WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

«В. В. Неганов Человек в системе антропологических взглядов философов каппадокийской школы (историко-философский аспект) Рассуждая о бытии человека в мире, каппадокийские ...»

В. В. Неганов

Человек в системе антропологических взглядов

философов каппадокийской школы

(историко-философский аспект)

Рассуждая о бытии человека в мире, каппадокийские

философы исследуют вопросы о происхождении и цели существования человека, а также анализируют и систематизируют антропологическую проблематику в философских системах античности и раннехристианского наследия.

Актуальность философского осмысления антропологической проблематики подтверждается постоянным интересом и безусловной значимостью исследования основных вопросов философии и библейской антропологии не только в историко-философском аспекте, но и как поиск конкретных практических и теоретических способов согласования достижений философского наследия античности и опыта христианской веры, в контексте совокупного исследования мира и человека.

Исследование взглядов на природу и назначение человека является безусловно актуальной проблемой, поскольку никакая антропологическая концепция не возникает в отрыве от общефилософского исторического контекста. Каппадокийские Отцы выразили в философских терминах основы христианского вероучения, в том числе ключевые антропологические категории.

Анализируя вопрос о духовно-телесном составе человека, философы каппадокийской школы утверждают, что «человек, состоящий из души и тела, един»1. В этих словах заключается не простое утверждение того, что человек по праву называется «смертным» (в этом смысле его приняли бы и язычники), но утверждение того, что человек сотворен как духовно — телесное существо изначально, и предназначен для бессмертия.



Более того, единство души и тела для того и дано, что человек на земле является временным жителем, и ему предоставлен единственный срок на земле с определенной целью. В вечности же тело — внешнее обнаружение человека, душа — его внутренняя суть; по учению свт. Григория Нисского, есть человек видимый, и есть сокровенный2. «Двойственность человека, духовного и столь же материального, земного существа, есть характерная черта антропологии свт. Григория Богослова. Эту двойственность он выражает с помощью контрастности»3. Душа как бы срастворена с телом, а потому подвержена и свойственным ему состояниям.

Поскольку все явления в мире склонны друг к другу, свт. Григорий Нисский указывает на сопричастность всей твари всему творению в целом. Однако, поскольку любая тварь несовершенна перед Творцом, хотя и удивительна в своей гармоничности, человек, созданный последним, вводится в мир как его владыка. Хотя креационизм не был христианским нововведением, но впервые именно для христианских мыслителей «полную человеческую природу составляет соединение тела и духа чрез реальное посредство чувственной силы»4.

Таким образом, учение каппадокийцев о человеке являет способ согласования вопросов разума и веры, через совокупное исследование мира и человека, поскольку «космология не может рассматриваться совершенно независимо от антропологии, потому что человек есть причина бытия мира, или смысл философии истории, так как состояние и конечное завершение вселенной соответствует судьбе человеческой расы»5.

Космос для каппадокийских философов — это живое целое существо. В космосе, утверждает свт. Василий Великий, царствует принцип «все во всем»6. Отвергая концепцию «человек — микрокосм», свт. Григорий Нисский утверждает: «Говорили, что человек есть малый мир, составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем, воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями комара и мыши.





.. Что ж великого в этом — почитать человека печатью () и подобием мира?»7. Каппадокийцы считали, что человека можно назвать новым миром, в мире малом, то есть «миром великим». Не мир вмещает в себя человека (хотя в телесном смысле это и верно), а человеческий ум охватывает мир и призван господствовать над ним. При этом их родственность, конечно, не отрицалась. Как мир, так и человек является сложным. Мы «участвуем в естестве целого»8. Отличие человека от стихий мира, и одновременно его организующий принцип, заключается в уме и свободе выбора человека между добром и злом. Все же остальные качества являются производными от этих.

Актуальность ценностного выбора важна не только для бытия отдельного человека, но и для жизни государства в целом. Так президент Владимир Путин, обращаясь к гражданам России, отмечает, что именно исконные духовные ценности «играют особую роль в истории России, питают национальную культуру»9.

Философы каппадокийской школы, рассуждая о тленном и нетленном в человеке, унаследовали двойственное отношение к телесной жизни человека от св. апостола Павла. По учению Апостола, помыслы духовные противостоят плотским, и эта борьба является основной внутренней динамикой человеческой жизни. «Не живет во мне, то есть, в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю.... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих.

Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?»

(Рим. 7, 18, 19, 22, 23). В то же время, Апостол не мыслил человека в вечной жизни бесплотным духом. Воскресшее тело, — говорил он, — будет преображенным и «духовным», однако же телом. «Не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся; ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие» (1 Кор. 15, 51—53). Эта точка зрения полностью разделялась каппадокийцами.

Был ли св. апостол Павел в своем недоверии к телесной жизни вдохновлен эллинской философией? Это предположение частично может быть оправданным, но ни в какой мере не является необходимым. Во всех основных мистических течениях Востока существовала аскетическая дисциплина, что говорит об осознании нужды в укрощении плоти, а, следовательно — об отношении к ней как к препятствию в духовной жизни.

Ко времени апостола Павла в Палестине уже укоренилось ессейство, мало связанное с эллинизмом; проповедуя, вел крайне суровую жизнь Иоанн Креститель; наконец, и пример большинства ветхозаветных пророков свидетельствует о тех же тенденциях. В свою очередь, оправдание тела в акте воскресения было чисто библейской идеей, хотя впервые отчетливо проявленной в христианстве: «Была на мне рука Господа, и Господь вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было полно костей, и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это.

И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им:

«кости сухие! слушайте слово Господне!» Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь. Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них. Тогда сказал Он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Господь Бог: от четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои — весьма, весьма великое полчище» (Иезекииль 37, 1—10). Тело в библейском, ветхозаветном и новозаветном мышлении понималось как актуализация душевной жизни в мире. А если мир сотворен Богом и по существу благ, человеческое тело по существу не может быть даже нейтральным, а необходимо должно быть благим — разумеется, при полной телеологической адекватности, которая в настоящее время коренным образом повреждена смертью: кто «чтит частицу Божества, какую имеет в себе,... саму плоть влечет за собой к небу»10.

Рассуждая о душе человека и ее способностях, мыслители каппадокийской школы рассматривают отдельно понятие души, то есть человеческой личности, как таковой. В Ветхом Завете «душа», или «душа живая» была синонимом «живого существа», или самой «жизни». В Псалтири пророка Давида она также — главный орган общения с Богом. Отношения Бога к человеку формулируются чаще всего как отношения к его душе: Бог «избавляет» душу от смерти, «отводит» ее от несчастий, «веселит» ее, «исполняет благами» и так далее. В свою очередь, человек «возносит» душу к Богу, «изнуряет постом» или, наоборот, «ублажает» ее, «изливает» душу перед Богом. Иногда «душа» принадлежит одновременно целой группе людей, например: «душа наша чает Господа» (Пс. 32, 20). В Новом Завете «душа» больше приближается к понятию личности. В отличие от всего временного, изменяющегося (в том числе человеческого тела), душа имеет непреходящую ценность. «Какая польза человеку, — говорит Иисус Христос, — если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Матф. 16, 26). Соответственно, более определенными и уверенными становятся представления о «душах праведников», находящихся на небе, в целом — о персональном бессмертии каждой человеческой души. Античные концепции души, как оживляющей силы, в которой состоит сущность человека, во многом были схожи с библейскими. Но они отличались значительно большей нагруженностью философской рефлексией. Так, одной из проблем античной философии была проблема соотношения души и ума. С одной стороны, ум признавался самым благородным качеством человека, и в уме концентрировалось его личностное самосознание. С другой стороны, невозможно было вывести полностью за пределы души эмоции, ощущения и страсти.

Трихотомия: дух (ум) — душа — тело, воспринятая Отцами Церкви еще из апостольской традиции заключается не в представлении человека, состоящим из трех субстанций, а только в формальном разграничении функций в пределах духовно — телесной жизни: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фессал. 5, 23). Трихотомия, как правило, имела у восточных Отцов «условный смысл»11. В свою очередь, умственная способность, представленная духом, в соответствии с учением о логосе внутреннем и внешнем, делилась на два аспекта. По словам свт. Григория Богослова, «душа — природа, оживляющая и движущая; с моею же душою соединены разум и ум... Ум — это внутреннее и безграничное зрение; а дело ума — мышление и отпечатление в себе мыслимого. Разум — разыскание отпечатлений ума; его ты выговариваешь посредством органов речи»12. Учение о душе было так тонко разработано в античной мысли, что греческие Отцы Церкви воспринимали его скорее как научно — теоретическую доктрину, чем как философскую. В этом учении сконцентрировались достижения логики, педагогики, метафизики классического периода.

Представление о трех душевных силах — разумной, раздражительной и желательной — до сих пор остается значимым в христианской антропологии, так как она необходимо изучает, прежде всего, способности восприятия, мышления и мотивации человека. Для представителей каппадокийской школы не было принципиальным вопросом, как называть эти силы — «способностями» души или даже ее «частями»13. Главное, что они усматривали в человеческой личности «единство в троичности и троичность в единстве»14.

Личность человека оставалась нераздельной, как и его духовная субстанция. Подобно «энергиям» Бога в христианском богословии, «силы» души различались не по существу, а по своей деятельности, как определенное позиционирование души в окружающем мире. Вследствие этого и познавались они эмпирически, по результатам, которые производятся ими в поведении человека. Ими душа, «как бы членами, выражает свою деятельность... эти силы невещественны и не имеют бытия, отдельного от души»15.

Двусоставное существо имеет единый центр, который равно относится к духовной и телесной составляющим его природы. Таким центром для Отцов — каппадокийцев является «сердце». Данное понятие воспринято ими, в основном, из Библии. Говоря о сердце, каппадокийские философы почти никогда не имеют в виду его узкое значение как сердечной мышцы.

Со стороны духовной сердце — это сама личность человека: «Писание во многих местах слово «сердце» употребляет в значении владычественного в душе». Так, человек, «побежденный удовольствием... терпит поражение в самом сердце». Сердце может выступать носителем, казалось бы, чисто интеллектуальной информации. Например, оно сравнивается с воском, на который наносятся письмена добрых или злых привычек, и с ароматом «Христова благоухания» (то есть благодати), повешенном на грудь с целью распространения аромата на все тело. Однако все это не отменяет его телесных качеств как носителя эмоций. По словам свт. Василия Великого, человек есть «ум, тесно сопряженный с приспособленной к нему и приличной плотью»16. А сердце — седалище ума, поэтому едва ли только в спиритуалистическом смысле нужно понимать слова Григория Нисского о том, что целомудренные девы «живым сердцем воспринимают нетление Духа»17.

Учение о душе было разработано в античной мысли и греческие Отцы Церкви воспринимали его скорее как научно — теоретическую доктрину, чем как философскую. В этом учении сконцентрировались достижения логики, педагогики, метафизики классического периода.

Для представителей каппадокийской школы не было принципиальным вопросом, как называть эти силы — «способностями» души или даже ее «частями»18. Главное, что они усматривали в человеческой личности «единство в троичности и троичность в единстве»19. Личность человека оставалась нераздельной, как и его духовная субстанция. Подобно «энергиям» Бога в христианском богословии, «силы»

души различались не по существу, а по своей деятельности, как определенное позиционирование души в окружающем мире. Вследствие этого и познавались они эмпирически, по результатам, которые производятся ими в поведении человека. Ими душа, «как бы членами, выражает свою деятельность... эти силы невещественны и не имеют бытия, отдельного от души»20.

Представление о трех душевных силах — разумной, раздражительной и желательной является значимым в христианской антропологии. Исследуя вопросы о душе человека и ее способностях, философы каппадокийской школы опираются на христианское учение о воскресении, которое в корне меняет античные представления о человеческом бессмертии. С точки зрения Отцов Церкви, характер первозданной телесности, к которой должен вернуться человек, не был «эфирным», как думал, например, Ориген. Св. Амфилохий Иконийский четко утверждает, что «первый человек создан не из небесной материи, а из земли»21. Телесное воскресение представлялось Отцами Церкви по образу Воскресения Христа, верить в которое их убеждала traditio apostolica: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша... и умершие во Христе погибли» (1 Кор. 15, 14, 18).

Учение о силах души является диалектическим. Это попытка описать человека разносторонне, как существо, принадлежащее к миру и действующее в мире. Человек обращен к действительности впечатлительной, страдательной стороной своей природы. Но для того, чтобы действовать в мире, этого недостаточно. Ему необходимо иметь влечения, которые исходят из его внутренней природы и определяют мотивы его поступков.

Исследуя вопросы о душе человека и ее способностях, философы каппадокийской школы порой высказываются в том смысле, что по внешнему облику человека можно понять его внутреннее состояние. Свт. Василий Великий высказывает здесь определенные физиогномические воззрения, хотя не в философском дискурсе, а в проповеди. Для сравнения, свт. Григорий Нисский приводит другой пример: тайные страсти души «выказываются явными признаками на лице»22.

Христианская калокагатия коренным образом отличается от античной классической, которая не видит идеала в ныне существующем теле, как подверженном тлению, и ищет в образе святого человека признаки нетленной жизни, как бы просвечивающие сквозь его плоть признаки будущего воскресения. Вся каппадокийская антропология «направлена на преодоление телесности в человеке, какой она является после падения»23. Тело, по учению Отцов Церкви, несомненно, было выражением духа в первозданном человеке, и, несомненно, будет им в райской жизни святых, обоженных людей. Но является ли оно таковым теперь? — только до некоторой степени. Тело является страдательным, а душа деятельным началом. Однако человек познает мир именно при помощи души, а действует посредством тела. Между этими двумя сторонами субъективной действительности постоянно действует перекрестная связь. «Сила сообщается телу душою... сочувствие возвращается от тела к душе... тело приемлет жизнь от души, и душа приемлет болезненные ощущения от тела»24.

Вообще взаимоотношения тела и души в высшей степени сложны. Согласно христианскому учению, первый человек, поселенный в раю, был почтен Богом свободою: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу» (Галатам 5, 13), в чем раскрывается особый Божественный замысел о человеке: в отличие от тварей, не имеющих свободы выбора, человек мог выбирать добро свободно и, выбранное им добро, принадлежало лично ему, — пишет Григорий Богослов. «Для упражнения свободы» первозданный человек получает заповедь не вкушать плодов с древа познания добра и зла25.

Свт. Григорий Богослов и свт. Григорий Нисский поясняют, что человек, обладая естественной властью над своим телом, как над рабом, более отображает в себе образ Божий, чем ангел, который, не имея тела по природе, лишен и соответствующей власти. Свт. Феодорит говорит о «более точном подобии» Богу человеческой души, состоящем в том, что «ум рождает слово, с словом же исходит дух, не рождаемый подобно слову», но всегда сопровождающий слово, «исходящий вместе с рождаемым словом»26.

Несколько иначе интерпретирует Хильт, поясняя, что «образ означает для свт. Григория естественное, подобие — сверхъестественное уподобление человека Богу»27. Для Отцов — каппадокийцев все исчерпывалось двумя диалектическими связями: объективной связи твари и Творца и субъективной связи активного и инертного начал в человеке. При условии горения к Богу, владычественной стороной души человек способен, хотя и через силу, воздействовать на пассивную, материальную часть собственной природы. Целый человек, по учению свт. Григория Назианзина, «так же уступчив разуму, как и медь огню»28. Следовательно, для человека требуется та же суровая закалка, что и для меди, если есть намерение сделать из него оружие духа.

Высшим регулятивным принципом каппадокийцы считали разум. Сама невидимость души увязывалась ими с безвидностью разумной природы29. Обладая разумом и свободой человек, с точки зрения Отцов — каппадокийцев, может рассудить между разнообразными впечатлениями и желаниями своей души, сознательно делая выбор в пользу того, что сочтет наилучшим.

О смысле свободы человека в своем обращении к пастве говорил Патриарх Кирилл. «Представьте себе, что некто взял на себя преступления всех преступников и понес, будучи невиновным, страшное наказание. И через это наказание все преступники получили свободу. Христос сделал нечто подобное. Но при одном условии: он не открыл настежь двери тюремных камер для всех нас, согрешивших перед Богом, а он лишь только снял замки. А вот открыть двери настежь, выйти на свободу или остаться в камере — это уже наш свободный выбор», — сказал Патриарх Кирилл30.

Различение «образа» и «подобия» Божьего в человеке, которое имеет место у свт. Григория Нисского, есть не что иное, как различение потенциального и актуального соответствия человека Божественной природе. Однако уже потенциальное соответствие указывает на неотъемлемые свойства духовной природы: «как природу не делают, а имеют, — так и подобие в свойствах природы не приобретается, а имеется; и как нравственную личность не имеют, а вырабатывают, так и подобие в нравственных свойствах не имеется, а приобретается. Первое подобие есть подобие образа, а второе — подобие в собственном смысле»31.

Философы каппадокийской школы рассматривали деятельность души как синергию. С одной стороны, это синергия различных сил души между собой, с другой стороны — синергия воли человека и воли Бога. Противоположна этому синергия греха, в которой участвует злая воля бесплотных существ — противников Бога, демонов. Она разрушает естественную синергию сил души, подчиняя эти силы дьяволу. Вера в существование бесплотных духов, оказывающих влияние на жизнь людей, была почти повсеместной в эллинистическую эпоху, так, что даже Цельс (II в.) упрекал христиан в непочтительности к этим могущественным участникам мирового процесса. Христиане, однако, представляли себе реальность духовного мира еще более драматично, чем язычники. Они были убеждены, что некогда в нем произошло фатальное разделение на стороны добра и зла, которые теперь сознательно стремятся склонить и людей на свою сторону и привести человечество, ко времени огненной гибели физического космоса, в состояние такого же фатального разделения. Результатом отпадения первой человеческой пары, Адама и Евы, от Бога, было их подчинение воле того, кто искушал их совершить грех.

Проблема согласования страдательной, желательной и разумной сил в человеке — это, по сути, проблема свободы воли. Черпая содержание своего сознания и мышления из окружающего мира, имея к нему неопровержимую привязанность, может ли человек быть свободным, и не зависит ли он от превращения и «смешения стихий», которое составляет его природу, во всех своих проявлениях? Этот вопрос решался каппадокийскими мыслителями в духе библейской антропологии, которая утверждает как сотворенность и континуальность человека, так и его бытие по образу и подобию Творца. Заключение души в мире и в теле, за пределы которых она сама выйти не может, ее жизнь по желаниям, привязывающим ее к чуждым ей по природе вещам, — доказывает безусловно, что человек не безначален и не самопроизволен, а сотворен и помещен в настоящие условия своей жизни по воле и законам, от него не зависящим. В то же время, его способность ограничивать свои желания, отвращаться от удовольствия и добровольно идти на страдание, даже смерть, равно как и чувство совести, осуждающее за то, что всеми тремя силами души может быть принято с одобрением, — свидетельствуют о свободе выбора и некоем испытании человека в этом мире. Всякое испытание бывает призвано проверить какую-то способность. Христианские мыслители отмечали, что человек носит в себе образ Бога: Его автономности, благости, премудрости, силы.

Три основных компонента богообразности человека — разум, свободная воля и бессмертие — не остались предоставленными самим себе, а «приобрели демонического двойника в «образе противоборствующей природы»»32. Изменчивый по существу, человек не должен был совершить особенного усилия над собой, чтобы отпасть от Бога. Он только уклонился от прямого общения с Создателем, подобно подвижному зеркалу, которое легко поворачивается и меняет отражение33. Однако за этим последовало повреждение, как его внутренней природы, так и всего вверенного ему космоса. «Когда, оставив добрый образ жизни в раю, мы без меры вкусили яда преслушания, то сделались немощными, и природа подчинилась этой злой и смертельной болезни»34.

По мнению каппадокийских философов, мир первоначально был соединен союзом любви. Они утверждают, что и с утратой любви в результате грехопадения, связи, обусловливающие бытие мира как единого организма, не исчезли, но качественно изменились. Прежде всего, люди и животные начали умирать — каппадокийские Отцы не сомневались, что прежде грехопадения этого не было, и утверждали необходимость перманентного разрушения человека именно по причине греха. Свт. Григорий Нисский так объясняет природу смерти: «Оттого нас приняла в себя мертвенная жизнь, что и самая наша жизнь, в некотором смысле, умерла. Ибо действительно мертва жизнь наша, лишенная бессмертия»35. Следовательно, мир в его нынешнем состоянии представляет собой лишь тень и пародию на тот, что был создан в начале.

Значит ли это, что человек лишен всякой способности к добру? Отцы Церкви так не считали. Они, вслед за апостолом Павлом, видели в людях естественные внутренние наклонности к поступкам, которые внешне предписаны библейским законодательством: «Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую»

(Рим. 2, 14—15).

Анализируя историю культуры и религии эллинского мира, каппадокийские философы не умаляли, а, напротив, подчеркивали примеры героизма, скромности, целомудрия древних. «Мы — обращался свт. Василий Великий к христианам — часто и у людей чуждых веры должны заимствовать себе побуждение к показанию добрых дел». Причина того, что человек остался способным к добру, заключается в его природе, устройство которой было совершено до греха.

Но поскольку сама природа поражена грехом, это естественное добро не может быть устойчивым и постоянным. Добиться ясного понимания данной проблемы было важной целью каппадокийских философов, для достижения которой они развивали учение о первозданном человеке. В душе, устроенной согласно с Божественным замыслом, не просто присутствует какое-то добро, а — не отсутствует ни одна добродетель, и все блага находятся в совершенной гармонии.

Так, согласно свт. Григорию Нисскому, Христос различает Заповеди блаженства в Нагорной проповеди не по существу, а таким образом, как опытный живописец по частям излагает несведущим каноны красоты человеческого лица. Между тем, в естественном человеке мы находим противоположное: при наличии некоторых отдельных добродетелей, в нем не обретается ни гармонии, ни синергии с волей Бога, в то время как всякий, вольно или невольно совершенный грех становится «невыводимой краской» на ткани души.

Рассматриваемая проблема имела в высшей степени конкретное и практическое значение, так как христианские мыслители были убеждены, что после испытания на земле решается судьба человека в вечности. Разум и свобода необходимы для «самого бытия человека, как человека; прочие же совершенства нужны не для того, чтобы сделать человека человеком, а только для того, чтобы украсить и возвеличить его природу до подобия с Божеством»36. Таким образом, целью бытия человека в мире является богоуподобление и богоусыновление по благодати, поскольку непреходящая связь и преемственность каппадокийской философской традиции и современности очевидна и актуальна как в научноисторическом контексте, так в современной практической перспективе.

Исследование и утверждение основных положений христианской веры при помощи философского инструментария позволяет не только раскрыть и обосновать библейские истины на теоретическом уровне, но и имеет практическое приложение к современному человеку. С нашей точки зрения, учение каппадокийских философов о человеке — это не только философское осмысление и обоснование христианской антропологии, но практическое руководство для человека на пути очищения от страстей, поскольку страстный человек — это человек, носящий в себе внутренний раскол;

человек, утративший свою внутреннюю цельность. Каппадокийские философы обнаруживают естественную дорогу для возвращения человека к его естественному состоянию, «естественность» которого искажена, извращена и обезображена укоренением в страстях, уродующих человеческое естество и вменяющих ему неприсущие свойства.

Следовательно, можно утверждать, что актуальность научного исследования антропологической проблематики каппадокийской философской школы подтверждается не только постоянным интересом и безусловной значимостью исследования самих антропологических проблем на протяжении всей истории бытия человека, но также и поиском путей развития и совершенствования человека, как в эпоху расцвета философии каппадокийской школы, так и в современном контексте развития общества и человека.

Библиография См.: Неганов В. В. Антропология Каппадокийской школы: дис. канд. философ. наук. М., 2006. С. 60.

Там же.

Филарет (Дроздов), свт. Пространный христианский катехизис. М., 1911. С. 17.

Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000. С. 378—379.

Callahan J. F. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology // Dumbarton Oaks Papers. Cambridge, 1958. Vol. 12. P. 57.

Неганов В. В. Указ. соч. С. 61.

Там же.

Там же.

Цит. по: Комсомольская правда. 2013. 5 мая // http://www.kp.ru/online/news/1431588/.

Неганов В. В. Указ. соч. С. 68.

Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 184.

Неганов В. В. Указ. соч. С. 70.

Кашменский С., прот. Святоотеческое учение о душе.

Пермь, 2002. С. 11.

Неганов В. В. Указ. соч. С. 70.

Кашменский С., прот. Указ. соч. С. 12.

Неганов В. В. Указ. соч. С. 62.

Там же. С. 63.

Кашменский С., прот. Указ. соч. С. 11.

Неганов В. В. Указ. соч. С. 70.

Кашменский С., прот. Указ. соч. С. 12.

Попов И. В. Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2004.

Т. I. С. 229.

Неганов В. В. Указ. соч. С. 63.

Ladner G. B. The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa // Dumbarton Oaks Papers. Cambridge, 1958.

Vol. 12. P. 89.

Неганов В. В. Указ. соч. С. 63.

Св. Григорий Богослов. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 666.

Байдакова М. Ю. Проблема воли в христианской антропологии. М., 2010 [Деп. в ИНИОН РАН 15.01.2010, № 60850]. С. 192.

Неганов В. В. Указ. соч. С. 61.

Там же. С. 62.

Там же. С. 71.

Цит. по: Тверские ведомости. 2013. 5 мая // http://www.vedtver.ru/news/19463.

Несмелов В. И. Указ. соч. С. 384.

Pelikan J. Christianity and Classical Culture. Bingham,

1993. Р. 281.

Несмелов В. И. Указ. соч. С. 417.

Неганов В. В. Указ. соч. С. 76.

Там же.

Похожие работы:

«Презентация по истории на тему: "Крым и Севастополь: их историческое значение для России" Подготовил учитель истории ГБОУ СОШ № 10 с углублённым изучением химии Василеостровского района Санкт-Петербурга Яковл...»

«Биографическая библиотека Флорентия Павленкова Биографический очерк А. Н. Анненской ФРАНСУА РАБЛЕ.ЕГО ЖИЗНЬ И ЛИТЕРАТУРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Оригинал здесь: СГГА. Введение Конец XIII и начало XIV века можно считать исходным пунктом новой истории. Два главных устоя средневековой жизни, ф...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Белгородский государственный национальный исследовательский университет" Рабочая программа дисциплины "История" Направление подготовки 050100. 62 Педагогическое образование Профиль подгот...»

«Пояснительная записка Настоящая рабочая программа по истории для 5 класса составлена на основании следующих нормативных документов: 1. Закон "Об образовании";2. Федеральный государственный образовательный стандарт(второго поколения) 3. Базисный учебный план 4. Требования к оснащению образовательного процесса в со...»

«RU 2 438 862 C1 (19) (11) (13) РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ (51) МПК B27B 1/00 (2006.01) ФЕДЕРАЛЬНАЯ СЛУЖБА ПО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СОБСТВЕННОСТИ (12) ОПИСАНИЕ ИЗОБРЕТЕНИЯ К ПАТЕНТУ (21)(22) Заявка: 2010123732/13, 08.06.2010 (72) Автор(ы): Иванов Андрей Викторович (RU) (24) Дата начала отсчета срока действия патента:...»

«СТРАНИЦЫ ШПИОНСКИХ ИСТОРИЙ ВРЕМЕН ВОЙНЫ В СЕВЕРНОЙ АФРИКЕ В середине августа 1942 года успехи Африканского корпуса Эрвина Роммеля отодвинули все прочие проблемы руководства Великобритании на второй план. Незадолго до этого, в первой половине июня, Роммель нанес британцам тяжелое поражение, уничтожив всего за о...»

«С.Ф. Дмитренко МЕТОДОЛОГИЯ ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИКО-ЛИТЕРАТУРНОГО ПРОЦЕССА С.Ф. Дмитренко1 Литературный институт имени А.М. Горького М.Е. САЛТЫКОВ-ЩЕДРИН ПОСЛЕ ЗАКРЫТИЯ "ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ЗАПИСОК": ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО В КУЛЬТУРНОИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ2 В статье поднимается вопрос о необходимости реконструкции творческого наследия М.Е. Салтыкова-Щедрин...»

«Филология и лингвистика   ФИЛОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА Варавва Валентина Васильевна аспирант, главный редактор газета "Залив Восток" г. Находка, Приморский край РЕФЛЕКСИЯ КАК ПОВОД К ОТКРЫТИЮ Аннотация: в статье рассказывае...»

«"Праздник в центреюбилей!" 29.03.15 I Часть. Театрализованное действие.1. Видео "Лефортовские звёзды"2. Выступление и поздравление от "Эдельвейс"3. Ведущая-предисловие к ролику о родителях.4. Видео о родителях 5. 3 поросёнка. Песня Винни-пуха.6. 3 поросёнка танец 7. 3 поросёнка диалог, вк...»

«Вопрос о влиянии географической среды (прежде всего, климата) поднимали ещё античные авторы (Гиппократ, Геродот, Полибий). Первым, кто заговорил об этом в эпоху становления капитализма, был французский политический мыслитель, юрист, социолог (1530, Анже,...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.