили своего значения и в наше время в силу важного обстоятельства: дело в том, что ясных и отчетливых определений этих понятий не существует и по сей день. Они остаются спорными, как с точки зрения теоретической медицины, так и с точки зрения философии. Вот почему они не могут быть отброшены, а должны Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т.2, с. 558.

быть преодолены дальнейшими усилиями по выработке сущностных определений данных понятий.

В конце XIX — начале XX века с появлением психоанализа и категории психосоматических заболеваний в медицину (в основном благодаря таким понятиям как «сверх-Я», «архетип» и «бессознательное») впервые со времен раннего эллинизма возвращается непосредственная связь с мифологией. Теории, повествующие о том, что понятия болезни, здоровья и исцеления являются не просто следствием эволюции медицины, но и производным цивилизации и культуры находят продолжение в трудах Ж. Лакана,11 П. Рикера,12 Ж. Делеза,13 М. Фуко,14 Ю. Хабермаса15 и других философов. Несмотря на это, современная философская антропология уделяет слишком малое внимание таким факторам формирования представлений о взаимоотношениях врача и пациента, как, например, классическая литература. Следовало бы также отметить часть Писаний и приданий авраамической традиции, в которых аллегорически отражена идея трансплантации сердца (например, в библейской книге пророка Исайи, Сунне, Хадисе, житиях Св.

Катерины Сиенской и Св. Маргариты). Также вниманием обделяется анализ влияния этих источников на этическую и антропологическую составляющую трансплантологии и феномена донорства.

В современной философской антропологии и философии культуры имеется ряд работ, на которые мы вправе опереться в исследовании вопроса взаимоотношений врача и пациента. Среди отечественных исследователей, занимавшихся интересующей нас проблемой, необходимо выделить следующих: Курашова В.

И.,16 Маркова Б. В.,17 Силуянову И. В.,18 Зильбера А. П.,19 Семину Т. В.,20 Юдина Лакан Ж. Стадия зеркала как образующая функцию «Я». URL: http://lacan.narod.ru/ind_lak/lac_r6.htm.

Рикер П. Справедливое. М., 2005.

Делез Ж. Критика и клиника. СПб., 2002; Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007.

Фуко М. Рождение клиники. М., 2011.; Фуко М. Психическая болезнь и личность. СПб., 2009.

Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.,2002.

Курашов В.И. История и философия медицины в контексте проблем антропологии. М., 2012.

Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. СПб., 1997.

Силуянова И.В. Антропология болезни. М., 2011.

Б. Г.,21 архиепископа Луку,22 Власову О. А., 23 Погоняйло А. Г.,24 Подорогу В. А.,25 Голик Н. В., Шора Ю. М.,26 Дорофеева Д. Ю,27 Кругловой Л. К.,28 Грякалова А. А., Грякалова Н. А,29 а также работы акад. Софронова Г. А и Микиртичан Г.Л.

Наряду с ними следует отметить зарубежных исследователей, как: Дж. Роум,30 Э. Юнгер,31 Ж.-К. Ларше,32 Л. Бито,33 М. Перло-Понти,34 Н. Хомский,35 П.

Ватсон,36 а также некоторых других авторов.

В обозначенных работах исследуются исторический, этический, экономический и социально-правовой аспекты коммуникации врача и пациента, впрочем, проблема коммуникации в их изложении лишь косвенно касается важных для нас понятий «ценности человеческой жизни» и тройственного союза врача — болезни — пациента.

Методологическую основу исследования составляет философская аналитика трансформации фигур врача и пациента в истории культуры. В качестве вспомогательных использованы методы теории коммуникации, конфликтологии, фиЗильбер А.П. Трактат об эйтаназии. Петрозаводск, 1998; Этюды критической медицины. Петрозаводск, 2006;

Этюды медицинского права и этики. Петрозаводск, 2008.

Семина Т.В. Социально-юридический конфликт врача и пациента в обществе. М., 2015.

Юдин Б.Г. Введение в биоэтику. М., 1998.

Войно-Ясенецкий В.Ф. Исповедую хирургию. Проповеди врачу. (1933-1937). М., 2000.

Власова О. А. Рональд Лэйнг: между философией и психиатрией. М., 2012.

Погоняйло А. Г. Философия заводной игрушки, или Апология механицизма. СПб., 1998.

Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М., 1995.

Голик Н. В., Шор Ю. М. К дискуссиям о феномене «культура»: культура как переживание. // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2015.Т. 2. №1. С. 205—214; Шор Ю. М. Некоторые проблемы специфики российской гуманитарной культурологии // Труды Санкт-Петербургского государственного института культуры. 2008. Т. 181. С. 258—262 Дорофеев Д. Ю. Личность и коммуникация. Антропология устного и письменного слова в античной культуре.

СПб. 2015; Дорофеев Д. Ю. Суверенный герой в русской литературе XIX века: философско-антропологический анализ // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2008. №4 (17). С. 127—135.

Круглова Л. К. Человек как проблема философии, философии культуры и культурологии // Человек, культура, образование. 2015. №2. С.33—52.

Грякалов А. А., Грякалов Н. А. Образование в глобальном мире: ценностные константы и транспедагогика // Философия образования. 2013. №2(47). С.63—72.

Роум Джеффри. Клиника Мэйо о хронической боли. М., 2007.

Юнгер Э. О боли. URL: http://pustoshit.com/08/junger.html.

Ларше Ж.-К. Бог не хочет страдания людей. М., 2014.

Бито Л. Эвтаназия? Эвтелия! Счастливая жизнь — благая смерть. М., 1006.

Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992; Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

Chomsky N. Deterring Democracy. London, 2006.

Watson P. The German Genius. London, 2010.

лософской антропологии, культурологии. Параграфы, посвященные материалу из истории медицины, дополнены реконструкцией философских, антропологических и культурных предпосылок, которые определяют трансформацию образов врача и пациента, а также понятий здоровья и болезни, нормы и патологии.

В качестве источников привлечена как специальная, так и художественная литература. Художественный опыт позволяет взглянуть на проблему взаимоотношений врача и пациента как на литературное и общекультурное явление с позиции третьего лица (автора), который может быть как пациентом (Н. Гоголь «Записки сумасшедшего», М. Гаршин «Красный цветок») так и врачом (А. Чехов «Черный монах»). Кроме того, опыт художественного осмысления существования врача, болезни и пациента позволяет читателю осознать, пережить и переосмыслить отношение к собственной профессии, недугу, к страдающим этим недугом, пересмотреть личное отношение к здоровью и болезни и к данным явлениям вообще.

Объект исследования: природа и структурное содержание коммуникации врача и пациента в рамках парадигмы: врач — болезнь — пациент.

Предмет исследования: философско-антропологические и социокультурные предпосылки формирования образов врача и больного в европейской культуре.

Цель исследования заключается в раскрытии философскоантропологических и культурно-исторических предпосылок отношений врача и больного, в обосновании концепта ценности человеческой жизни как основного понятия, определяющего природу взаимоотношений врача и пациента.

Философско-антропологический аспект исследуемой проблемы состоит в том, что, являясь межличностной, коммуникация врача и пациента зависит не только от компетентности врача, уровня развития медицины, характера заболевания и обстоятельств болезни, но и от уровня личной культуры врача и пациента, их собственных убеждений, от социального контекста взаимоотношений и даже от социально-политической ситуации.

Для ответа на вопрос о том, как определяется концепт ценности человеческой жизни в его физическом, социальном и личностном аспекте, мы ставим перед собой следующие задачи:

раскрыть концепт ценности человеческой жизни и его влияние 1.

на образ и работу врача в связи с феноменами болезни и здоровья, ответственности, долга, религиозного чувства, врачебной ошибки, эйтаназии, конфликта между врачом и пациентом;

–  –  –

проанализировать образы безумия на примере произведений 4.

классической русской литературы и сравнить их с медицинскими характеристиками;

раскрыть медицинский, философско-антропологический, культурологический, этический и теологический аспекты трансплантации и эвтаназии.

Научная новизна исследования состоит в том, что:

- осуществлена интеграция философско-антропологического, этического и культурологического подходов к анализу взаимоотношений врача и пациента;

- предложена новая концептуализация феноменов здоровья и болезни, жизни и смерти, опирающаяся на осмысление современной медицинской практики, достижений фармакологии и трансплантации;

- уточнены такие понятия современной медицинской этики, как врачебная ошибка, трансплантация, эйтаназия;

- скорректирована дискуссия гуманизма и трансгуманизма, затрагивающая вопрос о возможности искусственного создания идеального человека, не знакомого с генетическими и иными патологиями;

- установлены границы субъектно-объектного анализа и предложена трехчленная модель коммуникации. Взаимоотношения между врачом и пациентом впервые представлены в качестве триады врач — болезнь — пациент;

- показана недостаточность позитивного понимания медицины, то есть, осознания ее только как формальной науки, а также осуществлена реконструкция искусства врачевания и предложена программа его использования в современной медицинской практике;

- раскрыты риски и опасность коммерциализации медицины и отмечена необходимость ограничения товарно-денежных отношений в сфере медицины, на исторических и литературных примерах реконструированы формы «человеческой» коммуникации и т. д.;

- отмечены границы требования «просвещенного согласия» пациента на лечебные процедуры. Предпринята попытка анализа желания, признания и других форм близкой, межличностной (лицом к лицу) коммуникации с учетом таких медиумов как тело и лицо;

- изучен феномен сексуального желания как одной из важных экзистенциальных констант в жизни «вечного пациента» — инвалида;

- предложена модель гуманистического патронажа, соответствующая принципам субъект-субъектной коммуникации врача и пациента;

- сформулирован этический принцип предоставления пациенту всех возможностей и гарантий, доступных медицине, способов защиты и отстаивания своих прав, причем право использования или неиспользования этих гарантий, прав и возможностей, остается за пациентом.

Методология. Эмпирическую базу исследования составили результаты исследований проблемы коммуникации врача и пациента в медицинской деонтологии, этике, истории медицины. Для реконструкции образов врача и пациента были использованы литературоведческие и культурологические методы. В ходе исследования применялись аналитические и диалектические методы философской концептуализации, а также герменевтика и феноменология для реконструкции переживаний боли и болезни, философская антропология для понимания природы человека, системный и структурный подходы для описания общественных отношений, которые складываются в учреждениях здравоохранения. В список источников вошли монографии, сборники статей, статьи, исследования общефилософского теоретико-методологического уровня и работы с доминирующим конкретнонаучным и прикладным содержанием. Эмпирическую базу исследования составляет также опыт современной медицины в трансплантологии (в том числе и трансплантации лица) и в других новых технологиях реабилитации больных с дефектами опорно-двигательного аппарата.

Практическая значимость исследования состоит в том, что предпринятый философско-антропологический анализ интерсубъективного феномена взаимоотношений врача и пациента позволяет взглянуть на эти взаимоотношения не только с точки зрения медицинской этики, но и с культурологических, социальных, антропологических, теологических, телеологических позиций. Такой подход дает возможность вывести насущную проблему ценности жизни, пациента, здоровья, болезни и врача из плоскости «медицинских проблем» в сферу философского осмысления.

Степень научной достоверности. Достоверность полученных автором результатов подтверждается предметностью и аргументированностью основных положений, логичностью и непротиворечивостью изложения концепции, использованием общенаучных и компаративных методов исследования, а также специальной методологии системно-структурного анализа, философских техник герменевтики, феноменологии, диалектики, теории коммуникации и профессиональной этики, а также методов литературоведения, культурной и философской антропологии.

Апробация результатов исследования. По итогам исследования в свет вышла монография Хубулавы Г. Г. «Взаимоотношения врача и пациента: культурологический подход».37

Материалы и отдельные результаты исследования использовались при чтении спецкурсов и были представлены в ряде сессий и научных конференций:

–  –  –

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из Введения, 4 глав, 22 параграфов, Заключения, Списка использованной литературы, включающего 247 позиций, в том числе 28 на иностранных языках, Приложения. Общий объем работы составляет 309 страниц.

Глава 1. Ценность жизни как вопрос антигуманизма.

Состояние проблемы Проблема ценности человеческой жизни оказывается причиной противостояния двух противостоящих друг другу парадигм: так называемого «светского гуманизма» и традиционалистского теистического антигуманизма (Свт. Игнатий Брянчанинов, В.Ф. Войно-Ясенецкий, Д. Бонхеффер).38 Последний, вопреки сформировавшемуся в рамках гуманизма представлению о человеке как о наивысшей ценности, по мнению многих философов и врачей (например, Л. Валла, И.П. Павлов, Н.Н. Бурденко), стремится вернуть моральные и нравственные нормы человеческого существования в русло традиции, которая ограничивает нас строгими этико-догматическими рамками, не предполагающими переоценки. Такой подход к личности хотя и говорит о ценности человеческой жизни как части общества, о ее достоинстве, но, с нашей точки зрения, лишает человека важнейшего дара Божьего: свободы воли и свободы выбора. Исследователи этой оппозиции отмечают: «Гуманизм и антигуманизм фактически вобрали в себя основные оппозиции культуры: человек — Бог, разум — вера, рационализм — иррационализм, секуляризация — сакрализация, прогрессизм — консерватизм, творчество — аскеза, новация — традиция. Так, в частности, противостояние культурноисторических антитез “сакрализация — секуляризация”, по-видимому, является характерным явлением в человеческой культуре последних пяти-шести веков, свидетельством ее непростого, нередко драматического и противоречивого развития. Таким образом, дилемма гуманизма и антигуманизма представляет собой интерпретацию вышеперечисленных оппозиций на уровне общекультурного диалоСм.: Брянчанинов Игн. (Свт. Игн. Брячанинов) Аскетические опыты. Т. 3: Слово о человеке. М., 1995; ВойноЯсенецкий В.Ф. (арх-п Лука). Дух, душа и тело. М., 1997; Бонхеффер Д. Этика. М., 2013.

га. Гуманизм и антигуманизм каждый по-своему отражают надежды и тревоги человечества, которые связаны с поступательным развитием науки, технологии, новых стилей жизни, а также с проникновением науки и новых форм научного мышления в религию, мораль, политику и т. д.».39 В качестве «третьего пути», который пытается преодолеть противостояние идей секулярного гуманизма и теистического антигуманизма, возникает движение трансгуманизма. В его рамках предлагается использовать плоды научного прогресса в борьбе с «нежелательными явлениями», примерами которых являются боль и страдание. В привычное нам словоупотребление термин «трансгуманизм»

был введен биологом-эволюционистом Джулианом Хаксли в книге «Религия без Апокалипсиса».40 В соответствии с веяниями своего времени, которому были, в частности, присущи внедрение естественно-научных методов в биологию, а также формирование генетики в качестве независимого, автономного направления научного исследования и секуляризация повседневности, Хаксли мыслил трансгуманизм как особую идеологическую модель, в рамках которой все человечество обретает особое самосознание и на пороге грядущей научно-технической революции. Сопоставимые с этим взгляды в тот же период времени развивал знаменитый генетик Дж. Б. С. Холдейн и русские космисты (например, Н. Ф. Федоров с его призывом к достижению физического бессмертия «научным путем»).41 Разочарование в прежней убежденности в том, что биологическая природа человека способна будет радикальным образом измениться под влиянием конкретных, предложенных представителями научного сообщества способов воздействий на нее, с неизбежность повлек за собой к тому, что общество утратило интерес подобного рода идеям.

Кудишина А.А. Гуманизм и антигуманизм в современной культуре // Философия и общество. 2007, № 1 (45). С.

133.

См.: Хаксли Дж. Религия без откровения. М., 1992.

См. Холдейн Дж. Б. С. Неравенство людей. М., 2005; Федоров Н.Ф. Бессмертие, как привилегия сверхчеловеков.

URL: http://az.lib.ru/f/fedorow_n_f/text_0060.shtml В практическом же отношении впервые о возможности усилить потенции человеческого разума при помощи особых научно-технических средств и произведенных для этой цели устройств заговорил российский исследователь и изобретатель девятнадцатого столетия С. Н. Корсаков.42 К началу XX столетия такие мыслители, как, например, Фрэнсис Виллард и Фридрих Ницше сформулировали в своих произведениях представления о возможной и ожидаемой эволюционной перспективе для человечества посредством преодоления объективных ограничений, присущих человеческому телу.

Интерес к идеям трансгуманизма переживает свое второе рождение в связи с современным этапом научно-технической революции. Дж. Хаксли возвращается к этой проблеме в 1957 году. В 1962 году были опубликованы труды Р. Эттингера и Э. Купера, которые заложили фундамент крионики как особой практической области человеческой деятельности. В 1972 году Эттингер ввел эти идеи в более широкий трансгуманистический контекст.43 С 1966 года трансгуманистические идеи активно пропогандирует ираноамериканский футуролог Ферейдун М. Эсфендиари (также известный под псевдонимом FM-2030).44 Трансгуманистов он определяет как людей, которым присуще особое мировоззрение и образ жизни, направленные на самосовершенствование. Кроме того, для приверженцев трансгуманистического учения характерно активное применение актуальных достижений науки и технических разработок, которые обеспечили бы им переход к постгуманистическому способу существования. В работах этого автора мы находим оригинальные размышления о различных аспектах жизни в будущем, и на основании своих предположений и прогнозов он пытается построить собственную концепцию трансгуманизма. Эта концепция была представлена им в работе, опубликованной в 1989 году.45 Мы, однако, См. подробнее: Михайлов А. С. Теоретико-множественная интерпретация работы интеллектуальных машин С.Н.

Корсакова // Нейрокомпьютеры: разработка, применение, №8, 2015. URL:

http://www.radiotec.ru/catalog.php?cat=jr7&art=16838 Эттингер Р. Перспективы бессмертия. М., 2003.

См., например: URL: http://fm-2030.narod.ru См..: FM-2030. Are You a Transhuman? Monitoring and Stimulating Your Personal Rate of Growth in a Rapidly Changing World: URL: http://fm-2030.narod.ru/olderfiles/1/ARE_YOU_A_TRANSHUMAN.htm.

должны заметить, что хотя идеи Р. Эттингера и Ферейдуна М. Эсфендиари имели безусловную практическую ориентацию, им не удалось заручиться серьезной поддержкой своих проектов со стороны научной и околонаучной общественности.

На последующий этап в истории трансгуманизма существенным образом повлияли концепции, созданные в 50—80е годы двадцатого столетия. Так, А.

Тоффлер обосновал представление о футурошоке (1970), А. Тьюринг и Дж. фон Нейманом в своих трудах определили перспективы создания «мыслящих машин»

(1950), составившие затем самое основание учения о технологической сингулярности. Р. Фейманом и Э. Дрекслер развивали идеи о молекулярном производстве (1960 и 1985 гг. соответственно).46 Такие обстоятельства, как развитие трансплантологии, расшифровка генома человека и последующая (пусть и теоретическая) возможность извлечения «вредных» генов, а также практика выращивания органов из стволовых клеток вполне можно квалифицировать как плоды идей трангуманизма, целью которого является создание современного чудовища Франкенштейна — физически совершенного, а впоследствии и бессмертного (пост)человеческого существа.

Большое количество вопросов, касающихся биоэтики, также поднимает Юрген Хабермас в своей работе «The Future of Human Nature». Философ рассматривает нравственный аспект так называемых «негативной» и «позитивной» евгеники. Под первой он понимает такой вид биологической и медицинской технологии, которая направлена на борьбу с заболеваниями, передающимися по наследству, под второй – направленную на улучшение человеческой природы47. Либеральная евгеника противопоставляется авторитарной; причем, если последняя направленна на централизованное проектирование и контроль, то первая «хотя и Feynman, R. There is Plenty of Room at the Bottom. // Caltech Engineering and Science, Vol. 23:5, February 1960, pp.

22-36; Drexler, Eric K. Engines of Creation: The Coming Era of Nanotechnology. Anchor Books, 1986.

Habermas J. The Future of Human Nature. Polity Press, 2003. P. 19.

отказывается принять различия между терапевтическими вмешательствами и вмешательствами, направленными на улучшение, оставляет выбор целей генномодифицированных вмешательств индивидуальным предпочтениям участникам рыночных отношений»48.

Следуя законам рынка, либерализация евгеники трансформирует человека в «человеческое существо», товар, имеющий определенную точку сборки. Такой подход, на наш взгляд, проблематизирует не только саму идею аксиологического подхода к вопросу человеческой жизни. Дискуссионной в этом случае оказывается сама возможность того, что человеку удастся сохранить присущую ему уникальную совокупность природных и индивидуальных качеств, которые формируют личность. Другими словами, если мы способны собрать человека с уже известными нам необходимыми параметрами и свойствами, будет ли это существо человеком?

Исследуя проблему «морализации человеческой природы», иначе говоря — необходимости морального контроля над использованием генетических технологий, Хабермас отмечает, что вмешательство в генетическую структуру и ее искусственная модификация влияет на структуру нашего этического опыта и изменяет ее, поскольку изменяет привычную демаркация того, чем мы являемся от природы и что находится в поле нашей свободы действия и выбора. С точки зрения немецкого философа, необходимо отличать моральные вопросы о достоинстве человека от вопросов, касающихся достоинства человеческой жизни.

Он пишет:

«Известные из дебатов об искусственном прерывании беременности аргументы задают, по моему мнению, неверное направление рассуждениям. Право обладать неподвластным чужому вмешательству генетическим наследием — это иная тема, нежели регламентация прерывания беременности».49 Поставленная проблема касается не только достоинства человека и его права на жизнь, но также видовой Ibid. См. также русскоязычное издание: Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике. М., 2002.

Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. С. 33.

самоидентификации человека. Иными словами, возникает ситуация переосмысления антропологического статута самого человека. Поскольку, далее, «изменятся критерии всего возникающего „естественным образом“, в соответствии с которыми мы осознаем и понимаем себя как единственных авторов собственной жизни и равноправных членов морального сообщества»50, то и моральное сознание с неизбежностью окажется под влиянием внедряемых и применяемых генетических технологий. Поскольку люди будут знать о том, что их геном заранее запрограммирован, вполне ожидаема ситуация, при которой они уже не буду способны «понимать себя в качестве этически свободных и морально равных, ориентирующихся на нормы и основные принципы существ».51 Это обстоятельство делает «постлюдей» будущего не просто существами, которые находятся по ту сторону добра и зла. люди, трансформированные подобным образом, только своим возникновением непременно создадут полосу отчуждения между собой и людьми, появившихся на свет вне генетического контроля.

Так, например, созданный в 1997 году фильм-антиутопия Эндрю Никкола «Гаттака» рассказывает историю о человеке, который был рожден людьми и стремился к успеху в обществе генетически модифицированных существ. В тоже время нельзя не вспомнить и благоговейное отношение к телу, затрагивающее также и нравственный аспект. Томас Карлейль в одной из своих работ вспоминает о таком отношении к телу, выраженному в творчестве немецких романтиков: «”Существует один только храм во вселенной, — с благоговением говорит Новалис, — и этот храм есть тело человека. Нет святыни больше этой возвышенной формы. Наклонять голову перед людьми — значит отдавать должное почтение этому откровению во плоти. Мы касаемся неба, когда возлагаем руку свою на тело человека!”»52 Свое настороженное отношение к евгенике как способу продуцирования элиты посредством социально-биологической выборки и создания и воспитания Там же, с. 54.

Там же, с. 52.

Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории. / Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994. С. 13.

отдельных личностей, формирующий специфический культурный слой, выражает и Петер Слотердайк в послании к Хайдеггеру, озаглавленному «Правила для человеческого зоопарка». По мнению Слотердайка, первоочередной задачей европейского гуманизма, в традиции которой человека интерпретируется как «животное, находящееся под контролем сдерживающих и раскрепощающих механизмов»,53 является создание касты пастырей и поводырей. Он отмечает, что феномен гуманизма именно сегодня актуален, поскольку напоминает о том, что при нынешней невероятно развитой культуре люди постоянно испытывают влияние двух упорядочивающих их сил. Эти влияния Слотердайк называет «сдерживающим» и «раскрепощающим»: «Кредо гуманизма составляет убеждение, что люди — это “животные под влиянием”, а значит и что вследствие этого необходимо найти для них правильный способ влияния. Этикет гуманизма, только на первый взгляд представляющийся безобидным, напоминает о непрерывной битве за человека, которая осуществляется как борьба между бестиализирующими и обуздывающими тенденциями»54. Далее Слотердайк уточняет, что в эпоху античности (он говорит об «эпохе Цицерона») каждая из этих сил влияния оказывается вполне узнаваемой, так как у каждой имеется своя собственная отличительная особенность, характерная чарта. Так, для бестиализирующей тенденции характерны римские амфитеатры, внутри которых проводились человеческие и животные состязания, «спектакли смертной казни»; это и составляло, по мысли немецкого исследователя, впечатляющую систему средств массовой информации и коммуникации того периода истории: «На неистовствующих стадионах вокруг Средиземноморья раскрепощенный homo inhumanus оставался удовлетворенным как никогда прежде и редко впоследствии».55 В дальнейшем, однако, Слотердайк прослеживает возникновение оппозиции этой ревущей толпе в амфитеатре или цирке со стороны того, что он называет

Слотердайк П. Правила для человеческого зоопарка. Ответ на письмо Хайдеггера о гуманизме. URL:

http://www.nietzsche.ru/influence/philosophie/sloterdijk/.

Там же.

Там же.

«античным гуманизмом». Он предлагает, по существу, ницшеанский ход: противопоставление аполлонической («сдерживающей») культуры книги, философии, самоуглубления культуре дионисийской («расчеловечивающей») — стадиону, массовому скоплению жаждущих крови, беснующихся людей. Этот принципиальный конфликт «гуманистической» и «антигуманистической» тенденций в античности очень показателен, поскольку речь здесь идет о готовности человека к выбору одного или другого. Разумеется, ни один из тех людей, которые посещают места публичных игр или казней, не может устыдиться или испытать сочувствие к тому, кто оказался для него лишь предметом зрелища — если, конечно, он не получил прежде прививку «гуманизма». Следовательно, несвободный от этого знания человек уже может (и должен) сделать выбор в пользу одной или другой экзистенциальной стратегии («сдерживающей» или «расчеловечивающей»), тем самым определив себя, определив свою собственную природу. Вывод, который Слотердайк делает из этой оппозиции, касается и средств осуществления такого выбора: «Эти намеки ясно показывают: под вопросом о гуманизме подразумевается больше, чем буколическое предположение, что чтение делает образованным.

Речь в нем идет не менее чем о Antropodizee — то есть определении человека ввиду его биологической открытости и моральной амбивалентности. Но, прежде всего вопрос о том, как человек может стать истинным или настоящим человеком, с этих пор неизбежно ставится как вопрос о средствах, если под средствами (Medien) мы понимаем объединяющие и коммуникативные средства (Mittel), используя которые, люди создают из себя то, чем они могут быть и чем будут».56 Хайдеггер, к которому обращается в этой работе Слотердайк, рассматривает сферу европейской истории как «театр воинствующих гуманистов»: «Это поле, на котором человеческая субъективность с неумолимой последовательностью демонстрирует свой захват власти над всем сущим».57 С этой точки зрения гуманизм оказывается как соучастником того, о чем Слотердайк говорит как о «всех возТам же.

Там же.

можных ужасах, которым может быть положено начало под именем человеческого благополучия»,58 так и средством для его и оправдания. Поставленные высокие цели нередко трактовали или в мистическом ключе. Например, члены оккультных обществ в нацистской Германии сопоставляли их интерпретацию гуманизма к «высшей древнейшей форме евгеники — возрастания человеческой природы через возрождение традиций предков».59 Хайдеггер считает, что в напряженном поиске истины между большевизмом, фашизмом и американизмом взаимное противостояние осуществляли только лишь три варианта все той же антропоцентрической власти. Однако, фашизм выпадал из этой обоймы, поскольку он гораздо более открыто, чем соперничающие с ним идеологии, презирал сдерживающие ценности мира и образования. По существу, немецкий национал-социализм как философия (по мнению Хайдеггера) представляет собой «метафизику раскрепощения», даже «образ раскрепощения метафизики» (в понятиях Слотердайка): «С точки зрения Хайдеггера, фашизм был синтезом гуманизма и бестиализма — то есть парадоксальным совпадением сдерживания порока и раскрепощения».60 Ясно, что как о пороке, так и о добродетели здесь речь идет, исходя из их гуманистического понимания.

Из сказанного ясно, что направленность трансгуманизма на постепенное, но вместе с тем и радикальное изменение нашей природы представляется гораздо более устрашающим. Наряду с прогрессом в области генетических технологий различия между тем, что произведено и что возникло естественным путем (другими словами — между объективным и субъективным, между природой и культурой) нивелируются, а значит, нивелируются различия и между подходами к ним — технической переработкой материала и «культивирующим, терапевтическим»

способом взаимодействия с живым. Следовательно, это нивелирует значение и ценность человека как того, кто творит культуру, так как гения становится возТам же.

Лист Г. Первооснова. Тамбов, 2009. С. 80.

Слотердайк П. Правила для человеческого зоопарка. Ответ на письмо Хайдеггера о гуманизме. URL:

http://www.nietzsche.ru/influence/philosophie/sloterdijk/.

можным «сфабриковать», но если это окажется принципиально осуществимым, то это будет равносильно смерти культуры и искусства, ибо, произведение искусства в качестве побочного продукта евгеники утратит присущую ему подлинность и уникальность как часть культуры. Отечественный исследователь Ю. М. Шор оценивает сложившуюся в этой области ситуацию следующим образом: «В самом общем смысле суть гуманитарного знания в том, что оно носит “человекоразмерный характер”, соизмеримо с конкретным человеческим бытием. Гуманитарный мир соотнесен с человеком, с его разумом и эмоциями, с рациональным и иррациональным в нем, с его душой и духом, с его экзистенцией, со всей целостностью его природы.

Гуманитарность есть мера присутствия человеческого начала в человеке и мире …».61 Возвращаясь к книге Ю. Хабермаса, следует сказать, что размывание границы между тем, что выросло, и тем, что было сделано, может оказать влияние на то, каким образом сама личность себя осознает. Тем самым человеческая личность оказывается приведенной к собственному самоотчуждению, или переходу «от перформативной установки, воспринимающей себя в первом лице личности по отношению к проживаемой жизни к перспективе стороннего наблюдателя, в рамках которой собственное тело человека с самого рождения воспринимается им как объект вмешательства со стороны»62. Эта проблема обсуждается в связи с основополагающим нравственным положением Канта о категорическом императиве, а именно, в связи с его практическим аспектом, согласно которому, во-первых, «разумное естество существует как цель сама по себе», а, во-вторых, необходимо поступать так, «чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству».63 Шор Ю. М. Некоторые проблемы специфики российской гуманитарной культурологии // Труды СанктПетербургского государственного института культуры. 2008.Т. 181. С. 260.

Habermas J. The Future of Human Nature. P. 53.

Кант И. Основоположения метафизики нравов. / Кант И. Сочинения. М., 1994. Т.4, с. 205.

Обозначенная проблема изменчивости и стремления к изменению человеческой природы вновь требует нашей сосредоточенности на идее человека и вопросе о ценности его жизни. Ведь человек может трактоваться и как один из объектов окружающего мира, и как субъект общественного, культурного и биоэтического влияния.

Исходя из этого ясно, что первостепенной задачей нашего исследования оказывается попытка применить к такому явлению как взаимоотношения между «врачом» и «пациентом» культурологический подход, рассмотрев их аксиоматически, то есть с точки зрения идеи ценности человеческой жизни. Это позволит нам избежать указанной, на первый взгляд непреодолимой бинарной оппозиции.

Взаимоотношения врача и пациента нередко провоцируют нас на восприятие этих двух фигур в экзистенциальном аспекте: «Всякое приспособление возможно лишь и имеет смысл только на основе совместного бытия. При всяком желании помочь врач должен иметь в виду, что дело идет всегда об экзистенции, а не о восстановлении тех или иных функций. Когда ставят целью только это последнее, никакой помощи бытию не оказывается. О нем, в конечном счете, идет дело. Человек по своему существу нуждается в помощи, потому что всегда подвержен опасности потерять себя, не сладить с собой. Эта опасность неотделима от свободы человека. Весь этот вопрос о возможности заболевания связан с несовершенством его существа. Всякая болезнь — это утрата свободы, усечение жизненных возможностей»64. Впрочем, даже осмысленная в экзистенциальном ключе эта проблема единства и двойственности личностей врача и пациента не исключает важности культурологического подхода к ней. Подход, прежде использовавшийся при исследовании таких феноменов, как искусство или история,65 в случае с врачом и пациентом предоставляет для нас новый инструментарий и тем самым способствует различению иных смысловых аспектов привычных понятий.

Из бесед М. Хайдеггера с М. Боссом. // «Логос» № 5. 1994. С.112.

См., наприм.: Голик Н. В., Шор Ю. М. К дискуссиям о феномене «культура»: культура как переживание. // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2015. Т. 2. №1. С. 205—214.

Известная герметичность медицинского сообщества во все времена делала врача в глазах пациента своего рода всемогущим «небожителем», который обладает большой властью над его здоровьем и жизнью. Отстраненное отношение врача к личности пациента, за которым кроется бесстрастное, неэмоциональное, профессиональное исполнение своих обязанностей, не означает, что сам медик лишен естественного страха из перед таким «вершителем судеб», превратившись в беззащитного пациента. Именно фигура пациента зачастую характеризуется нервозностью, повышенной требовательностью к врачу, подозрительностью и неблагодарностью. Все эти качества оказываются обратной стороной сакрализации врача и, как следствие, страха перед ним. Собственную болезнь пациент считает в высшей степени несправедливым явлением (возникает чисто психологический вопрос, граничащий с неприятием «почему я?»), а потому, помимо прочего, он требует от лечащего врача и «восстановления справедливости». Эта «справедливость» пациентом интуитивно понимается в полном соответствии с одним из положений, высказанных Полем Рикёром: справедливость есть воздаяние, возвращение мне «должного статуса» (в данном случае: статуса здорового человека) и требование относиться ко мне как к равному (другими словами, как к одном из множества здоровых людей).66 Пациент обращается с просьбой, а иногда и требованием вернуть ему прежнее привычное состояние. При этом он имеет в виду, что сам готов претерпевать что угодно со стороны врача, если только этот Другой всегда будет иметь в виду его человеческое достоинство, его заслуги, занимаемое им общественное положение и тому подобное. Зачастую исполнение обоих этих пожеланий (просьб, требований) не представляется возможным: врач оказывается просто не состоянии обеспечить «особый подход» к лечению пациента «в соответствии» с его регалиями или заслугами. «Несправедливость» болезни заключается и в том, что для нее не существует заслуг, социальных и иных различий.

Здесь имеет место парадокс, ведь многим людям такое свойство болезни, напроСм.: Рикер П. Справедливое. М., 2005.

тив, представляется удачным примером довода за возможность абсолютного равенства и высшей справедливости.

Полемика, развернувшаяся между гуманизмом и трансгуманизма, на деле является противостоянием идеи о человеке, который был рожден, и человеке, который был создан искусственно и сохраняется при помощи специального отбора или новейших технологий. В свете этой дискуссии процесс коммуникации врача и пациента осложняется тем, что существует возможность непосредственного вмешательства медицины и высоких технологий не только в процесс естественного отбора, но и в саму человеческую природу.

Одним из следствий того, что внутренние изменения с использованием биогентических технологий возможны, оказывается не только потеря человеком приставки «сверх» (как антропологического концепта), но и грубое низведение его до уровня обезличенного и лишенного свободы воли генетического материала. Такова, с нашей сточки зрения, главная интенция работы «The Future of Human Nature»

Ю. Хабермаса, который предостерегает ученых от контроля над естественными процессами. Это такого рода контроль, который «расчеловечивает» нашу природу. Если мы рассматриваем вмешательство в генотип как совершенно необратимый, целиком предопределяющий всю последующую жизнь акт, то, значит, мы не оставляем ни единого шанса влиянию среды и личному выбору человека: «Вместе с вмешательством в геном человека господство над природой оборачивается актом покорения человеком самого себя, способным изменить наше самопонимание с позиции этики вида и затронуть необходимые для автономной жизни и универсалистского понимания морали условия».67 Не происходит ли здесь с нашей стороны редукции человека до механизма, который действует по созданному для него предписанному генетическому алгоритму? Однако, вместе с тем и техника не является настолько предсказуемой как бы нам того хотелось. Следовательно, трансгуманизм в своих стремлениях не просто избавить человека от неизлечимых Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. С. 59.

генетически обусловленных заболеваний, но и усовершенствовать его природу, на самом деле лишает человека человеческого статуса, нивелируя ценность его жизни и природы.

Трансгуманизм узурпирует право на постулировании ценности человеческой жизни как безусловной и абсолютной, формально ее провозглашая. Расширяя и в итоге размывая границы понятия «человеческого», врач-трансгуманист становится ответственным не только за жизнь, здоровье и смерть пациента, но и за его человеческую сущность и сущность человеческого в целом.

Возвращаясь, однако, к проблеме коммуникации пациента и врача, необходимо сказать о том, что отношения врача и его пациента делают каждого из них «Другим» по отношению друг к другу. Кроме того, «Другим» по отношению к каждому из них оказывается и болезнь, которая изменяет саму структуру личности и отношение к переживанию человеком самого себя в новом для него качестве.

Все вышесказанное позволяет нам поставить следующие вопросы:

1. каковы роли врача и пациента в их взаимоотношениях с культурологической, этической и исторической точки зрения?

2. как меняется дистанция между этими тремя взаимосвязанными «Другими»

по мере того, как изменяется их статус в обществе и культуре?

3. чем определяется личность пациента и врача для каждого из них и друг для друга?

На эти вопросы мы постараемся дать ответы, изучив предпосылки их возникновения, по мере продвижения нашего исследования.

–  –  –

В настоящее время общим местом является представление о том, что человек, болезнь и врач образуют такое единство, внутри которого пациент утрачивает характеристики человеческого существа, и становится пускай сложным, любопытным, специальным или штатный, однако «случаем», одним из эпизодов врачебной практики. Герой романа Мариам Петросян приходит к подобному же выводу, рассуждая о том, что стоит за понятием «пациент»: «Пациент не может быть человеком. Это два совершенно разных понятия. Делаясь пациентом, человек утрачивает свое “я”. Стирается личность, остается животная оболочка, смесь страха и надежды, боли и сна. Человеком там и не пахнет. Человек где-то за пределами пациента дожидается возможного воскрешения. А для духа нет страшнее, чем стать просто телом».69 Обращаясь к истории, мы видим, что древние лекари имели обыкновение персонифицировать болезнь — иначе говоря, относились к ней как к обладающему особыми свойствами субъекту. Например, в трудах Гиппократа и, позже, Парацельса и Авиценны мы упоминается о том, что в некоторых племенах к больСм. также: Марков Б.В. Хубулава Г.Г. Трансформация образов врача и больного в истории культуры //Медицинская антропология и биоэтика. 2012. С. 6—24.

Петросян М.С. Дом, в котором… М., 2009. С. 67 ному, претерпевающему тяжкий недуг, соплеменники относились как к одержимому демоном. С этим «злокозненным божеством», возможно было справиться только в том случае, когда удавалось заставить его устами пациента, в страданиях которого оно было повинно, назвать себя по имени в присутствии лекаря.70 Такая процедура в точности повторяет средневековый обряд экзорцизма — изгнания беса. После того, как демон представился, лекарь пробивал темя больного при помощи особого инструмента, и через проделанное отверстие злой дух выходил из страдальца вон. Крики, издаваемые пациентом в процессе такой процедуры, служили для лекаря свидетельством удачного завершения всей операции и залогом исцеления. Интересно, что и современная врачебная практика обнаруживает определенное сходство с этими ритуальными манипуляциями: так, ставя диагноз, врач, метафорически говоря, как бы вызывает духа болезни на откровенный разговор, после которого следует хирургическое вмешательство. Хотя уже античные авторы и медики периода раннего Средневековья зачастую признавали подобные манипуляции опасными и губительными для организма пациента, именно с этого, как нам представляется, следует начинать исследование истоков поднятого нами вопроса.

С точки зрения медика, первая задача которого — исцеление или облегчение страданий больного, носитель болезни в данном ритуале не присутствует в своем личностном аспекте, то есть не ручается за свои произносимые им слова и не может отвечать за совершаемое им. Любое стремление воспротивиться действиям врача трактуются как козни того самого демона как «Другого», который заставляет одержимого им (пациента) страдать. Вот с этим-то «Другим» и сталкивается врач: именно против «Другого», а вовсе не пациента направляет он свою жестокость и насилие, которые, в свою очередь, должны помочь изгнать недуг из тела больного.

О духах у Парацельса и понимании мистического и естественного в болезни в эпоху Возрождения см.: Гундольф Ф. Парацельс. СПб., 2014.

Известно, что у инков, ацтеков, племен доколумбовой Америки, аборигенов Аляски и у эвенков именно шаман выполнял также функции врача, для чего он должен был пройти особый обряд посвящения землей или огнем. Будущего врачевателя «живьем разрубали на части» (ритуально-символически) и закапывали, привязывали к дереву, оставляя без пищи и воды, или наносили раны и ожоги.

Только тот шаман, у которого хватило искусства «исцелить себя от смерти» (иначе говоря, успешно пройти обряд, ритуально вернувшись с того света) обладал в племени статусом лекаря.71 Ни смерть, ни какой бы то ни было недуг не был ему более страшен, поскольку шаман-целитель безо всяких посредников находился в особых сношениях со смертью и болезнью и умел ими повелевать. Когда шаман проделывал «медицинские операции», осуществлял лечение, то считалось, что в этот момент кричал не человек, бывший его пациентом, а недуг, оставляющий его тело. Мы видим, что в этом ритуальном, действии человек, ставший пациентом (собственно, от латинского «patior» — «терпеть, претерпевать, переносить»),72 магическим образом лишается привычного доля него статуса человеческой личности.

В своем докладе, сделанном в 2003 году министр здравоохранения РФ, академик Ю. Л. Шевченко в частности отмечает, что здоровье нации лишь на три процента зависит от уровня развития медицины. Остальные девяносто семь процентов составляют экология, уровень стресса, степень социальной защищенности населения, уровень развития экономики, здоровое питание. Основной задачей врача, таким образом, является не только лечение, но и профилактика заболеваний, вызванных этими факторами.73 Не будем забывать о том, что упомянутые факторы оказывают влияние на здоровье как пациента, так и его врача.

Болезнь, доверяющая пациента заботе врача, во многих случаях не предполагает, что пациент будет проявлять свободу действий и выбора, то есть лтшает См. Сорокина Т. С. История медицины: в 2 т. Т. 1, ч. 3, гл. 5. URL: http://www.bibliotekar.ru/423/19.htm.

См. Дворецкий И. Х. Словарь латинского языка. М., 1976. С. 731.

Шевченко Ю.Л. Приложение к приказу Министерства здравоохранения Российской Федерации от 21.03.2003 г. N

113. URL: http://www.webapteka.ru/phdocs/doc4175.html.

его свободы как основного качества, присущего личности. Таким образом болезнь объективно способствует тому, что страдающий ею оказывается «случаем из практики», предметом врачебного исследования. Сегодня, с развитием медицинской техники, врач на определенном этапе диагностики может дистанцироваться от личности своего пациента, тело и личность которого «заменяет» анамнез, история болезни, а также такие результаты проведенных исследований, как кардиограмма, снимок томографа, рентгеновского аппарата, список результатов анализов и т.д. Именно против этого подхода выступал в своих книгах Мишель Фуко.

Исследуя историю феномена клиники, французский философ утверждает, что авторитарные методы современной психиатрии отличаются от методов средневекового Бедлама только технической оснащенностью врачей. Согласно Фуко, сложные коктейли из препаратов, обертывания, ледяные ванны и воздействие на височные доли мозга электрошоком, не являются эволюцией цепей и дубинок. Эти методики так же обезличивают пациента, лишая его воли, делая послушным и удобным. Они не способствуют исцелению, а лишь подавляют симптомы заболевания, уничтожая в пациенте даже то человеческое, что оставляет в нем болезнь.

Эти умозаключения, основанные на проведенных им исследованиях по истории психиатрии и на личном опыте работы, позволили Фуко оценить природу и устройство современной клиники как психиатрический фашизм.74 Коммуникативный аспект взаимоотношений пациента и врача остается самым несовершенным звеном врачебной практики. Во избежание утраты личностной связи с пациентом, врач обращается к результатам исследования пациента, которые вполне заменяет ему носителя болезни и непосредственное общение с ним. И все же между людьми, страдающими недугами и свободным от них, пролегает отчужденная сфера, в которой владычествует пресловутая «смесь страха и надежды, боли и сна».75 Как это можно объяснить? В самом деле, недуг и боль, как одна из форм проявлений болезни, зачастую заслоняют от человека многообСм.: Фуко М. Рождение клиники. М.,, 2010.

Петросян М.С. Дом, в котором… С. 67.

разие мира с его удовольствиями, повседневными заботами, печалями или радостями. Тому, у кого в результате борьбы с заболевания отняли ноги хирурги, нередко снится, как он когда-то привычно катался на велосипеде. «Тот здоровый»

человек, который мог себе некогда позволить подобную свободу действия, теперь отрезан от нынешнего своего состояния недавними событиями, связанными с болезнью. Личность здесь находится как бы в расщепленном состоянии на «до» и «после» врачебного вмешательства. При этом здесь не играет существенной роли природа свободы и степень ее ограничения. Человек в болезни оказывается «Другим». Прежде всего, для себя самого «здорового» или того, кем бы ему хотелось быть за пределами своего болезненного состояния. Здесь начинается внутренний конфликт, нередко перетекающий в отторжение пациента от общества других («здоровых») людей или в его им самим инициированную изоляцию. Тут наблюдется, по-видимому, не просто конфликт между желаемым и действительным.

Каждая болезнь имеет возможность перейти в незримое противостояние временного гармоничного симбиоза души и тела, другими словами — в состязание человеческого «Я» с его болью. В нем человек рискует перейти ту грань отрицания и непринятия себя в качестве живого существа, за человек, личность полностью вытесняется объективной фигурой пациента. Очевидно, что весь ужас неправильного понимания этой проблемы заключается в том, что, исходя из сложившейся в современном мире медицинской традиции, мы в борьбе с недугом стремимся излечить именно болезнь, а не пациента.

–  –  –

Большинство людей, сталкиваясь с врачом в качестве больного, испытывают дискомфорт и волнение, какую бы ничтожную процедуру им не предстояло пройти. Эти чувства не чужды и самому врачу в том случае если сам доктор становится пациентом. Врач по-прежнему предстает почти мифологической фигурой, окутанной тайной. Весь антураж врачебного кабинета, совершаемых доктором манипуляций заставляют непричастного к медицинским тайнам больного испытывать страх, благоговеть, благодарить медика, сознавая при этом свое соприкосновение с некоей terra incognita.

Согласно греческой традиции,76 Асклепий за время своей человеческой жизни стал настолько искусным врачом, что приобрел власть над смертью: он мог воскресить умершего, и поэтому ни один человек на Земле не умирал. Об этой легендарной фигуре мы знаем из многих источников. В частности, Диодор Сицилийский77 рассказывает о нем следующее. По преданию, Асклепий имел силу воскрешать тяжелобольных, поэтому сложилось представление и о его власти воскрешать умерших. Бог Аид, хозяин подземного царства мертвых, лишившись добычи, обратился с жалобой к богу-громовержцу о том, что Асклепий вмешивается в установленный порядок мира. Зевс был согласен с тем, что, поскольку люди перестанут умирать, они будут равны богам, ни чем более не отличаясь от них. Асклепий был поражен молнией; однако великий врач при помощи богинь судьбы мойр ухитрился освободиться из подземного царства Аида и стал богом врачебного искусства. Правда, мифом это предание считали уже сами древние – например, Секст Эмпирик приводит свод некоторых источников, связанных с описанием Асклепия уже в своих книгах как пример (наряду с историей) мифов и вымыслов.78 Очевидно, что здесь мы сталкиваемся все с тем же привычным обрядом посвящения во врачевателя через смерть. Асклепия не пугает ни смерть, ни болезни или недуги, ведь сам он спускался в царство мертвых. Только ли в этом, однако, дело? Известным символом, «тотемным животным» Асклепия была змея, и древние прекрасно знали, что яд ее может исцелять, но в то же самое время этот яд См.: Любкер Ф. Реальный словарь классических древностей. М., 2001. Т.1. С.192—193.

См. Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Книга IV, глава LXXI (1-3): URL: http://www.ereading.club/bookreader.php/147189/Istoricheskaya_biblioteka.pdf Секст Эмпирик. Против грамматиков. М., 1976. Т.2, с.107—108.

может представлять собой смертельную опасность. В человеческом сознании врач испокон веков представляет собой неоднозначную фигуру. Люди считали, а многие и по сей день полагают, что тот, кто приобретает власть над недугом и смертью оказывается способным не только к целительству, но и наводить порчу или болезнь на своего недруга. Другим примером такого восприятия врача как существа из другого мира служит фигура кентавра Хирона — искусного охотника, ботаника и врача, от которого Асклепий и получил, по преданию, свое искусство врачевания79. Одним из эпитетов, которым награждали Аполлона-стреловержца, (среди прочего, в его ведении было и врачевание), был «отвращающий», «изгоняющий» (имелись в виду болезни и страдания). Однако в то же самое время в «Илиаде» Гомера мы читаем, что именно этот божественный целитель и покровитель муз своей волей насылает на войско ахейцев чуму. А. Ф. Лосев указывал, что «Аполлон и Артемида являются у Гомера, прежде всего, богами смерти и вероломного убийства»80. Несмотря на то, что выражение «у Гомера», то есть именно в гомеровской интерпретации, имеет здесь решающее значение, тем не менее, становится понятно, что врач для греческого сознания представлялся господином болезни, по своей только воле способный отвратить ее или наслать ее на врага.

Кем же является врач: добрым человеком, в нравственном смысле сострадающим больному, или «всего лишь» хорошим специалистом, знающим свое дело? Как бы то ни было, целитель всегда казался как будто бы «не от мира сего» и воспринимали его в качестве посредника между сверхъестественными силами — добрыми духами или злыми демонами. Как к науке к медицине нельзя предъявить требований гуманности, иначе говоря, от медицины нельзя требовать, чтобы она допускала попущений слабостям человека. Так, скажем, понятие «Средневековье»

невольно ассоциируется у многих людей с образами врачей масках, похожих на голову ворона. Один их устрашающий вид служил для горожан намеком на то, это место уже посетили «птицы погибели», и должен был отпугивать чуму. Таким См.: Гомер. Илиада. IV, 218—219.

Лосев А.Ф. Гомер. М., 2006. С. 53.

образом, врач пытался обмануть смерть, облачившись в ее одежды. Интересно, что маска Чумного Доктора стала уже культурным, даже карнавальным символом, хотя носили ее не повсеместно и повседневно, а надевали лишь врачи при посещении больных, в то время, пока эпидемия бушевала. Врачи той эпохи не могли немедленно установить диагноз, распознав заболевание: считалось, что болезнь передается при соприкосновении с пациентом через одежду и белье. Вот откуда берет свое начало самый, пожалуй, инфернальный традиционного карнавального действия.81 Люди верили в то, что маска с клювом, благодаря которым доктор становится похож на древнеегипетское божество (бога Тота, известного на изображениях по своей голове ибиса), отпугивает болезнь. Однако клюв этот выполнял и определенную функцию, поскольку защищал доктора от запаха, который, как считалось, распространял болезнь по воздуху. В клюв закладывали сильно пахнущие лекарственные травы, либо ароматические масла, с помощью которых дышать при постоянном чумном смраде становилось легче. Вместе с тем чумной доктор беспрестанно разжевывал зубчики чеснока в профилактических целях, и вытяжка клюва защищала уже окружающих от этого запаха. Кроме того, в ноздри и уши доктора закладывали ладан, использую для этого специальную губку. Для предотвращения асфексии от такого набора запахов в клюве создавались два вентиляционных выхода небольшого размера. В маске также были вставлены стекляшки, которые служили для защиты глаз. Верхней одеждой врача был длинный темный плащ, сотканный из льняной или вощеной материи, а в руке доктор всегда держал специальную палку, которая помогала сохранять дистанцию с зачумленным, поскольку к нему нельзя было прикасаться руками. Поразительно, в какой степени описанное близко подходит к прежнему отождествлению врача и болезни.

С точки зрения Мишеля Фуко, подобная мистерия врачевателя чумы, вызывавшая у больного страх и трепет, неявным образом присутствует в медицине и до сих пор. В самом деле, начиная с XVIII века онтологическая основа медицины Подробнее о фигуре Чумного доктора см.: Byrne J. P. Daily life during the Black Death. London, 2006.

беспрестанно изменяется: болезнь перестает быть несвойственной здоровому телу формой жизни, а становится формой смерти. Больной, тем самым, превращается в историю болезни, один из многих пунктов в таблице. Истина, присущая больному телу оказывается заключенной в тело мертвое, доступной только хорошо вооруженному инструментом и знанием патологоанатому. Врач, следовательно, олицетворяет собой и своим искусством не только надежду на исцеление и облегчение мук, но являет в символическом виде саму смерть, которая имеет власть избавить человека от всех страданий. В этом отношении он подобен своим средневековым коллегам в вышеупомянутых черных балахонах и масках, что привносит определенный карнавальный сюжет: «В XVIII веке клиника — уже фигура куда более сложная, чем чистое и простое знание случаев, и, между тем, она не играла специфической роли в самом движении научного познания.

Она образует маргинальную структуру, артикулирующую больничное поле, не имея с ним общей конфигурации; она нацеливает обучение на практику, которую скорее обобщает, чем анализирует; она перегруппировывает весь опыт игры языкового разоблачения, который суть лишь театральный, замедленный способ его передачи».82 Исследуя двойственный характер личностной природы врача и пациента, мы должны обратить свое внимание и на религиозный аспект в отношении к болезни и исцелению от нее. При этом все три авраамистические религии — иудаизм, христианство и ислам — во многом соглашаются друг с другом в понимании природы болезни и личности пациента. Болезнь, как и сопоставимые с нею страдание и нужда, все оказываются в этом случае следствием первородного греха, выраженного в том, что человек предпочитает следовать собственной воле, а не воле Божьей. Творец так же насылает недуги на людей (попуская, или, говоря другим словами, Божественной Волей допуская их) в качестве испытания в терпении, кротости, любви и вере.

Необходимо отметить, что в христианской традиции предлагается уважительное, однако, несколько отстраненное отношение пациента к лекарю. Так в Фуко М. Рождение клиники. С. 85.

Книге Премудрости Иисуса, Сына Сирахова, сказано: «Почитай врача честью по надобности в нем, ибо Господь создал его, и от Вышнего — врачевание, и от царя получает он дар. Знание врача возвысит его голову, и между вельможами он будет в почете. Господь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими. Для того Он и дал людям знание, чтобы прославляли Его в чудных делах Его: ими он врачует человека и уничтожает болезнь его. Приготовляющий лекарства делает из них смесь, и занятия его не оканчиваются, и чрез него бывает благо на лице земли. В иное время и в их (врачей. – Г.Х.) руках бывает успех; ибо и они молятся Господу, чтобы Он помог им подать больному облегчение и исцеление к продолжению жизни. Но кто согрешает пред Сотворившим его, да впадет в руки врача!» (Сир. 38:1—15) Христос, исцеляя больных, изгоняя бесов и воскрешая мертвых, лечит, по существу, не болезнь, а «исправляет» саму испорченную первородным грехом человеческую природу. В качестве аргументу в пользу этого традиционно приводится случай исцеления немого, который «стал говорить» (Мф. 9:33). В евангельской истории рассказывается, что исцеленный немой тут же заговорил верно, так как Христос победил саму первопричину его болезни (как и любой болезни вообще). «Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем», (Ин. 6:55так сказал о себе Тот, кто для многих людей является победой над смертью.

Очевидно, что мысля так, как характерно было бы мыслить для представителей языческих племен, фарисеи подозревают способного исцелять Христа в такой же связи с болезнью, какой обладал Аполлон, отвращавший и насылавший чуму: «Фарисеи же, услышавши сие, сказали: Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского» (Мф 12:24). Однако, Христова жертва и Христово воскресение, то, что апостолы именем Христа исцеляли множество страдающих от болезней, решительно меняет вектор отношения к врачу в христианском мире от прежней мистической направленности. Теперь врач обладает силой над болезнью и смертью не потому, что он с ними «одной крови» и «одного духа», но чудесной жертвой и воскресением живого Бога. «Ранами его Вы исцелились», — свидетельствует об этом Апостол Петр (1Пет. 2:24). Так, прежний девиз Гиппократа «Noli nocere» («Не навреди»), заменили слова, записанные апостолом Лукой: «Врач, исцели Самого Себя!» (Лк 4:23) За двухтысячелетнюю историю христианства немало врачей были прославлены в лике святых. Мы можем назвать в этом ряду и евангелиста Луку, и почитаемого православными христианами покровителя врачебного искусства мученика Пантелеймона, и архиепископа Крымского и Симферопольского Луку (ВойноЯсенецкого), а также множество других святых, о которых нам известно по библейским и народным преданиям. Каждый из них послужил благому делу: они привнесли в восприятие врача новое качество — «благое иго» апостола Христова, выступающего заодно с Богом в его борьбе за человека, в борьбе с болезнями и смертью. Христианское учение преобразило искусство лекаря из языческого почитания отдельных богов в истовое служение не только человеку, но и Живому Богу, следовательно, исцеление не только человеческой плоти, но и человеческой души, над которую отныне не распространяется власть слепой судьбы.

Более того, согласно новозаветному преданию, ценой своей жертвы и чудом Воскресения Христос избавил род человеческий от главного его недуга — смерти. Потому и теперь дарованное Богом исцеление понимается христианами как дар «восстановления подлинной человеческой природы», или «аванс», полученный от небес, на жизнь последующую. Однако главное — это дар Божественной Личности, которую получает человеческая личность. Из сказанного следует, что врач и пациент оказываются личностями, равными и перед Богом, и перед болезнью. Они оба являются «равными в недуге рабами Божьими, однако давшими ему общий бой, возможный только их совместными стараниями. Муки больного тяжелы и его врачу, подобно тому, как тяжелы нашему Спасителю просящие Его об искуплении страдания каждого из нас».83 Однако при всем сказанном, достаточное количество сторонников оказывается и у той теории, которая утверждает, Войно-Ясенецкий В. Ф. Исповедую хирургию. Проповеди врачу. (1933-1937). М., 2000. С. 129.

что отождествление врача и болезней и по сей день присутствует в христианском сознании. В доказательство справедливости своих суждений эти исследователи приводят примеры средневековых процессов над магами и ведьмами, которых нередко обвиняли в распространении хвори, побеждаемой ими же с помощью трав и отваров. В связи с этим нельзя не припомнить и английского лейб-медика эпохи Елизаветы I Лопеса (известного также под именем Ицхака Каца); он был по происхождению португальским евреем, и казнили его за успешное исцеление инфекционных заболеваний.84 Известный французский философ Рене Жирар считает, что многие культы, посвященные христианским святым-целителям, сохранили в себе черты, которые были характерны для многих языческих обрядов: «Свои злые и благие деяния бог совершает одним и тем же способом — меча в толпу свои лучи. Эти лучи приносят свет, тепло и плодородие, но они же приносят и чуму. В конце Средневековья мы снова встречаем все эти мотивы в культе святого Себастьяна. … Считается, что этот святой защищает от чумы, потому что он пронзен стрелами и потому что эти стрелы по-прежнему означают то же самое, что они значили у греков и, несомненно, у ацтеков, — то есть солнечные лучи, чуму. А эпидемии часто изображаются в виде дождя стрел, которые сыпет на людей Всевышний и даже сам Христос».85 Мы полагаем, что согласиться с этим суждением невозможно. Во-первых, для носителя христианского миросозерцания Всевышний не поражает людей чумными стрелами, но по Своей Воле допускает вспышки эпидемии. Во-вторых, святой, в нашем случае, св. Себастьян вовсе не является страдающим от чумной болезни. Напротив, он оказывается защитником, покровителем, берущим болезнь на себя, подобно тому, как это делает Христос или врач, проводящий испытание вакцины на самом себе. Пусть даже «верующие надеются, что если святой будет с ними, будет изображен в их церквах, то он притянет к себе блуждающие стрелы чумы – и они поразят его, а не всех остальных». Не сами верующие предлагают См. подробнее: Хурцилава О.Г., Хубулава Г.Г. Пациент, болезнь, врач — некоторые историко-философские аспекты. // Вестник Северо-Западного Медицинского университета им. И.И. Мечникова. 2014. Т.6. №4. С. 75—79.

Жирар Р. Козел отпущения. СПб., 2010. С. 102—103.

«святого Себастьяна чуме как самую предпочтительную мишень»86. Это святой Волей Бога, и, подражая Христу, он предоставляет страданиям самого себя. Вот почему святого Себастьяна и почитают покровителем. В самом деле, никто не требует, чтобы врач ставил опыты на себе самом, а другой человек постоянно носил при себе карточку донора. Далек, в-третьих, только такого элемента образа Себастьяна, как стрелы, его пронзающие, для сопоставления с Аполлоном явно недостаточно. Не следовало бы тогда, руководствуясь схожестью атрибутов, разместить в одном ряду с тем, кто сгубивший войско ахейцев, и опытную в искусстве метания стрел Артемиду, сестру Аполлона?

Фридрих Ницше в своем творчестве иллюстрирует альтернативу христианской любви к ближнему и обосновываемой им любви к дальнему также обращаясь к фигуре врача. Медик, который перевязывает рану или заставляет хромого силой опереться на не выздоровевшую ногу, зачастую безжалостен, но такая причиняющая больному страдания жестокость свидетельствует о любви врача к тому новому, вылечившемуся, дальнему, которого врач уже представляет перед собою в своем сознании. Ницше, кстати говоря, поступает во многом именно как врач, когда утверждает, что человек всю свою жизнь болен несозревшим разумом. Так, из-за «незрелости разума» каждый человек «претерпевает лишения» (тем самым становится пациентом). Но излечиться от этой болезни, следуя логике Ницше, может только сам больной, который руководствуется презрением к мнению слабых и собственной волей. Показательна в этом отношении его высказывание в работе «Антихристианин»: «Нет ничего более нездорового среди нашей нездоровой современности, как христианское сострадание. Здесь быть врачом, здесь быть неумолимым, здесь действовать ножом, — это надлежит нам, это наш род любви к человеку, с которой живем мы — философы, мы — гипербореи!..»87 Болезнь, неудобство и боль постепенно и неизбежно доминируют в его мыслях, идях, поступках. Кажется, что они заместили собой все, что представляло для больного Там же, с. 103.

Ницше Ф. Антихристианин. / Сочинения в 2-х томах. М., 1990. Т. 2, с. 636.

привычное окружение, мир привычных ценностей. Двойственность природы болезни и природы человека, их трудноразрешимое противоречие рассматривается лишь в контексте идеи борьбы с болезнью, но вовсе не как непростая совместная борьба врача и больного за возвращение последнему самоуважения и ущемленного чувства собственного достоинства.

«Какими бы ни были изыски современной медицины, ее технические возможности, человек всегда будет ждать, и верить врачу, который сумеет выслушать, одобрить, проявить сострадание»88, — не уставал напоминать медикам еще А. де Сент-Экзюпери. А в современном медицинском учебнике мы встречаем слова сожаления его автора о том, что «неуклонно увеличивается отчуждение врача от больного; сокращаются психологический контакт между пациентом и медицинским работником; размышления врача у постели больного; теряется индивидуальный подход к лечению конкретного человека»89. Помощь пациенту — это взаимный и подчас болезненный процесс, который связан не только с преодолением предрассудков как со стороны врача, так и со стороны пациента. Здесь речь идет о «освобождении» самого врача, терзаемого страданиями больного.

Удивительно, но исцеление или облегчение страданий не означает, что пациент, предвзято оценивающего его работу или скованного страхом и недоверием, будет испытывать безусловную благодарность к своему лечащему врачу.

Как бы мы не интерпретировали эту триаду: пациент, болезнь, врач, какой облик она бы не принимала — будет ли это шкура шаманского наряда, убогие одежды святого, языческий идол, маска чумного доктора или современный белый халат — в любом случае необходимо помнить, что когда мы обращаемся к врачу, мы вступаем в длительное сражение за самих себя. Победа в этой битве во многом зависит от нас лично, от нашего умения слушать, доверять, от желания излечиться и способности быть благодарными хотя бы за стремление оказать нам помощь.

Сент-Экзюпери А. Сочинения. М., 1997. С. 74.

Курашов В.И. История и философия медицины в контексте проблем антропологии. М., 2012. С. 9 Важно иметь в виду, что «пациент – не усредненная единица, а живой организм, личность со своими индивидуальными особенностями».90

–  –  –

Каждый живой организм способен «болеть», но только люди склонны видеть в переносимых ими болезнях символическую составляющую. Причины и символический смысл заболеваний человек зачастую находит в личном пространстве, выражая свое состояние словами вроде: «У меня за тебя болит душа», «С тобой одна головная боль». Верующий (вне зависимости от конфессии) видит в болезни кару, урок или испытание веры. Такое состояние удачно, на наш взгляд, выражается следующими словами: «Дать точное эмпирическое определение понятию “здоровье” невозможно, хотя бы потому, что нет полностью здоровых людей. Более-менее эмпирическое определение можно дать только самоощущению здоровья».91 Профессор Б. В. Марков92 отмечает, что объективизация и тематизация культурологической проблематики с точки зрения понятий болезни и здоровья оказывается одной из основных проблем, в том числе и в творчестве Ницше. По мнению Маркова ницшеанская «воля к власти» есть, по сути, воля к здоровью.

Ницше упоминает о прозрении от маниакального желания юности познать и обрести все и сразу, сравнивая это желание с неутолимым голодом и жаждой вмеЗильбер А.П. Этюды критической медицины. Петрозаводск, 2006. С. 43.

Курашов В.И. История и философия медицины в контексте проблем антропологии. С. 207.

Марков Б. В. Человек, государство и Бог в философии Ницше. СПб., 2005.

стить бытие: «Я понял однажды, какие яства я вкушал, и к чему соблазняли меня голод и жажда, буйствующие в моей душе. Это было летом 1876 г. Рассвирепев от ярости, оттолкнул я тогда от себя все столы».93 Увы, и опьянение жизнью и отрезвление от нее оказалось симптомами опасной душевной и духовной болезни — экзистенциального пессимизма. Недуга, от которого Ницше так и не смог найти способ исцелиться, опять и опять играя в здоровое существование, мужественно и отчаянно симулируя здоровье: «По существу, некая птичья свобода и птичья перспектива, нечто вроде любопытства и презрения одновременно, как это известно каждому, кто безучастно осматривает какую-либо чудовищную всячину, — таковым было наконец достигнутое новое состояние, которое мне пришлось долго выносить»94. Отстраненность от болезни, от собственного нездоровья, избранная философом в качестве тактики и стратегии повседневности, не ограничивается одним терпением. Им подвергается сомнению сама оппозиция здоровья и болезни, поскольку Ницше полагал, что исцеление не есть возвращение к некоей «до-болезненной» отправной точке, но полное преображение исцелившегося. Если и когда такой метаморфозы не происходит, это означает, по Ницше, что, при всем внешнем здоровье, выздоровления не произошло. Здоровый человек – не просто человек, расставшийся с болезнью, но и с прежним самим собой.

Б. В. Марков справедливо отмечает, что то, что в истории или в жизни оказывается необходимым, философии может даже навредить, а грезы о здоровье так и остаются грезами. Невозможно снова стать беззаботным ребенком, и подобно тому, как взрослый человек не способен вернуться в детство, так и больной не в силах снова обрести здоровье: «Этому мешает “злая мудрость”, которая тоже болезненна, и от мизантропии ее может удержать только сильная воля, воля к выздоровлению». 95 Однако, если выздоровление невозможно, есть рецепт того, как же примириться с болезнью и одновременно не подвергнуться ресентименту?

Ницше Ф. Сочинения в 2-ч томах. Т. 1, с. 792.

Там же, с. 793.

Марков Б. В. Человек, государство и Бог в философии Ницше. С. 200.

–  –  –

Медицина как наука, к сожалению, не осознает порой того, что она также верит в то, что возможно раз навсегда победить болезни. Такие дисциплины, как психология (механицизм, бихевиоризм), социология (интеракционизм) и культурология едва ли способствуют ей в этом. Во всех подобных, на первый взгляд научных, а при более пристальном рассмотрении — редукционистских подходах к исследованию сознания очевидно не достает смелости признать, что процесс переживания болезни является чем-то самостоятельным. Таки образом, сознание подвергает двойной атаке: одни подменяют переживания действиями, другие — понятиями. Между тем обратиться к изучению ментальности важно и нужно по целому ряду причин.

Психоанализ и рассматриваемое в его контексте понятие сублимации, которая обосновывается идеей о том, что в основе сущности большинства болезней лежит сугубая убежденность пациентов, нередко критиковались как философамиструктуралистами, так и постструктуралистами. В этом отношении обыденную точку зрению о том, что причиной всех болезней является раздражение нервной системы, можно сопоставить с тезисом о том, что «все есть текст» (так, например, Жак Деррида говорил о том, что «эпоха Руссо» была устроена как текст). 96 Однако, какого рода текст мы надеемся выявить в заболевании позвоночника? Психоаналитик был бы уверен в том, что необходимо признать и обозначить проблему, а эта процедура повлечет за собой и исцеление, и поэтому он кинулся бы на поиски «душевной травмы» в прошлом пациента, которая, с его точки зрения, и повлекли за собой теперешнее болезненное состояние. Впрочем, обскурантизм такоСм. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 112.

го специалиста, который привык не лечить, а скорее наблюдать пациента, вовсе не сможет помочь решить проблему больному. Мы далеки от мысли о том, чтобы оспаривать существование психосоматических заболеваний, которые невротически связывают больного с определенной ритуальностью, неотделимой от его заболевания (например, когда пациент не способен выйти на улицу, не надев корсет, ортопедическую обувь или не захватив с собой трость). Более того, психотерапия и психоанализ в качестве терапевтической практики подобной невротической зависимости подчас не решают физиологической составляющей проблемы, но становятся игрой, в пространстве которой больной трансформируется из личности в объект отвлеченных рассуждений и реальной манипуляции, оказываясь зависимым уже от самих сеансов, или от реакции и поведения психотерапевта или психоаналитика.

Научный интерес наблюдателя к тому или иному случаю, таким образом, присущ психоанализу гораздо в большей степени, чем сопереживание как способность признать ценность жизни человека. Мы вовсе не хотим сказать о забвении древней практики заботы о себе, однако она стала уделом специалистов, а в отношении «лекарственных средств» для души ситуация серьезным образом изменилась. Дело в том, что цивилизационные факторы наряду с физическими недугами порождают и психические расстройства людей. Тела и души являются такими же продуктами культуры, как и все прочие артефакты, составляющие жизненный мир современного человека. Чаще всего, размышляя о прогрессирующих заболеваниях, исследователи обращают внимание на влияние, оказываемое на человека техническим прогрессом, вследствие которого ухудшается качество воздуха, воды, питания. В последнее время немало говорится и о недостатке физической нагрузки, об излишней психической перегруженности. Впрочем, существует и еще один источник, оказывающий трансформирующее влияние на психические процессы в человеке. Души людей, как тела, разрушаются современной цивилизацией. Пестуемый индивидуализм, стремление к разобщенности порождают нехватку межличностного общения. Сферы отдыха и труда сегментируются, превращаясь в «рабочее место» или в «квартиру в спальном районе», то есть, трансформируясь в убежище для городского индивидуалиста.

Выше мы обозначили проблему упадка необходимости дружеского общения между людьми, связав ее с условиями деградации коллективных пространств.

Однако относительно феномена личной заботы о душе, напротив, следует, с нашей точки зрения, говорить о расцвете. Психоанализ трактуется как защитная реакция на появление разного рода невротиков и психотиков. Возник огромный рынок, в рамках которого лица с девиантным поведением оказываются обеспечивающими спрос потребителями. При таких условиях, когда правоохранительные структуры заинтересованы в увеличении криминальных элементов, а медицина — в существовании платных больных, невозможно победить преступность и болезнями. Например, предположим, что ученым удалось открыть некое эффективное лекарство. Затем появляется информация об опасных последствиях его применения, разрабатывается новое лекарство, и так без конца. Можно предположить, что все граждане являются потенциальными преступниками или пациентами, все занесены в определенную базу данных и время от времени они подвергаются мерам по профилактике и контролю, и это представляет собой новую форму управления обществом, к которой люди пока не привыкли. Вместе с тем, допуская, что современная медицина оказывается эффективным видом биовласти, невозможно смириться с отрицательными последствиями ее тотальной коммерциализации.

Исследователи отмечают, что судьба человека, вовлеченного в такую коммерциализацию и тотальную коммуникативную сеть оказывается весьма пессимистичной: «Битва за биологическое и социальное выживание — битва за информацию, но информационные потоки являются управляемыми и всегда включены в символические отношения власти. Сами же властные отношения далеко не всегда осознаются субъектами — власть действует в неклассических форматах — микрофизики, стрытости или виртуальности, что даелает ее почти полностью независимой от сознания и поведения традиционного субъекта».97 У человека есть такие чувства и переживания, которые в строгом смысле слова оказываются патогенными: одни деструктивно влияют на душу индивида, другие представляют опасность для окружающих. С одной стороны, мы наблюдаем отчаяние, отсутствие смысла жизни, с другой— ненависть и злобу к себе и другим; таковы ужасные вирусы, угрожающие современной цивилизации. Болезни первого типа обесценивающим образом поражают главный капитал — сердца и души людей, не испытывающих уже воли к жизни. Другие приводят к самоуничтожению и инициируют войну всех против всех. Если первые представляются последствиями разрушительного воздействия «новых микробов» индивидуализма и эгоизма, которые породила современная цивилизация, то вторые, наоборот, можно расценивать как наследие вселяющего ужас прошлого, вроде холерных вибрионов, возникающих в условиях антисанитарии. Можно поставить вопрос о том, не оказывается ли сам психоаналитический дискурс источником патогенного влияния? Не является ли виральной (вирусной) наша литература и философский экзистенциализм, которые описывают бесцельность и бессмысленность человеческого существования?

Изменения в дискурсе о психических больных прошли несколько этапов.

Во-первых, сначала исследователи ориентировались на выявление соматических симптомов самой болезни, которая никому не известна и протекает как бы все зависимости от самочувствия больного и наблюдения за ним врача. Во-вторых, в классическом психоанализе психическая болезнь понимается как регрессия к предшествующей стадии эмоционального развития.98 В-третьих, шизоанализ добавляет аналитику общества, в котором во главу угла становится дисциплинарное воздействие. С точки зрения сторонников движения антипсихиатрии, больной является не объектом, а человеком, или субъектом болезни и носителем сознания, Грякалов А. А., Грякалов Н. А. Образование в глобальном мире: ценностные константы и транспедагогика. // Философия образования. 2013. №2(47). С. 66.

См. Фуко М. Ранние работы. СПб., 2015. С. 211.

которое и оказывает влияние на болезнь. Вот почему медицина — это наука о духе, ибо она подразумевает понимание, иначе говоря, диалог больного с «Другим»

— врачом, болезнью, природой и социумом.

Наверное, впервые духовна природа психических отклонений была осознана основоположниками психоанализа. Так, Зигмунд Фрейд, хотя и интерпретировал либидо как натурфилософскую субстанцию,99 тем не менее описывал механизм ее сублимации в культуре. Здесь речь идет об изменении внешнего во внутреннее. Либидо используется как энергия, но «машина», которую она питает, создается культурой. Кроме того, Фрейд считал, что психические болезни являются следствием неправильного эволюционного развития детской сексуальности. В соответствии с теорией психоанализа, невроз представляет собой нарушение естественной археологии либидо. П. Жане объясняет это иначе.100 Психическая болезнь вызывается уменьшением энергии, что приводит к упрощению поведенческих реакций. Человек еще до всякого действия обдумывает план, а когда совершает нечто, одновременно придумывает сценарий, который впоследствии служит основой для рассказа. Таким образом, нормальный человек изначально связан с Другим, он не свободен от принятия его точки зрения на себя. Психостеник как раз и не способен к диалогу и, следовательно, к ориентации. Его мир — это мир бреда и галлюцинации, его речи и поступки монологичны. Все вокруг он воспринимает в качестве источника опасности. Отсюда возникает тревога, которую вызывает непонимание знаковой системы, которой пользуется Другой.

Сведение феномена безумия к детству можно интерпретировать и тем, что мир детей в педагогике XIX столетия изолировался от мира взрослых. Окружающая действительность, школьные конфликты и тому подобные обстоятельства жизни детей описывались в основном в литературных произведениях, причем нередко в ней были сглажены самые острые углы. Фуко писал: «Неврозы регрессии не отражают невротической природы детства, но разоблачают архаичный харакТам же.

См.: Жане П. Неврозы и фиксированные идеи. СПб., 1903.

тер педагогических институций».101 Главным недостатком редукционизма, с нашей точки зрения, является неспособность его объяснить, почему конкретный человек в конкретный момент времени оказался болен конкретным заболеванием.

Поэтому и необходим социально-исторический подход к феномену болезни. Согласно Ж. Делезу и Ф. Гваттари, на детей и на первобытных предков психоаналитики зачастую переносят комплексы взрослых. Сведение больного к ребенку или первобытному предку — это миф, который создают здоровые для того, чтобы самим чувствовать себя спокойно.102 Следует признать и специфику больной личности. Распад сознания утрата высших его функций имеют место, но пациент на любой стадии болезни определенным образом воссоздает присущи ему порядок, тем самым оставаясь личностью.103

2.2. Норма и патология

При описании психических больных очень удобно пользоваться понятием отчуждения. Традиционно люди называли их сумасшедшими, безумными, одержимыми, бесноватыми, и всегда имелось в виду, что в тело и сознание этих больных внедрился кто-то другой. Душа их им самим более не принадлежит, и они имеют власть говорить от имени либо богов, с языческой точки зрения, либо бесов, с точки зрения христиан. Однако подлинное отчуждение имеет место в буржуазном обществе. Известно, что в искусстве романтиков и даже в философии помешательство воспринимали как признак гениальности. Сумасшедшие не явФуко М. Психическая болезнь и личность. СПб., 2009. С. 183.

См. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007. С. 467.

Подробнее об этом см.: Марков Б.В. Хубулава Г.Г Трансформация образов врача и больного в истории культуры // Медицинская антропология и биоэтика. 2012. Стр. 6—24.

ляются больными в привычном смысле этого слова, они именно «ненормальные», те, кто перешагнул узкие общественные нормы. Впрочем, несмотря на романтический ореол безумцев, сумасшедших гениев, общество по-прежнему охотно изолирует их, помещая в лечебницы.

Число шизофреников, согласно исследованиям психиатров, растет. Возможно, они на самом деле вытеснили тонких невротиков, но нельзя игнорировать такую как причину увеличения их числа, как диагностика.

Психиатры зачастую выявляли и устанавливали симптомы шизофрении у невротиков и психотиков:

нарушение эмоционального контакта с реальностью, неспособность поддерживать гармонию со средой, безразличие, аутизм. Все это указывает на ненормальность, а значит подлежит изоляции. Личность разрушается, и для общества это представляет большую угрозу; выражаясь в чужом, себя в нем оно не узнает. Вот почему невозможно осмыслить патологию без обращения к обществу. Схожим образом распространяются многочисленные религиозные учения со своими пророками и неофитами, и их успешная пропаганда объясняется секуляризацией, которая более не позволяет ассимилировать искреннюю веру.

Действительный окружающий мир отчужден, человек ищет дружбы, но сталкивается только с враждебностью: даже в семье правит ненависть, окрашенная любовью. Психологи видят причины войны в первичности инстинктов, но дело обстоит с точностью до наоборот: именно войной развязываются инстинкты и люди превращаются во врагов. От живущих в экстремальных условиях людей трудно ждать нравственного и рационального поведения. Если мы хотим предотвратить превращение современной надстройки общества в идеологию шизофрении, нам изо всех сил следует препятствовать появлению чрезвычайных обстоятельств.

Нерешенным оказывается вопрос, каким образом внешние противоречия в человеческом существовании переходят в сознание. Все люди живут в конфликтных ситуациях, никто не может стать свободным от отчуждения, однако нельзя называть сумасшедшими решительно всех подряд. Возможно, безумцы «лишены кожи», а потому и гораздо более беззащитны перед внешним миром? Согласно статистике, в военное время количество обычных и даже психических больных сокращается, а после войны, когда жизнь придет в норму, увеличивается. Вполне вероятно, что после войны имеет место депрессивная фаза, посттравматический синдром, а это в таком случае можно считать доказательством того, что именно внешние конфликты являются первичным источником психических болезней.

2.3. Культура гуманистического патронажа

В медицине гуманистический подход необходим не только потому, что человек — это телесно-духовное существо, а значит его болезни психосоматические, но и потому, что пациент, борющийся с болезнью, может, а значит и должен жить так или иначе полноценно и комфортно. Ведь колоссальную часть времени собственной жизни мы перманентно оказываемся больными. Такое положение дел обусловливается увеличившейся продолжительностью жизни, неблагоприятной экологической обстановкой, нервными нагрузками, неправильным образом жизни и питания и, как следствие всего этого, ухудшающейся генетикой.

Среди прочих современных проблем медицины нужно назвать коммерциализацию, бюрократизацию и социализацию (страхование). Техника совершенствуется, медицинские учреждения улучшаются не только с фасадов, но и во внутренних помещениях, лекарства и медикаменты становятся все более эффективными, но тем не менее пациенты все чаще подают жалобы на врачей. Разумеется, мы привыкли считать себя жертвами технологий, но в чем заключается причина исков: обида на бессердечность врачей, относящихся к пациенту как объекту исследования? Но ведь здесь проблема обоюдного понимания: профессия медицинского работника тяжела, а сопереживать страданиям больного — это самое дорогостоящее «лекарство». Впрочем, может быть и так, что благодаря страховой медицине и укрепившейся практике исков больных против медиков перед нами в чистом виде предстает природа медицины как общественного института.

Очевидно, что нормы морали должны ставить рамки для медицины, политики и бизнеса, предотвращая злоупотребления в них. Сегодня специалисты задумываются об этом все чаще, результатом чего мы видим разработку не столько этической теории, всеобщие нормы которой, правда, принципиально не изменились (как и логические законы на протяжении вот уже двух тысячелетий), сколько построение научных, политических, бизнес- и тому подобных дискурсов, в которые встроена положительная, а не запретительная — прескриптивная, а не нормативная этика. Нравственные требования перестают выполнять запретительную и осуждающую функцию. Они трансформируются в конкретные предписания, которые встраиваются в практический дискурс и действуют внутри него. Тем самым они способствуют таким решениям, которые являются не только инструментальными, но и этическими, и, следовательно, связывают этику с жизненным миром человека. Пример того, как в медицине принимаются решения, может быть хорошей иллюстрацией множественность инстанций ответственности в современном обществе.

Предположим, больной подает в суд на врача, обещавшего, но не сумевшего его вылечить. Формально и этически он прав, поскольку, согласно кодексу Гиппократа, врач обязан уменьшать страдания больного. Однако по существу, врач — это продукт образования, он пользуется лекарствами, которые произвели фармацевты, он представляет собой часть медицинского учреждения, где лечится больной, а это последнее, в свою очередь, определяется возможностями всей системы в целом. В итоге необходимо решить, кто же является виновником неудачного лечения. К тому же, вполне возможно, что процессе дело будет повернуто так, что сам врач займет сторону истца, а пациент — обвиняемого, который не выполнял предписаний врача или вел «антисанитарный» образ жизни. Этот пример демонстрирует, что односторонний моральный протест очевидно является несправедливым. Не суд, а арбитраж, то есть попытка разобраться и взвесить многочисленные инстанции ответственности, оказывается в таком случае наиболее эффективной формой реализации этической ответственности.

–  –  –

Отсюда следует закономерный вопрос о том, как, исходя из этих условий, Подробнее см.: Зильбер А.П. Этюды медицинского права и этики. М., 2008.

принимаются решения. При переходе от нормативного уровня к практическому решению мы сталкиваемся с аргументацией и интерпретацией: врач интерпретирует то медицинское знание, которым он обладает, применительно к случаю больного, а для этого он обязан учитывать историю его болезни. При этом решение должно быть принято в определенный промежуток времени, зачастую очень быстро, и бывает, что не хватает времени для обсуждения и обжалования. Когда суд принимает жалобу пациента к рассмотрению, необходимо иметь в виду все вышеуказанные инстанции ответственности и на основании этого вынести справедливое решение. По мере развития современного общества возникает множество противоречий, которые при обострении могут привести к кризису. Все это предполагает обострение чувства ответственности на различных уровнях. Современные социумы представляют собой все более усложняющуюся систему, множественность структур которой требует все более тонких настроек и механизмов их согласования и подсоединения. Рыночная экономика предполагает автономность бизнеса, поскольку попытки его ограничения этическими или иными требованиями может привести к застою. Однако отсутствие у предпринимателей социальной ориентированности также может стать источником серьезных проблем.

Конечно, нельзя игнорировать простые призывы к этической оответственности, однако если предприниматели будут излишне чувствительны к страданиям других людей, вряд ли они окажутся конкурентоспособными. Приходится признать, что ни государство, ни бизнес не заботятся о счастье людей, и задачи развития человека перед ними не стоит. Впрочем, проблема заключается не в том, чтобы разрушить какие бы то ни было капиталистические институты, а в том, чтобы добиться их согласованное работы с другими подсистемами общества, тонкой настройки и подсоединения к этическим нормам, на соблюдении которых не без оснований настаивают простые люди. В связи с необходимостью попытки сочетать интересы личного и общественного, а также тяготения интереса свободного предпринимательства к отстаиванию личных интересов, Л. К. Круглова отмечает, что «для средних и низших слоев служащих поле конку- рентной борьбы сужается, однако ожесточенность ее даже возрастает. Отсюда можно сделать вывод, что перед западной культурой стоит насущная задача — синтез принципа индивидуализма и принципа коллективизма»105.

При этом общественность также должна поступать ответственно. Сегодня люди зачастую ощущают себя жертвами политиков, бизнесменов и даже ученых.

При каждом удобном случае они готовы предъявлять иски и взыскивать компенсации за нанесенный материальный и моральный ущерб. Инженеры, врачи, преподаватели — никто е застрахован от судебных процессов, которые затевают обманутые в своих ожиданиях клиенты. Парадокс в том, что последние стремятся достичь не столько морального, сколько материального удовлетворения. Мораль нельзя абсолютизировать, но и пренебрегать ею также было бы неправильно. Вот почему медицинская этика должна создаваться с учетом сложной взаимосвязи морали с прочими общественными институтами.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |

Похожие работы:

«ГЕ О Г РА Ф И Я Н А Ц И И : Г РА Н И Ц А И З Е М Л И ИМЯ И НАЦИЯ Э Т Н О Г РА Ф И Я НАЦИИ НЕЗАЛЕЖНОСТЬ НАЦИЯ И ЕЕ БОГИ ПОЛЬСКИЙ МИР ЕВРЕЙСКИЙ МИР РУССКИЙ МИР ТАМ, ПЕТЕРБУРГА НА РЕКАХ ЭЛ И ТА Н А Ц И И : К А Р Ь Е РА И Ф О Р Т У Н А НАЦИЯ И ПАМЯТЬ:...»

«История сватовства Мы пришли с добрым делом, со сватовством. У вас товар, у нас купец, собой парень молодец. Наши предки очень серьезно подходили к семейной жизни в целом и, конечно, к тому, с чего начинается брачная жизнь – к свадьбе. Свадьбы, как правило, играли осенью и зимой, когда заканчивались работы в поле. Самым благоприятным пер...»

«РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ (19) (11) (13) RU 2 531 948 C2 (51) МПК A61K 39/395 (2006.01) A61K 31/7068 (2006.01) A61P 35/04 (2006.01) ФЕДЕРАЛЬНАЯ СЛУЖБА ПО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СОБСТВЕННОСТИ (12) ОПИСАНИЕ ИЗОБРЕТЕНИЯ К ПАТЕНТУ 2011125518/15, 20.11...»

«АННОТАЦИЯ дисциплины (учебного курса) Б1.Б.1. История (шифр и наименование дисциплины (учебного курса)) 44.03.03 Специальное (дефектологическое) образование в соответствии с ФГОС ВО (код и наименование направления подготовки, специальности в соответствии с ФГОС ВПО/ФГОС ВО) Дошкольная дефек...»

«"В защиту науки" Бюллетень № 8 Яковлев С.В. "Чудеса" науки или чудачество от имени науки? О "неявных надписях" в работах В.А. Чудинова Вряд ли можно считать чем-то из ряда вон выходящим неослабеваю...»

«Захарова Татьяна Владимировна ИЗМЕНЕНИЕ СИСТЕМЫ ТРАДИЦИОННОГО ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЯ НАСЕЛЕНИЯ ГОРНОГО АЛТАЯ В УСЛОВИЯХ СОВЕТСКОЙ ПРОДОВОЛЬСТВЕННОЙ ПОЛИТИКИ 1920-Х ГГ. В статье рассматривается изменение системы традиционного жизнеобеспечения населения Горного Алтая в условиях...»

«1 Иудаизм Cтенограмма лекции Ветхозаветный иудаизм. Говоря об иудаизме нужно четко разделять два совершенно разных явления Ветхозаветный иудаизм который возник с конца 3 тысячелетия до рождества Христова и Поздний иудаизм, который возник в с 1...»

«ОБРАЩЕНИЕ Участников первой международной научно-практической конференции "ЗДОРОВЫЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ РОССИЙСКОЙ МОЛОДЁЖИ посвященной 5-летию программы утверждению и сохранению Трезвости в России "Трезвость – воля народа!" 10 октября 2014 г. г. Тюмень Заслушав доклады и выступления участников кон...»

«Теоретические и практические научные инновации ПОДСЕКЦИЯ 2. История. Коробченко А. А. Кандидат педагогических наук, доцент кафедры педагогики и педагогического мастерства Мелитопольского государственного пе...»

«У ПАМЯТИ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ К Н. С Е Р Б И И А И. П. Ш А С К О Л Ь С К И Й Р. Б. МЮЛЛЕР (1896—1989 гг.) Раиса Борисовна Мюллер родилась в 1896 г. в Ш вей­ царии, в г. Лозанне, в семье революционных эмигрантов из России. Ее отец Борис Абр...»

«Составитель Парфенов М. С. Москва Издательство АСТ УДК 821.161.1 ББК 84(2Pос=Рус)6 Т67 Серия "Самая страшная книга" Серийное оформление: Юлия Межова В оформлении обложки использована иллюстрация Юлии Межовой Составитель Парфенов М. С. 13 в...»

«Раздел 1. ЭСТАФЕТА НАУЧНОГО ПОИСКА: НОВЫЕ ИМЕНА Д. В. Родькин СОЛДАТЫ ХОЛОДНОЙ ВОЙНЫ: ВОЕННЫЕ СТРОИТЕЛИ ЗАКРЫТЫХ ГОРОДОВ УРАЛА Советский Атомный проект — первая национальная программа по освоению высоких технологий — уникален. Он не имеет аналогов в отечественной истории. С...»

«Д-р Н. И. КУПЧИК, У о$т ап Как лечиться солнцем в Анапе. АНАПА. 1924 г. Изд. А напск. Курортн. У правления. д.р Н. И. КУПЧИКД а н лечитьс? солнцем в Анапе. Издание Лнапской) Курортного Управления. Анапа, Кавк. Поб. Чвриоморья 1924 год". Что тацое солнцеле...»

«Город Чёрный "квадрат": Как кафе и магазины воюют с владельцами зданий Вооружённые налёты, отключение коммуникаций, повышение арендной платы вдвое — The Village собрал истории компаний, которые сняли помещение, чтобы вести бизнес, а в итоге вели войну с арендодателями. Аккуратная светлая веранда, выстеленная красными досками, с зелёными аба...»

«МЕТАМОРФОЗЫ ЦИВИЛИЗАЦИЙ Динамизм современной жизни неотвратимо преображает смысл многих базовых понятий социальной философии. Мы подчас не замечаем, что привычное слово обретает новые...»

«Table of Contents Сборник детских анекдотов XIX века Анекдоты для детей Анекдоты о животных, собранные для детей Введение Человек Слон Лев Лошадь, осел, мул и зебра Собака Обезьяна Крыса Черепаха Сова Дятел Annotation Сборник детских анекд...»

«ВОПРОСЫ ЯЗЫКОЗНАНИЯ №1 2002 © 2002 г. Г.В. СТРОКОВА ИСТОРИЯ НАШЕЙ ЖУРНАЛЬНОЙ ПОВСЕДНЕВНОСТИ Наиболее ярким и значительным периодом полувековой жизни журнала Вопросы языкознания по личным впечатлениям не только моим (40 лет работы в редакции), но и моих сотоварищей по редакции, был начальный период. Это и поня...»

«Институт истории СО РАН Сословные и социокультурные трансформации населения Азиатской России (XVII – начало XX века): Сборник материалов всероссийской научной конференции Новосибирск 2 Сословные и социокультурные трансфор...»

«ВЕСТНИК № 1 (38) Дальневосточного юридического института МВД России СОДЕРЖАНИЕ Выходит с 2001 г. Периодичность – четыре раза в год Теория и история права и государства Учредитель и издатель – Дальневосточный Соколова Ю. А. Демографическая функция в системе функций гоюридический институт сударс...»

«НАГЛЯДНАЯ ШКОЛА НАГЛЯДНАЯ ИСТОРИЯ ИНТЕРАКТИВНОЕ УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ ИСТОРИЯ РОССИИ. XX — начало XXI ВЕКА 9 КЛАСС РУКОВОДСТВО ПОЛЬЗОВАТЕЛЯ МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ СОДЕРЖАНИЕ 1. О серии "Наглядная школа" 2. Установка и запуск пособия 2.1. Платформа Windows® 2.2. Платформа Mac OSX® 2.3. Платформа Linux® 2.4. Планшетны...»

«Курмакаева Дания Юнировна УРБАНИЗАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ В НИЖНЕМ ПОВОЛЖЬЕ В КОНЦЕ XIX В. – 1930-Х ГГ. Специальность 07.00.02 – Отечественная история Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук Саратов – 2012 Работа выполнена в ФГБОУ ВПО "Саратовский государственный университет имени Н. Г. Чернышевского"Научный руководитель: доктор истори...»

«1 ЦЕЛИ И ЗАДАЧИ ДИСЦИПЛИНЫ, ЕЁ МЕСТО В УЧЕБНОМ ПРОЦЕССЕ 1.1. Цель преподавания дисциплины Целью курса "Казахское шежире" является углубленное изучение отечественной истории, ознакомление...»

«Вестник Томского государственного университета. Право. 2013. №4 (10) УДК 347.963(470)(076.58) О.В. Воронин О НЕКОТОРЫХ ТЕНДЕНЦИЯХ РАЗВИТИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПРОКУРОРСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ Отечественная прокуратура функционировала практически во всех известных исторических формах организации прокурорской деятельности. Последоват...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.