WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

«Как животный мир тяготеет к разуму, так человечество тяготеет к бессмертию Из письма Вл. Соловьева Льву Толстому Нижеследующее рассуждение — вариация на традиционную те­ му ...»

ИСИХАЗМ И ИСТОРИЯ

Как животный мир тяготеет к разуму,

так человечество тяготеет к бессмертию

Из письма Вл. Соловьева Льву Толстому

Нижеследующее рассуждение — вариация на традиционную те­

му русской мысли. Опираясь на исихастскую традицию в Право­

славии, я хотел бы наметить некоторый новый взгляд на философию

Богочеловеческого процесса — ветвь христианской философии исто­

рии, где история понимается как онтологическая динамика вос­ хождения мира к Богу. Подобный подход к философии истории встречался у гностиков, встречался в средневековой мистике, а в новой философии стал преобладающим для русской метафизики всеединства, ведущей свое начало от Хомякова и Владимира Со­ ловьева. Теории Богочеловеческого процесса были, в частности, развиты Е. Трубецким, Бердяевым, Булгаковым, Карсавиным. Ис­ тория представляется здесь как процесс, не обязательно телеологичный, но, во всяком случае, наделенный единым субъектом и единым смыслом. (Стоит пояснить, что это единство относится к онтологической картине истории; в плане же эмпирическом оно отнюдь не диктует какой-то определенной модели: не заставляет мыслить историю единой линией с началом и концом, не исключает ветвлений, полицентризма, etc). Субъект истории — не просто целокупное человечество, но скорее весь мир, сотворенный Богом, или же «тварь», в богословских терминах; а в терминах фило­ софских — наличный образ бытия, «здешнее бытие». Смысл исто­ рии — в устремлении твари к Богу и соединении с Ним; на фило­ софском же языке это означает онтологическое трансцендирование:



претворение наличного образа бытия с его главными предикатами конечности и смертности в образ бытия совершенного, свободного от этих предикатов. Поскольку исторический процесс переходит границы исходного бытийного горизонта, он включает в себя и некоторую метаисторию. Принимаемая модель метаистории и способ ее связи с обычною, эмпирической историей — важнейшие харак­ теристики, по которым отличаются друг от друга различные кон­ цепции Богочеловеческого процесса.

Развиваемая нами концепция исходит из методологической идеи инвариантного описания. Богочеловеческий процесс — не один из 14 С. Хоружий 417 процессов, описывающих отдельные области здешнего, простран­ ственно-временного бытия; субъект этого процесса — данный способ бытия в целом. И главные категории, описывающие подобный процесс, не должны быть связаны с явлениями определенного пространственно-временного масштаба; не должны, скажем, быть специфичны для космоса, или этноса, или индивидуальной судьбы.

Выражаемое ими содержание должно быть безотносительным к размеру и масштабу, инвариантным относительно них. В совре­ менной философии образцом инвариантного описания является эк­ зистенциальная аналитика Хайдеггера. Это — опыт антропологии, феноменологическая дескрипция человеческого существования; но дескрипция последовательно осуществляется в инвариантных ка­ тегориях. Первою и важнейшей из таких категорий служит само понятие здешнего бытия, Dasein в хайдеггеровской трактовке: это и индивидуальное человеческое существование, и вместе с тем — сам способ, образ существования как таковой; онтологический гори­ зонт, характеризуемый фундаментальным предикатом конечности.

Дальнейшие инвариантные категории — экзистенциалы, составля­ ющие аналитику Dasein; а вся эта аналитика в целом есть ант­ ропология, увиденная как онтология.

Подобный подход в своем распространении отнюдь не ограничен ни философией Хайдеггера, ни вообще западной мыслью. У него давние и прочные корни в православном умозрении — в восточной патристике и аскетике. Потенции и предпосылки «инвариантной»





антропологии заложены в патриотической концепции человека как микрокосма, изоморфного макрокосму. Реализуя эти потенции, уже каппадокийские отцы (IV в.) вводят понятие «образ причастия», tropos tes hyparxeos, делая ключевой антропологической категорией образ связи человека и Бога и, тем самым, обобщенно рассматривая человека как определенный онтологический горизонт. Патриотиче­ ское понятие «твари», бытия сотворенного, также носит отчетливо инвариантный характер, и разбор обнаруживает в нем немало общего с хайдеггеровским Dasein. Оба понятия обозначают образ бытия, определяемый неким фундаментальным признаком, пре­ дикатом, причем этот предикат — отрицательного, привативного рода, так что определяемое им есть существенно несовершенное бытие. В обоих случаях несовершенство понимается как ограничен­ ность, наличие у данного образа бытия каких-то границ, положенность ему пределов; и эти границы и пределы мыслятся не внеш­ ними, но всепроникающими, сказывающимися во всем и повсюду:

по выражению православного богословия, они «срастворены твари», по философской формулировке, они определяют внутреннюю форму Dasein. Но надо отметить и различие акцентов: в понятии твари на первом плане — наличие начала, в понятии Dasein — конца.

Корни различия ясны: в рамках одного типа антропологии про­ исходит переход от соборного (исторического и всечеловечного) видения отцов к индивидуалистическому зрению Хайдеггера. Мы же, стараясь строже выдерживать инвариантность описания, в на­ шем понятии здешнего бытия будем равно предполагать оба аспекта.

Аскетика, магистральным руслом которой является в Право­ славии исихазм, связана с обсуждаемым подходом еще теснее патристики. Конечно, православная аскетика — не философия, в ней даже и богословие присутствует разве в небольшой мере. Но это — культивируемое свыше полутора тысяч лет «духовное худо­ жество», развитая глубоко и подробно практическая, опытная наука общения человека и Бога. И вся она, подобно аналитике Хайдеггера, стоит на инвариантных основаниях. Процесс, что совершается с духовно-душевной реальностью человека в религиозном акте, рас­ сматривается здесь как актуальное соприкосновение и взаимо­ действие двух бытийных горизонтов, здешнего и Божественного, — как онтологический процесс, бытийная динамика. Категории ду­ ховно-душевной жизни приобретают статус онтологических кате­ горий, и вновь антропология представляется как онтология.

Подобная интерпретация аскетики может показаться натянутою.

Не относится ли вся область аскетики лишь к очень частному и особенному роду человеческого поведения и деятельности? Она говорит о религиозном акте, она учит о «подвиге» — жизни, особо и специально посвящаемой практике Богообщения; и никак нельзя отрицать очень специфичного и не-всеобщего, не-массового харак­ тера такой жизни.

Но, вглядываясь в эту специфичность аскетиче­ ского жития, мы увидим, что вся она подчинена одной цели — наилучшему выявлению и осуществлению того, что обратно всякой специфичности, — всеобщего, чистой человеческой сущности. По­ двиг — антропологический процесс, строимый во всем так, чтобы его единственным содержанием служила реализация человеком своего бытийного назначения; все постороннее этой цели отсекается и устраняется. Понятно, что такой процесс может требовать спе­ циальных условий, что это, вообще говоря, не «естественный», а «лабораторный» процесс. Лабораторный характер — это и есть спе­ цифическое отличие жизни в подвиге. Аскетика, подвижничество — лаборатория, где выявляют и культивируют сущность человека, и подвиг — не что иное как человеческое существование in vitro.

Здесь наиболее чисто и выпукло выступает сущностное содер­ жание процессов, протекающих естественным порядком и в есте­ ственной среде, in vivo. И, когда мы желаем понять это сущност­ ное содержание, не только разумно, но и необходимо тщательно присмотреться к опыту, накопленному в самой древней лабо­ ратории мира.

В рамках «инвариантной» антропологии, развиваемой как онто­ логия, естественно возникает и своя философия истории. Опреде­ ленными сторонами, определенной и важной частью своих предика­ тов, человеческое существование есть историческое существование.

Это — те предикаты, которые выражают временность, погружен­ ность здешнего бытия в поток преходящего, бывания, а из них особенно те, что характеризуют реакцию, ответную активность человека, рождаемую его осознанием собственной временности.

(Пастернак: «история есть ответ жизни на вызов смерти»). Мы рассмотрим сначала общие очертанья, глобальную картину исто­ рического существования; затем попытаемся его описать «локаль­ но» — представить картину той бытийной динамики, что определяет фактуру, свойства ткани истории.

–  –  –

На протяжении веков особую роль для православного умозрения играет свет. Не «символика света», где свет — элемент условного языка, символ или метафора какого-то религиозного или мета­ физического содержания, а именно свет как таковой, сам по себе.

Но свет и понимают здесь по-особому. Это не просто физический феномен, воспринимаемый зрением человека. Свет оптический, электромагнитное излучение определенных частот, — лишь частная форма некой универсальной способности или силы, усматриваемой не в одном физическом мире, но во всех планах бытия и суще­ ствования: это — такая сила, действием которой выявляется, очер­ чивается («освещается») содержание и строение реальности. Этой-то общей силе во всех ее формах и усваивает Православие имя «свет».

Подобное онтологическое понимание света — один из главных устоев исихастской традиции. Как было закреплено определениями Собо­ ров XIV века, нетварному, божественному бытию присущ и нетварный свет, и свет этот — божественная энергия (как тварный свет — чистая, лишенная массы покоя физическая энергия). Боже­ ственные энергии суть «действования» или «выступления» Божии, коими Бог действует в тварном бытии; и благодаря этим Его действованиям делается возможным соединение человека с Богом.

Подобный же онтологический смысл должно получить и отсутствие света, «тьма»; очевидно, это будет смысл категории небытия, ничто.

Тьма, таким образом, категория вторичная, привативная по отношению к свету, и это показывает, что онтология Православия не принадлежит к числу дуалистических, основанных на противосто­ янии двух равноправных первоначал.

(Излишне напоминать, разумеется, что мистика света, язык света — никак не монополия Православия, а древняя и обширная традиция, имеющая свои корни в глубочайшей архаике, в солнечных мифах и культах. В составе этой традиции наиболее развитыми, отрефлектированными являются представления неоплатонизма. Как всегда отмечают, световой мотив тут один из центральных; ср.

хотя бы в капитальных штудиях Лосева: «У Плотина все бытие с начала и до конца пронизано светом... Единое у него — солнце, Ум у него — всегда свет, Душа — световидна или темна, смотря по степени своего приближения к Уму, и т. д.». Притом, неопла­ тоники, как и поздней исихасты, решительно придают световым понятиям бытийный, онтологический смысл: «Световые образы...

есть, очевидно, у Плотина не украшение речи и не пояснение мысли, но самая настоящая символическая онтология». Не по­ гружаясь в тонкости сравнительного анализа, скажем только, что наше рассуждение, как правило, будет основываться не на общем и сходном, а на специфическом и аутентичном в наследии исихазма.) Итак, законно считать, что свет и тьма как онтологические категории доставляют адекватный язык для описания здешнего бытия, и притом язык не аллегорический, а философский. Бытие означает освещенность, высвеченность — и можно предположить, что именно эта внутренняя связь бытия и света отражена, уловлена нашим языком в старинном выражении «белый свет», которое обозначает мир во всю его ширь: полный охват, окоем всего сущего.

Эпитет же добавляет идею разноцветья, многообразия, структу­ рированности здешнего бытия: ведь «белый» свет или цвет — соче­ тание, собрание всех цветов, их «всеединство». Далее, как уже сказано, мы хотим развивать описание здешнего бытия как исто­ рию — так что наше описание будет историей света. В ряду предикатов, выражающих историчность здешнего бытия, первою стоит начальность, наделенность началом. Сам этот предикат у нас не получит особой разработки. Акт Начала, появление света — за пределами анализа и дискурсии. Отчего существует нечто (бытие, сущее, свет...), а не скорее ничто? По Хайдеггеру, это — «фунда­ ментальный вопрос метафизики», на который любым из своих Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 551 Там же.

методов она не может добыть законченного ответа. Священное Писание передает Начало мифологемой творения, Божия Fiat. Мы же только подчеркнем его статус: это есть акт онтологический и довременной, но не хронологическое событие.

Однако все последующее — описуемо. Свет, родившись, — рас­ пространяется, согласно своей природе. Явившись к существованию, здешнее бытие структурируется: приобретает все большее множе­ ство измерений и предикатов. Как протекает этот процесс «экс­ пансии», возрастания здешнего бытия, в чем суть его? Для ответа на эти вопросы введем две категории, характеризующие здешнее бытие: выделим в последнем начало «природы», понимая под ним здешнее бытие как «обстояние», на старинном богословском языке, т. е. статичную данность, некое «объективированное», недвижное наличное содержание, и наряду с ним — начало «тяги» или «стрем­ ления», понимая под таковым силу или импульс, действием которых здешнее бытие не остается неизменною данностью, равной самой себе, но расширяется, ищет выйти за собственные пределы. Два начала связаны тесными отношениями: «стремление» имеет «при­ роду» своим материалом, как-то действует на нее, прорабатывает ее — и так достигает искомого расширения здешнего бытия. В ходе этого возникает некоторая промежуточная область или же род последнего: в отличие от природы как таковой, как принципа инертности, косности, трудноподвижности, появляется и природа, проработанная стремлением, воспринявшая его отпечаток — став­ шая подвижной, податливой к дальнейшей работе стремления. Этот третий род, серединную сферу здешнего бытия мы будем называть (условно и обобщенно) «сознанием». В итоге, «стремление» и «при­ рода» представляются двумя крайними, полярными уровнями или планами здешнего бытия, между которыми — в пространстве, рас­ творе, зазоре, возникающем за счет их противостояния, напряжения между ними — располагается упорядоченное, проработанное стрем­ лением многообразие «сознания». И то, что под действием стрем­ ления происходит со здешним бытием, — это возрастание, расши­ рение области проработанной природы.

Но это пока — довольно бессмысленная картина. Мы схематично обрисовали, как расширяется здешнее бытие; однако куда и зачем совершается это расширение? «Стремление» и «тяга» как категории предполагают вопрос: к чему? Родственной категорией, также по­ рождающей экспансию, структурирование, «творческую эволюцию»

здешнего бытия является «жизненный порыв» в 'философии Берг­ сона; и относительно него Бергсон, как известно, подчеркивал, что этот вопрос незаконен, не имеет смысла (так и рассчитан его выбор термина: именно «порыв», а не «тяга»!). Иначе никак и не может быть в принимаемой им онтологической картине, поскольку это — картина одноплановой реальности, исчерпываемой горизонтом здешнего бытия. У нас же — иная онтология. Вопрос в ней ста­ новится законен, а ответ прост: в здешнем бытии заложена тяга к иному бытию. Это иное бытие ex definitione, как «иное», не связано предикатами здешнего бытия, неподвластно конечности и смерти; и оно носит имя «Бог». Расширение же здешнего бытия движимо его стремлением к Богу: стремлением к онтологическому трансцендированию, к претворению в божественное бытие — что в Православии называется обожением. Итак, здешнее бытие, взятое как процесс, как история, есть не просто расширение и струк­ турирование, но обожение.

Чтобы представить общую картину обожения, вернемся к языку света. Расширение здешнего бытия — распространение света; и «со­ знание», проработанная природа — это природа просветленная, про­ светлившаяся, ставшая светом. Область света естественно пред­ ставлять в начале — точкою; затем она превращается в некоторый световой сектор, границами которого служат крайние уровни здеш­ него бытия, «природа» и «тяга». Принимая традиционную ассо­ циацию устремления к Богу с устремлением вверх, «гор», распо­ ложение сектора естественно представлять таким, чтобы первый из этих уровней был бы нижней границей сектора, тогда как второй — верхней. Ось же сектора, по соответствию с геоцентриче­ ской картиной, можно считать горизонтальной и идущей направо, «на Восток»: ex Oriente lux. Сектор продолжает расширяться одно­ временно и вдаль, по радиусам от исходной точки, и вширь, увеличивая свой раствор. И цельная картина процесса уже ясна.

История света предстает как «световая развертка»: это — разра­ стание света из точки в сектор с горизонтальной осью и дальнейшее разрастание сектора и вдаль и вширь — очевидно, до полного пре­ дела, пока он не станет кругом бесконечного радиуса и свет не заполнит без остатка весь окоем.

Предел этот следует понимать как истинное трансцендирование, претворение в иной образ бытия:

ибо свет прежде был ограничен, то есть соседствовал с тьмою; и, по смыслу понятия границы, это заведомо было не внешнее со­ седство, а внутренняя проникнутость, смешанность света с тьмою, срастворенность тьмы свету. Финал же истории света — свет без­ раздельный и всеохватный, снявший свои границы. Природа при этом всецело просветлена: это ее состояние передается новозаветною категорией преображения.

Описанную световую модель стоит сопоставить с уже упомина­ вшейся неоплатоническою: тут выступает уже не только близость, но и отличие.

Хорошо сформулировано в старой книге Блонского:

«Таков характер основного посредствующего образа Плотина: про­ зрачный мировой шар, наполненный силой света, со множеством силовых радиусов, исходящих из различных точек единого центра».

Этот образ дополняется также концентрическою структурой: Единое представляют как центр, Ум — некий круг или шар, Душа — шар большего радиуса, наконец, чувственный мир — еще объемлющий шар; так что возникает, в световом аспекте, коренная античная парадигма «структурированного всеединства» (см. выше статью о Флоренском). Главные черты этой модели — сферическая симметрия и уравновешенность, статичность (хотя статичность надо тут по­ нимать в смысле античной диалектики как «подвижный покой», предполагающий пронизанность энергией, наполненность внутрен­ ней жизнью, пульсацией).

Но наша модель — совсем иного харак­ тера. Сам образ «светового сектора» — скорее условный и подсобный, с ним как таковым не следует связывать бытийной, сущностной значимости. Однако такую значимость имеют его структурные особенности. Световая модель, отвечающая рисуемой картине реаль­ ности, может не быть непременно «разверткой сектора»; но она должна иметь некую асимметричность, некую «динамическую», «развертывающуюся» или «раскручивающуюся» геометрию; должна быть не замкнутой, а открытой моделью, не «уравновешенной», а «распахнутой», «экспансивной», трансцендирующей. И все даль­ нейшие построения должны пониматься в таком обобщенном смысле.

Немаловажен вопрос о выделении стадий или этапов истории света. Прежде всего, световая развертка характеризуется, конечно, непрерывно изменяющейся величиной — шириной светового сектора или, как еще удобно говорить, диапазоном здешнего бытия; но в ней, как легко заметить, присутствует и троичная, триадическая структура, которая сближает ее с трехступенчатыми моделями становления. Известен целый ряд весьма разнообразных вариантов таких моделей: триада неоплатоников Единое — Ум — Душа, триада мировых эпох Отца, Сына и Св. Духа в историософии Иоахима Флорского, диалектическая триада Гегеля и проч. Из них наиболее созвучен нашему построению принцип триединства в онтологии

Карсавина. В согласии с ним, всякое становление проходит стадии:

Подобные первоединство — саморазъединение — самовоссоединение.

стадии можно усмотреть и в истории здешнего бытия, представ­ ленной в виде световой развертки. Первоначально, когда световой сектор предельно узок и близок к точке, состояние здешнего бытия естественно называть первоединством: все элементы его строения, включая и крайние уровни, «природу» и «тягу», покуда не диффе­ ренцированы, не обособлены. Затем происходит расширение све­ тового сектора — и при этом крайние уровни здешнего бытия расБлонский П. П. Философия Плотина. М., 1918, с. 49.

ходятся дальше и дальше, разъединяются, пока не достигнут пре­ дельного разделения, ставши прямою противоположностью друг другу, когда сектор превращается в полукруг. Но вслед за тем, при дальнейшем расширении света, эти уровни начинают снова сближаться — чтобы наконец в финале достичь совершенного вос­ соединения. Итак, история света заключает в себе и определенную триадическую структуру; и в своей специфике эту структуру было бы позволительно назвать исихастской триадой.

Рассмотрим пристальней и подробней стадии световой развертки.

Для этой цели необходимо обогатить наш набор характеристик здешнего бытия, раскрыв конкретней, что же представляют собой «тяга», «природа» и «сознание». Согласно принципам нашего под­ хода, такую конкретизацию можно производить в категориях че­ ловеческого существования, следя лишь за их инвариантностью, избегая «человеческого, слишком человеческого». С позиций чело­ веческого существования, «природа» — это, в первую очередь и есть природа, естество, понимаемое двояко: в широком смысле Природы, материальной вселенной, и в узком смысле «природного в человеке», то есть биологического. Стоит при этом подчеркнуть, что косность, недвижность как определяющее свойство нашей «природы», конеч­ но, понимается сугубо онтологически и никак не противоречит тому, что природе (в смысле обычном) присущи жизнь и движение, «в ней есть душа, в ней есть язык». «Тяга» же, стремление к Богу, есть, очевидно, начало религиозное, а самым ближайшим образом — мистическое. Такой минимальной конкретизации этих категорий нам будет пока довольно. С ее помощью уже возможно конк­ ретизировать и центральную для всей нашей схемы концепцию проработки (на языке света — просветления) здешнего бытия стрем­ лением. Стремление введено у нас как начало деятельное, которое, действуя в здешнем бытии, его устремляет к инобытию, Богу. Для описания этой деятельности, ее плодов всего удобней использовать традиционное богословское понятие «икономии» или «домостро­ ительства», «обустройства». Стремление «строит свой дом», «об­ страивается» — иначе говоря, создает формы и структуры, выступает как формообразующее (оформляющее, организующее) начало в здешнем бытии. Наглядный пример: в христианской ойкумене силу­ эт всякого поселения людей формируют вертикали, венчаемые крестами. Таким образом, проработка здешнего бытия заключается в направленном формотворчестве, структурировании здешнего бы­ тия, которое осуществляется стремлением.

Следует выделить особо одну из областей этого формотворчества.

Как легко видеть, его начальные задачи связаны с самим же стремлением, обращены к нему: из чистого импульса, чистой тяги оно еще должно стать, должно сделать себя формообразующим началом. А для этого ему необходимо самому обрести дискурсивную форму: членораздельно выразить, эксплицировать свои установки по отношению к здешнему бытию. Поэтому в проработке стрем­ лением здешнего бытия сначала неизбежно должны быть созданы такие структуры и формы, которые эксплицируют и структурируют само стремление. Вся целокупность этих структур и форм, пыта­ ющихся прямо и непосредственно передать стремление в наличном материале здешнего бытия, образует, так сказать, сферу самооб­ служивания стремления, которую мы и назовем сферой религиозно­ го. Разумеется, ее нельзя смешивать со всем домостроительством стремления. Это лишь «первое исхождение» (исступление, полагание) стремления, если использовать круг понятий неоплатонизма;

а в картине развертки света, это — часть светового сектора, непос­ редственно примыкающая к его верхней границе. В целом же домостроительство стремления объемлет собой, по определению, весь сектор, так что «религия» никак не исчерпывает «сознания».

Стоит напомнить здесь, что в наших определениях и «сознание»

и «религия» отнюдь не принадлежат области духовного, ибо самое различие духовного и материального не вводится пока нами. «Про­ работка здешнего бытия» — это равно и духовная, мыслительная и материальная, практическая активность.

Далее, всякое формотворчество, по самой своей сути, предпо­ лагает некоторый материал и от этого материала неизбежно зависит.

Формотворчество стремления имеет дело с наличной данностью здешнего бытия, с обстоянием, и на каждом этапе его возможности связаны рамками обстояния и несут отпечаток его свойств. Характер же обстояния зависит от диапазона здешнего бытия: первоначально обстояние ограничено одною природой, затем в него входит и сознание, область которого в дальнейшем растет. Кроме того, это изменение обстояния не сводится лишь к возрастанию области сознания. Стремление в своей активности не только расширяет эту область, но и обращается ко всему ее содержанию, продолжает прорабатывать его, так что сознание не только порождено стрем­ лением, но и в дальнейшем своем существовании продолжает под­ вергаться его воздействию. На языке света: природа просветленная проходит некое «досветление», которое продолжается, вообще го­ воря, вплоть до финального преображения. Ниже мы проследим подробней это важное отношение сознания и стремления, теперь же только отмечаем его как еще один фактор изменяемости обстоя­ ния, его тесной и многосторонней связи с историей света. Обстояние глубоко исторично. В частности, это верно и о том обстоянии, которое служит материалом сферы религиозного, отчего эта сфера также приобретает качество историчности. Чтобы его учесть, мы введем понятие типа религиозности, включив в него те характеристики и атрибуты религиозного, которые специфически связаны с диапазоном здешнего бытия, изменяясь вместе с его изменением.

Теперь наконец у нас появились достаточные возможности для описания стадий истории света в их специфических отличиях.

Каждой из таких стадий — а самые крупные из них уже выделены выше, в соответствии со структурой «исихастской триады» — должен быть присущ свой тип религиозности. Этот тип — ключевая харак­ теристика, способная послужить основою описания: ибо через пос­ редство сферы религиозного идет, как мы видели, вся работа расширения света; здесь формируются и программа, и стратегия этой работы.

Начальная фаза развертки света, как уже сказано, характеризу­ ется сближенностью, почти слитостью всех уровней и сторон здеш­ него бытия, их лишь зачаточной различенностью друг от друга.

Эта предельная узость диапазона здешнего бытия предопределяет главные особенности примитивного типа религиозности. Крайние горизонты здешнего бытия, природа (в новом, конкретном смысле) и «мистика», премирная устремленность, лишены промежуточной, разделяющей их области, и стремление в своей прорабатывающей активности замкнуто на природу. Ergo, структуры стремления, религиозные представления и формы, строятся исключительно на материале природного мира и природного же, биологического, человека. Можно тут вспомнить, что современная этнография ут­ верждает предельно натуралистический, вещественно-конкретный характер изначальных религиозных представлений — вопреки преж­ ним анимистическим концепциям, предполагавшим, что прарелигиозность уже включает в себя веру в существование души, духов — вообще, особой бестелесной субстанции. Примитивный миф, каким мы его находим, к примеру, у Леви-Строса, не только радикально отличен от мифа античности, но в значительной мере выражает еще доанимистический, плоско-предметный уровень восприятия ре­ альности. «Короткое замыкание» религии на биологию наблюдается здесь ясно и ярко. Не боги и герои — мир этого мифа, но анатомия, физиология, сексуальность, кровная связь. Мифы крови, инцеста, оборотничества... Табу, характернейший феномен примитивной ре­ лигиозности, имеет отчетливо биологический генезис, моделируя парадигмы распространения заразы и предохранения от нее. И так далее. Этот напряженный биологизм сохраняется и на анимистиче­ ской стадии. Гипостазирование причинно-следственных связей в представления о добрых и злых духах поначалу не препятствует ему (что очень наглядно в шаманизме), хотя уже и несет в себе предпосылки его преодоления.

При всем том, бесспорно, что примитивная религиозность уже является и религией в нашем смысле — домостроительством стрем­ ления. В ней подготавливается, вынашивается и совершается кар­ динальное открытие — открытие иного бытия, с которым находится в жизненной связи здешнее бытие. Тем самым, здесь происходит и определенная проработка здешнего бытия, его структурирование — и, стало быть, уже присутствует налицо «сознание», хотя бы в самых зачаточных формах. Появление и формирование сознания создает основу дальнейших фаз истории света.

Возникнув, сознание оказывается в центре домостроительства стремления и приобретает в нем доминирующую роль; иногда оно даже может доминировать и над самим породившим его Стрем­ лением. Нетрудно увидеть, как это происходит. Сознание отлично от природы и имеет над нею определенный ценностный приоритет в силу своего качества проработанности, просветленности. Однако нужно отметить, что это отличие вполне ограниченно и в известном смысле даже случайно. В сфере прорабатывающей активности стремления могло бы оказаться иное природное содержание, ибо порядок, черед, в котором это содержание вовлекается в домо­ строительство стремления, нисколько не абсолютен. Он предрешен разве в крупном, в самых общих чертах, а за вычетом них в значительной мере вариантен и зависит от «обстоятельств» — сме­ няющихся конфигураций, образуемых элементами обстояния. Раз­ личие между сознанием и природой относительно, граница их раздела подвижна, и только различие между здешним бытием (объемлющим и сознание, и природу) и бытием иным есть истинное и полновесное различие в онтологическом статусе.

На данной стадии тип религиозности уже формируется не только на материале природы, но и сознания. Как мы подчеркивали, этот тип существенно зависит от своего материала; сейчас же эта зависимость еще усиливается тем, что сознание — весьма специ­ фический материал. В отличие от чистой природы, оно не только косно, но и подвижно, оно обладает собственною способностью проработки здешнего бытия, истоком которой служит «сознание»

в обычном, более узком, чем наш, смысле человеческого разума, мыслительной, рефлективной способности человека. Поэтому оно не только субстрат, но и соучастник формотворчества стремления.

Но в то же время, прорабатывающая способность сознания вторична по отношению к активности самого стремления. Свет, которым просветляет сознание, свет тварного разума — не солнечный, а лунный, отраженный свет. Создавая представления об ином бытии, разум не имеет большей меры инаковости, не знает более радикальных различий, нежели различие между самим собою и чистой, непроработанной природой. Поэтому он склонен представлять иное бытие неким увеличенным и усовершенным подобием себя: как Совершенный Разум, Мировой Логос, Абсолютный Дух... — все то, чему Паскаль дал имя «Бог философов и ученых». Тип рели­ гиозности, опирающийся на подобные представления, возникает вслед за антропоморфным типом религиозности (непосредственно сменяющим примитивную религиозность) и может быть назван нооморфным.

Итак, определяющая черта нооморфной религиозности — сме­ щенность сферы сознания, ее непомерная вознесенность: когда различие между сознанием (разумом) и иным бытием преумень­ шается или вовсе игнорируется (ср. у Гегеля: «Разум есть боже­ ственное начало в человеке»), различие же между сознанием и природой резко преувеличивается. Сознание вырывает себя из един­ ства здешнего бытия и обособляется, делаясь «отвлеченным нача­ лом» в смысле Вл. Соловьева и в таковое же начало превращая природу (материю, плоть). Оно противопоставляет себя природе и абсолютизирует возникающее при этом разделение, рассечение здешнего бытия. (Напомним, что по общей картине настоящая стадия и должна быть саморазъединением последнего!) Онтологиче­ ское различие здешнего и иного бытия заменяется оппозицией отвлеченных начал, равно принадлежащих здешнему бытию: при­ рода (плоть, материя) — сознание (дух, разум). Очевидным образом, подобный тип религиозности ассоциируется и с определенным типом философии, и тип этот — в широком смысле идеализм, философия, которая гипертрофирует и абсолютизирует разделение здешнего бытия на материальное и духовное. К этому руслу принадлежит платонизм со всеми его разветвлениями, включая платонизм хри­ стианский; и в нем же лежит вся классическая европейская фи­ лософия Нового времени. Здесь господствуют установки спеку­ лятивного мышления и теоретического познания, преобладает гносеологическая активность, базирующаяся на субъект-объектном расщеплении. Главному рассечению здешнего бытия сопутствует множество других, проникающих собою все его стороны. На данной стадии сознание работает в ключе разъединения, его стратегия — дробления, обособления, противопоставления. Повсюду проводятся различия, границы, перегородки — между областями знания, клас­ сами явлений, сферами деятельности человека, человеческими со­ обществами... И повсюду преобладает разъединенность над един­ ством, различия — над общностью.

Будучи противопоставлена сознанию, природа тем сильней отда­ ляется и отделяется от иного бытия. Нооморфный тип религиозности характерен отстранением природы от домостроительства стремления, сокращением или даже прекращением ее участия в этом домостроительстве. Можно различать две ступени или вариации в этом отлучении природы от Бога. Оппозиция природа — сознание (плоть — дух) легко воспринимается как род оппозиции низкое — высокое или, в религиозных терминах, греховное — чистое, мир­ ское — сакральное, мир — Церковь. Сюда очень близка уже и оп­ позиция зло — добро («мир во зле лежит», Сатана — «князь мира сего»), так что нооморфная религиозность нередко приобретает здесь манихейскую окраску. Возникают воззрения и установки, акцентирующие дистанцию, отделенность от Бога не здешнего бытия как такового, но специально — плоти, материи. В христиан­ стве такие воззрения питаются, в частности, популярной интер­ претацией мифологемы первородного греха, в которой грехопадение твари связывается исключительно с ее плотскою стороною, либо еще уже, со сферой пола. В этом русле дуалистической антропологии и гнушения плотью лежат неоплатонизм, гностицизм, а также и ряд течений в разные эпохи христианства, из коих пес plus ultra — российское скопчество... Более умеренная позиция не столько осуж­ дает природу и плоть, сколько игнорирует их, полагает неприча­ стными к богообщению, а отсюда, в конечном счете, и к ходу истории. Принимается, что домостроительство стремления имеет дело преимущественно, если не исключительно, с сознанием, при­ рода же, хотя, быть может, и не является царством греховности, однако для стремления иррелевантна и прорабатываться им не должна. Она признается началом внерелигиозным и внеисторичным, подлежащим не преображению, а разве утилизации, и ее косность получает сакральный мандат, защищаясь и закрепляясь религией.

Необходимою предпосылкой нооморфной религиозности с ее обособлением и превознесением сознания является слабость, недо­ развитость сего последнего. Этот парадокс несложен. Здешнее бытие имеет всецело быть проработано и претворено в иное бытие, имеет стать светом. Появление сознания — лишь исходное событие в ис­ полнении этой бытийной задачи, старт световой развертки — весь путь которой еще впереди. На этой начальной стадии диапазон сознания крайне узок, оно еще неспособно охватить всей онто­ логической перспективы, постичь не только масштабы, но даже характер своего задания. Именно эта узость и рождает онтологиче­ скую аберрацию, лежащую в основе нооморфизма: смешение со­ знания в узком смысле (разума, духа) с иным бытием. Сознание еще столь слабо, что не в силах увидеть собственной слабости. Но далее, по мере своего роста, оно постепенно обретает способность корректной оценки дистанций между элементами бытийной струк­ туры — собою, иным бытием и непросветленной природой. И с обретением этой способности сознание обнаруживает иллюзорность своего самовозвеличиванья, относительность своего отличия от при­ роды и бездну, отделяющую его, купно с природою, от иного бытия. Нооморфный тип религиозности начинает изживаться.

В стадии, что приходит ему на смену, главные отличия связаны с переоценкой роли природы, формированием нового отношения к ней. В нооморфизме достигает предела и завершения разъединение здешнего бытия, главные выражения которого — противопоставлен­ ность сознания природе и отчуждение, оторванность природы от домостроительства стремления. В картине световой развертки этот предел разъединения означает, что световой сектор превращается в точный полукруг. После этого дальнейшее расширение света уже происходит так, что в ходе него ограничивающие сектор стороны, «стремление» и «природа», не отдаляются друг от друга, но сближа­ ются: происходит поворот к природе. Его началом, в соответствии с исихастской триадой, служит процесс постепенной смены уста­ новок разъединения установками воссоединения. Снимаются, раз­ рушаются, ставятся под вопрос многие прежние разграничения и перегородки в картине мира, в познавательной и практической деятельности человека; между самыми удаленными сферами реаль­ ности, видами активности обнаруживаются связи и соответствия.

Картина мира, стратегия освоения реальности начинают форми­ роваться под воздействием интуиций о всеобщей связности мирового целого, о тесной взаимозависимости всех частей и сторон здешнего бытия. Совокупность подобных интуиций складывается в то, что именуют глобальным или экологическим мышлением (подходом).

В основе его — образ здешнего бытия как единства в многообразии, как разноукладной, высоко структурированной цельности, прони­ занной всевозможными связями.

Среди преодолеваемых разделений здешнего бытия самые глу­ бокие те, в которых выражалась изоляция природы, ее отрезанность от бытийной динамики, отводимая ей роль безразличного вмести­ лища, «задника» сознания и истории. Не декларативное, а дей­ ствительное, практическое снятие оппозиции сознания и природы, духовного и материального — сложный, многосторонний процесс, затрагивающий едва ли не все области знания, культуры, практиче­ ской деятельности человека. В частности, в философии этот процесс связан с коренною ревизией всей мировой традиции идеализма, для которой противопоставление «духа» и «материи» — краеуголь­ ный постулат. Глобальное мышление подводит, толкает к замене философии рассечения — философией цельности, конкретной мыс­ лью, не замкнутой в сфере спекулятивных конструкций. Знаки этого поворота видны в философии жизни, в экзистенциализме, в феноменологическом и структуралистском движении, системном анализе, а всего ясней — во всплеске натурфилософских исканий, нередко философски беспомощных, но прямо вводящих в мета­ физику установки экологического подхода. По этим установкам, природа уже не «задник», но сам воздух, вездесущая «окружающая среда», связанная с сознанием теснейшей взаимозависимостью и взаимопроникнутостью, лишь условно отделимая от него.

Наряду с утверждением цельного видения мира, единства и взаимозависимости сознания и природы, характерной чертой эко­ логического мышления является тяготение к архаике и консер­ ватизму. В этой зачаточной фазе воссоединения здешнего бытия, воссоединение легко смешивается с первоединством, исходным со­ стоянием здешнего бытия — непроработанным, предсознательным.

В таком случае преодоление рассечений и ложных оппозиций в здешнем бытии представляется возвратом, попятным движением:

восстановлением нарушенного единства, утерянной гармонии, пер­ возданной нетронутой природы. Нормою отношения сознания (и стремления) к природе тогда представляется не проработка ее, но тщательное и бережное сохранение в неприкосновенности. Стрем­ ление же к иному бытию оттесняется своего рода руссоизмом — тяготением к идеализированной архаике как некоему естественногармоническому устроению здешнего бытия. Перечисленные осо­ бенности: цельное видение мира, установка неприкосновенности природы, тенденция к смешению иного бытия с фиктивным, иде­ ализированным первоединством — в сумме определяют, как уже было сказано, начальную фазу воссоединения здешнего бытия, которую естественно называть экологической фазой (или, возможно, точней — фазой неограниченного экологизма). Соответствующий тип религиозности усваивает определенные черты религий природы; на этой почве он может тяготеть к Востоку и к разнообразным син­ кретическим позициям.

В данной фазе динамика здешнего бытия, его стратегия легко могут видеться не превосхождением естества, но поиском для него статичного гармонического устроения, устойчивого равновесия: вы­ ходом из истории. Однако подобное видение весьма преходяще, поскольку выхода из истории обнаружить не удается. Экологическая фаза изначально несет в себе залог своего преодоления. Ведь как бы ни было, но сознание в этой фазе совершило уже поворот к природе, и volens nolens его активность — это проработка природы, ее просветление. По мере этого просветления неизбежно разруша­ ется иллюзия первозданной гармонии, изначальной светоносности природы — и с тем большею ясностью возникает вновь задача превосхождения естества.

Воссоединение здешнего бытия вступает в следующую фазу.

Световой сектор близится уже к замыканию в полный круг, близится завершение истории света. Здешнее бытие обрело связность и цельность, и преображающая активность стремления обращена к этой цельности, так что без преград осуществляются и досветление сознания, и просветление природы (совокупно стремлением и со­ знанием, и солнечным, и лунным светом). Приобретают прямой практический характер вопросы о конечной судьбе здешнего бытия, о «последних вещах», и, соответственно, эта заключительная фаза истории света должна называться эсхатологической, а тип ре­ лигиозности, отвечающий ей, есть непосредственно — мистика обожения. Здесь превосхождение естества должно достичь актуального исполнения и должно быть доподлинно осуществлено изменение фундаментальных предикатов здешнего бытия, конечности и смерт­ ности. Просветляющая активность стремления должна для этого охватить наконец последние остающиеся горизонты природы; и из самых последних будет «естество» в узком смысле — биология, био­ логический субстрат человеческого существа: ибо «последний враг истребится — смерть» (I Кор 15, 26). Подобная деятельность акту­ ального преображения естества в русской философии часто назы­ вается теургией. Описываемая фаза может поэтому называться и теургическою; но стоит учитывать, что, по сути, просветление здешнего бытия всегда означает преображающую активность — и в этом смысле теургичной является вся история. Немало созвучного и экологической, и эсхатологической религиозности содержится в русле, которое можно называть «православным космизмом» и ко­ торое складывается из воззрений на природу и отношение к ней, находимых в нашей патристике, литургике и аскетике.

Помимо сказанного, сейчас едва ли можно много добавить об эсхатологической фазе в ее «конкретике». Возможно, в ряду пос­ ледних горизонтов окажется и физический Универсум в предельно большом и предельно малом, в масштабах Космоса и микромира (длины Планка?), как-то поставленных во взаимосвязь. Сегодня подобные вопросы, затрагивающие способ истребления и образ истребленной смерти, лежат еще вне дискурсивной работы сознания.

Мистический же опыт — лишь опыт единовременной ориентации:

он открывает верное (онтологическое) направление в данном, на­ личном положении, а не является делаемым наперед научным расчетом.

Здешнее бытие как история:

локальное описание Я написал бы восемь строк О свойствах страсти.

Борис Пастернак Как и было намечено, представленное описание является сугубо глобальным: оно дает лишь общую картину истории здешнего бытия, ее ход в крупнейших чертах. Главное, что отсутствует в такой картине, это динамический аспект, вскрытие механизмов происходящего. За счет этого, покуда остается полностью неизве­ стным, какой же характер носит процесс. При столь общем и крупномасштабном описании самым естественным кажется про­ стейшее — процесс линейный, поступательное расширение света, разве что, может быть, с переменной скоростью или какими-нибудь «диалектическими скачками». Однако интуиции православного умо­ зрения выводят к таким закономерностям, которые не имеют ничего общего с этой эволюционною парадигмой.

Начать необходимо с того, что наше описание, прослеживая исключительно путь здешнего бытия; пока сознательно оставляло в стороне другой бытийный горизонт, изначально присутствующий в онтологической структуре. Между тем, роль его кардинальна. Дви­ житель истории, как мы принимаем, — стремление к Богу (или, равносильно, к преодолению смерти); ее существо — соединение с Богом, актуальное претворение здешнего бытия в иное бытие. Такого рода процесс требует важных предпосылок. Разумеется, первая из них — само существование иного бытия; но этим дело не ограничива­ ется. Между двумя образами бытия должна быть некоторая связь.

Если здешнее бытие онтологически изолировано, оно и обречено пребывать в себе, бытийная динамика невозможна. Мы описывали эту динамику как просветление здешнего бытия стремлением; однако стремление, тяга, по самой сути такой категории, может быть только пособником света, но не его источником. «Свет истинный, Который просвещает всякого человека» (Ио 1,9), не есть свет стремления, но именно — свет иного бытия: «Бог есть свет» (1 Ио 1, 5).

Итак — связь; и к числу необходимейших тезисов в составе системы онтологии принадлежит тезис о характере этой связи. В самом общем смысле, связь означает соприкосновение, взаимо­ действие, общность по каким-либо характеристикам. Всякий образ бытия имеет своими главными характеристиками сущность и энер­ гию; христианская онтология, будучи онтологией личностной, при­ соединяет к ним также и ипостась. Соответственно, существуют два главных вида связи двух горизонтов бытия: их соединение по сущности и по энергии (соединение по ипостаси, играющее важную роль в христологии и в церковном учении о таинствах, у нас не будет нужды затрагивать). Классический пример первого — онто­ логия платоновского учения об идеях: в согласии с нею, здешнее бытие — мир явлений, и каждому явлению отвечает некоторая бестелесная сущность (идея, смысл), принадлежащая уже не здеш­ нему бытию, но особому духовному или «умному» миру, миру идей. Мир идей — иной онтологический горизонт, и два горизонта, согласно самому определению идеи, связаны между собою по сущ­ ности. К этому же типу относятся разнообразные эволюционные учения. Они описывают такие процессы, суть которых — развер­ тывание, воплощение некоторых источных начал, задатков. Пос­ ледние можно рассматривать как иное бытие по отношению к эмпирическому субъекту процесса; и очевидно, что связь субъекта с таковым бытием — опять-таки соединение по сущности.

В случае энергийной связи, два способа бытия соединяются своими энергиями. Энергию по праву можно назвать ключевой и центральной категорией аскетического понимания человека в его связи с Богом; и богословие св. Григория Паламы, дающее синтез этого понимания, традиционно именуется богословием энергий.

Поэтому надо отчетливо разобраться в том, как же трактуют Православие и исихазм эту столь важную для них категорию.

Понятие энергии было введено Аристотелем, и до наших дней — а уж тем паче во времена исихастских споров — аристотелева трак­ товка, развитая в «Метафизике» и отчасти в «Риторике», оставалась прочной основой всех истолкований этого понятия. Наряду с по­ нятием энтелехии, оно ставилось Аристотелем в противоположность понятиям потенции, возможности и характеризовало актуальность, действительность, реальную осуществленность предмета. Но если энтелехия понималась скорее как результат, завершенность и дан­ ность осуществленности, как осуществленность достигнутая, то энергия — более как сам акт, процесс, движение к осуществлен­ ности, как осуществленность достигаемая — не столько актуаль­ ность, сколько актуализация. Поэтому она весьма сближалась Ари­ стотелем с понятием движения, и допустимо ее рассматривать как категорию, до известной степени промежуточную между потенцией (чистой возможностью) и энтелехией (чистой осуществленностью), хотя и более близкую к последней.

Паламитское богословие не спорит с этой аристотелевой основою и ее использует; но в то же время оно привносит в нее немаловажные новые моменты (и совершенно не связывает себя с метафизикой Аристотеля в целом). Прежде всего, оно еще несколько более смещает смысл энергии в сторону от энтелехии к потенции, уси­ ливая элемент недовершенности, имеющийся в семантике этого понятия. Если у Аристотеля энергия — движение, то в Православии это скорей — начальный толчок, начаток, почин движения, но все же — актуально свершившийся, произведенный, в отличие от по­ тенции, остающейся только чистой возможностью движения. Энер­ гия — актуальный почин движения. Она — действенный импульс, порыв, устремление, воление, «действование». Другой новый мотив связан с этим. Вырастая из практики подвижничества с ее зорким наблюдением человека, паламизм подмечает важное качество рас­ сеянности, разбросанности, дробности здешнего бытия. В силу этого качества, здешнему бытию свойственно перескакивать от одного начатого действия к другому, починать одновременно или почти одновременно разные движения. Энергия тут приобретает дроб­ ность, множественность — и здешнее бытие, в итоге, естественнее характеризовать не энергией, но энергиями; и говорить, что оно обладает определенным множеством или многообразием энергий, причем это множество подвижно, изменчиво. Что же касается иного бытия, то его энергии нет, вообще говоря, оснований приписы­ вать множественность и дробность. Наконец, роль энергий в онто­ логической динамике и, в частности, уже упомянутая концепция «энергийного соединения», базируются еще на одной черте пра­ вославной трактовки энергии. Принимается, что энергия может быть почином и такого движения, которое направляется вовне, за пределы собственного бытийного горизонта. Существование таких энергий (которые естественно называть трансцендирующими или же «выхождениями», «исступлениями», по древней аскетической терминологии) не означает еще, что достигается действительная онтологическая трансформация: именно потому, что энергия пред­ полагает лишь начинательность, лишь почин, что энергия — не энтелехия.

Теперь мы можем конкретизировать и понятие энергийного соединения. Энергии двух бытийных планов должны быть, очевидно, направлены навстречу друг другу, они должны встретиться и со­ единиться воедино. Принадлежащие разным планам бытия энергии, образуя единый лад, общую энергийную стихию, находятся между собою в сообразовании, согласовании, сотрудничестве. Это согла­ сование и сотрудничество двух разноприродных энергий Право­ славие издавна именует синергией.

Описав же оба вида соединения, по сущности и по энергии, остается сказать главное: согласно решениям исихастских соборов XIV в., онтология Православия постулирует, что здешнее и иное бытие, человек и Бог, связаны между собою не по сущности, а по энергии. Соответственно, онтологическая динамика здешнего бытия есть динамика энергийного соединения, динамика синергии, описывающая соработничество энергий здешнего бытия с божест­ венною энергией. Как мы уже говорили, божественная энергия сама по себе едина; однако, направляясь к здешнему бытию и соединяясь с его дробными, множественными энергиями, она для здешнего бытия в его восприятии также оказывается множествен­ ною; и в этом смысле богословие говорит о ней во множественном числе. В своем отношении к устроению иного бытия, каким его утверждают догматы христианства, божественная энергия есть бла­ годать, принадлежащая Сущности (Усии) Пресвятой Троицы и посылаемая в мир Св. Духом. Поэтому установка устремления к Богу и (энергийного) соединения с Ним точно передается форму­ лами-девизами православной аскетики: стяжание благодати и стя­ жание Духа Святого.

Таким образом, вопросы «локального описания»: к какому типу процессов относится динамика здешнего бытия, по каким законам, с какими особенностями совершается расширение света, — должны находить ответ в анализе энергийного соединения. Невозможность простейшей линейной эволюции ясна сразу. Энергийная связь двух планов бытия отличается от сущностной связи несравненно мень­ шею жесткостью, обязательностью, предсказуемостью. Ее коренное свойство — свобода. Стяжание благодати требует весьма особой орга­ низации всех энергий, всей активности здешнего бытия: эти энергии должны быть в синергии с благодатью, то есть должны направляться к ней и сообразоваться, соработничать с ней. Только при достижении синергии совершается та история здешнего бытия, которая описы­ валась выше как расширение света. Однако синергия может достигать­ ся, либо не достигаться, причем никакая предрешенность, предопре­ деленность в этом невозможна. И всякий человек, и здешнее бытие как таковое вольны осуществлять, либо не осуществлять работу собирания, фокусировки всего множества своих энергий в единство, устремленное к благодати.

И выбор в пользу стяжания благодати заведомо есть не внешнее принуждение, а свободное побуждение:

ибо предмет устремления трансцендентен, и онтологическая тран­ сформация любого образа бытия есть, по определению, собственный его акт, а не акт некоего принуждающего агента, Поэтому свобода и благодать — два определяющих фактора синергии и обожения, равно необходимые и независимые: «У человека два крыла, дабы возлетать к Богу: свобода и благодать», — говорит преподобный Максим, один из главных предшественников паламитского богословия. Этот емкий образ отчетливо передает суть синергии как согласованного действия божественного и человеческого начал.

Коль скоро один из двух определяющих факторов синергии — свобода, то исход истории в каждый ее момент открыт. Нарушение синергии, выпадение из ее специфического режима возможно и характерно для здешнего бытия нисколько не менее, чем поддер­ жание синергии, требующее непрестанного усилия. Соединение с благодатью незакрепляемо, здешнее бытие неспособно сделать его своим постоянным, неотчуждаемым достоянием. Оно может ут­ рачиваться, и утрачивается сплошь и рядом. И мы видим, в итоге, что онтологическая динамика носит сборный характер, включая в себя несколько очень разных элементов или, точней, режимов.

Именно, в ее ходе для здешнего бытия возможны: наличие синергии;

отсутствие синергии; разрушение синергии; восстановление син­ ергии. Только первый из этих режимов описан пока нами. Если синергия налицо, то происходит описанное в предыдущем разделе:

стремление прорабатывает, просветляет природу — как мы теперь дополнили, просветляет светом иного бытия и в необходимом со­ трудничестве с его энергией; и в результате, совершается рас­ ширение светового сектора.

Дальнейшая задача — дескрипция остальных режимов. В ней мы опять должны руководствоваться методикой «инвариантного описания». Базою данных всего нашего рассуждения служит пра­ вославная аскетика. Она обладает богатейшим опытом и практики, и теории энергийного соединения — собственно, целиком составляя собою его лабораторию и мастерскую; но, разумеется, весь этот опыт получен в сфере индивидуального подвига и выражен на ее языке, в ее понятиях. Нам следует вычленить из имеющегося богатства его инвариантное содержание, оставляя в стороне «че­ ловеческое, слишком человеческое» или точней «индивидуальное, слишком индивидуальное».

В корне и в центре всех нарушений энергийного соединения — феномен страстей. Страсти — это такие энергии или устремления, наклонности здешнего бытия, которые, не будучи направлены к благодати, имеют в то же время тенденцию и способность сохра­ няться и подчинять себе другие энергии, организовывать их вокруг себя в устойчивые энергийные структуры. Каждая такая структура представляет собой несинергийное устроение всего множества энер­ гий здешнего бытия, обладающее устойчивостью, способностью к самоподдержанию; и, когда она образуется, аскетика говорит, что здешнее бытие впадает в страстне состояние.

Итак, всякая страсть стремится создать страстне состояние, при котором она становится доминирующим началом, энергийною осью здешнего бытия. Очевидна важная структурная общность между таким состоянием и состоянием синергии: и в том, и в другом случае множество энергий обладает правильною организацией, при которой все энергии подчинены определенной доми­ нанте, страсти — в первом случае: «стремлению» — во втором. Оче­ видно и не менее важное различие: страстное состояние, обладая «мирской», нетрансцендирующей доминантой, является устойчи­ вым, самоподдерживающимся, тогда как состояние синергии, обла­ дая неотмирной, трансцендирующей доминантой, не является ус­ тойчивым. Страсть создает всегда защитные механизмы, которыми блокируются импульсы, направленные к разрушению страстного состояния. Но никакой механизм не сделает энергийное соединение сущностным; соединение же энергий, по самому смыслу, есть нечто, совершаемое энергией — иными словами, требующее в каждый миг нового усилия, достижения заново, так что его незакрепленность есть свойство принципиальное и неустранимое. Вообще же, со­ стояние здешнего бытия вовсе не обязательно принадлежит к «доми­ нантному» или «сфокусированному» типу. Напротив, в силу от­ мечавшегося предиката рассеянности, для многообразия энергий здешнего бытия характерней всего бездоминантные, расфокуси­ рованные состояния, когда ни одно из устремлений не имеет вы­ раженного и устойчивого первенства перед другими. Бездоминант­ ные состояния образуют своеобразный фон или фонд здешнего бытия, из которого может возникнуть любое доминантное состояние и в который любое такое состояние может, разрушившись, вер­ нуться. Нечто, напоминающее вакуум квантовополевой системы.

В итоге, обрисовались определенные механизмы обрыва син­ ергии. Будучи незакрепляемо, состояние синергии легко может уступить место бездоминантному состоянию или же страстному состоянию; первую ситуацию естественно называть перерывом, вто­ рую — срывом обожения. Действительно, в первом случае возникает такое отсутствие синергии, которому может положить конец простое возобновление синергийных трудов, активизация «стремления», не встречающая в бездоминантном состоянии принципиальных пре­ пятствий. В подобных обрывах проявляется одна из самых харак­ терных особенностей синергийной динамики: необходимость вновь и вновь достигать синергии, «начиная с нуля», отправляясь от нейтрального фона существования. За счет нее эта динамика при­ обретает импульсивный, вспыхивающе-погасающий характер, пред­ ставляясь неправильною чередой непредсказуемых смен стяжаний и утрат благодати. В случае же страстного состояния перед нами — совсем иной род обрыва и отсутствия синергии. Тут принципиальные препятствия к возобновлению синергии налицо, ибо страстное со­ стояние устойчиво и защищает себя, выступая, стало быть, не просто несинергийным, но антисинергийным устроением. Именно по этой причине борьба со страстями считается главным содер­ жанием подвига на его начальных стадиях, и аскетика уже в ранней своей эпохе IV—VII вв. развивает ее в обширную опытную науку. Здесь в тонкости прослеживаются пути зарождения страсти, даются детальные классификации страстей, развивается углублен­ ная аналитика каждой из них. Конечно, все это содержание на­ ходится уже преимущественно в области «индивидуального, слиш­ ком индивидуального», но одна тема составляет важное исключение.

В свете сказанного о страсти встает кардинальный вопрос: как возможен, и возможен ли вообще возврат к соединению с иным бытием из страстного состояния? Ответ на этот вопрос заключен в явлении покаяния: оно именно и представляет собою развитый христианством способ или метод указанного возврата, своеобразную процедуру ремонта энергетической картины здешнего бытия. Опи­ сать его в философских понятиях нелегко. Покаяние — один из самых глубинных и специфичных феноменов религиозной жизни, и таинственность его внутреннего механизма отражает тот факт, что и в Западном, и в Восточном христианстве его признают таинством. Возможность выхода из страстного состояния опирается на одно ключевое обстоятельство: «стремление» в здешнем бытии неискоренимо, оно не может полностью и бесследно исчезнуть.

Пускай соединение энергий разрушилось, и синергия сменилась даже не обычной рассеянностью энергий, но антисинергийным устроением с устойчивой доминантой — страстью. И все же в мно­ гообразии энергий здешнего бытия еще сохраняются какие-то эле­ менты, ориентированные к иному бытию, сохраняется некое «оста­ точное стремление», хотя, возможно, оно и является уже не столько энергией, сколько потенцией (вспомним Аристотеля). И на его основе исподволь начинается изменение устроения энергий, которое трудным, непредсказуемым путем в конце концов приведет (либо не приведет) к разрушению страстного состояния. Очевидною ана­ логией этого процесса является исцеление от болезни; у католиков покаяние раньше называлось «небесным лекарством»...

Сводя воедино все элементы онтологической динамики, мы получаем картину сложного, сборного процесса. В нем явственно выделяются два весьма разных слоя, разных типа динамики: ди­ намика страсти и покаяния и собственно синергийная динамика.

(Их разделение соответствует традиционному членению в сфере подвига на приуготовительную «внешнюю аскезу» и практику выс­ ших ступеней богообщения). Но оба они демонстрируют специфику онтологических процессов, которым нет аналога среди процессов естественных, замкнутых в здешнем бытии; и оба совершаются в свободе, обладая непредсказуемым течением и открытым исходом.

Наша картина их была, разумеется, очень беглой; но и при меньшей беглости она бы не могла быть слишком богатой, оставаясь на уровне «инвариантных» особенностей. Чтобы хотя отчасти при­ близиться к ткани живой истории, мы покинем сейчас этот уровень и сделаем в заключение несколько замечаний касательно макро­ уровня онтологической динамики, на котором она выступает как динамика соборных и «симфонических» (по терминологии Л. П. Кар­ савина) образований — церквей, социумов, целокупной твари.

Прежде всего, следует понять, какой тут приобретают смысл и каким конкретным явлениям отвечают вышерассмотренные «ин­ вариантные» характеристики онтологического процесса. Не будем пытаться описать высшие, эсхатологические ступени соборного обожения: такая попытка с неизбежностью несла бы в себе много домысла и, кроме того, требовала входить в специальные понятия и положения экклезиологии. Значительно яснее для нас, увы, опыт низших ступеней и негативных процессов. Так, легко согласиться, что нашему социальному опыту хорошо знакомы состояния домина­ нтного типа с мирской доминантой. Многообразие энергий на мак­ роуровне формируют, наряду с типом религиозности, различные социальные реальности: системы норм, ценностей, традиций... Ког­ да же оно оказывается доминантным, то доминанту в нем, как правило, задает некоторый идеал — социальный, этический или иного характера. Стремление к идеалу — макрострасть: феномен, онтологически идентичный классическим страстям в индивидуаль­ ном существовании. (Нельзя, однако, и незачем утверждать, что только такого рода и могут быть макрострасти). Если такое стрем­ ление делается всеохватным, всеподчиняющим — оно порождает со­ ответствующее (макро) страстное состояние.

Стоит внимательней проследить этот механизм образования макрострастных состояний. Первоначально в сложном многообразии здешнего бытия выделяются некоторые элементы (энергии, свой­ ства, состояния), притязающие на особую роль, на исключительное положение: как наиболее ценные, наиболее важные, насущные...

Затем это притязание вызревает, эксплицируется и закрепляется сознанием: совершается процесс идеализации, который и приводит к образованию идеала — конструкции сознания, закрепляющей оп­ ределенные элементы здешнего бытия в особом статусе безусловно желательных и ценных. Однако, как не всегда страсть успешно создает страстное состояние, так и не всегда идеал оказывается ядром макрострастного состояния. Те или иные идеалы, часто не очень согласные меж собой и лишь немногим отличающиеся от обычных ценностей сознания, бытуют в сознании почти всегда; но далеко не всегда стремление к идеалу является всеохватывающим, всеподчиняющим — истинной доминантой в энергетической кар­ тине. Поэтому идеал — еще не гарантия, не достаточный признак макрострастного состояния, а скорей лишь его зачаток, удобная почва для него — то, что аскетика называет «прилог» или «приражение» страсти. Для полного же развития последней нужны дополнительные условия, которые обеспечили бы монопольное и тотальное господство данного идеала.

Можно сказать еще иначе:

идеализация избранных элементов здешнего бытия должна до­ стигнуть своего крайнего предела, абсолютизации. Это также может осуществляться разными способами, и одним важным и типичным из них является механизм идеологии. Идеология — конструкция сознания, придающая идеалу нормативный характер, утверждаю­ щая его господство в сознании и превращающая стремление к нему в доминанту. Идеал, сопровождаемый идеологией, заслоняет и подменяет собою иное бытие, узурпирует его место и роль — и безусловно уже порождает макрострастное состояние. В устройстве такого состояния идеология выполняет функцию защитного ме­ ханизма, обеспечивающего его устойчивость.

Построение идеалов — феномен, крайне показательный для со­ знания и глубоко раскрывающий его специфику. Непосредственно это построение производится сознанием в обычном, узком смысле, т. е. прорабатывающей способностью нашего обобщенного «соз­ нания» — «лунным светом». И на световом языке, точное опреде­ ление идеала — оптический обман лунного света, создаваемое им иллюзорное образование-фантом. Попутно здесь выясняется и еще одна имманентная сознанию черта: его служебность, коренящаяся в его промежуточном положении между «стремлением» и «при­ родой». В силу этой промежуточности, в сознании не заложено внутренней бытийной ориентации: к его определению и существу принадлежат лишь проработанность и способность к собственному, вторичному прорабатыванию здешнего бытия — иными словами, способность аналитическая и моделирующая, операциональность и функциональность. Применительно же к картине расширения света, служебность сознания означает его изотропность: энергии со­ знания, как по отдельности, так и всем своим множеством, могут ориентироваться и к иному бытию, и к «природе».

Картина световой развертки делает также наглядным такое классическое свойство страстей, как их опасность, губительность, помогая одновременно понять и характер этой опасности на мак­ роуровне, в истории. Губительность признают несомненным свой­ ством страсти не только в специфически религиозном смысле по­ гибели души, но и в самом вещественном, земном смысле. В рамках нашей модели, это — оправданный взгляд. Страстное состояние — не просто антисинергийная, но и глубоко деформированная организация многообразия энергий, деформация же всегда рискует оказаться разрушительной.

Всякое разрушение означает деструктурирование; в частности, онтологическое разрушение здешнего бытия, о котором мы говорим, означает сокращение области про­ работанной природы, то есть сокращение диапазона здешнего бытия:

процесс, при котором происходит не расширение, а сужение све­ тового сектора, развертка света заменяется сверткой. На макро­ уровне характеристикой свертки, ее опознавательным признаком является архаизация: сокращение диапазона здешнего бытия — воз­ вратное, попятное онтологическое движение, и оно предполагает возврат к старым, более архаичным типам религиозности (но не обязательно, разумеется, к их конкретным пройденным формам).

Далее, следует учесть, что для процессов разрушения высокоор­ ганизованных структур типичны лавинные эффекты, механизмы спонтанного разрастания, не останавливающегося до самого предела.

В силу этого, свертка света, однажды начавшись, имеет тенденцию развиваться неограниченно, и если это развитие не будет пресечено противодействующим процессом — покаянием, свертка может до­ стичь в финале полного исчезновения света. В таком случае стра­ стное состояние принимает катастрофический характер, представляя собою онтологический коллапс — полный «схлоп» светового сектора и актуальное уничтожение, аннигиляцию здешнего бытия.

Как уже говорилось, мы не утверждаем, что макрострасти всегда связаны с определенными идеалами; но этот их тип, во всяком случае, чем далее, тем более характерен. Расширение све­ та — расширение сферы сознания; и совершенно естественно, что в ходе истории «страсти сознания», как индивидуального, так и общественного, множатся, разнообразятся и начинают быть важней и опасней исконных, хрестоматийных страстей типа похоти или зависти, страстей плоти и души. Классическая аналитика страстей, созданная полторы тысячи лет назад, нуждается в дополнении и развитии, равно как и в философском оформлении. Такое офор­ мление могло бы доставить адекватную теоретическую основу для понимания широкого круга явлений в истории и современности.

Может быть, наглядней всего демонстрирует согласие с нашей моделью опыт фашизма, в первую очередь, германского. Прежде всего, тут налицо идеал, и притом такой, в котором все высшие ценности принадлежат сфере «природы», уровню биологического и этнического существования. Стремление к этому идеалу активно, форсированно утверждается в качестве доминанты множества энер­ гий (ср.: «Нация есть первое и последнее, которому подчинено все остальное» (Розенберг); подобные формулы в керигме фашизма бесчисленны), а также закрепляется и охраняется мощной идео­ логией — и, в итоге, фашистское общество по всем определяющим признакам может рассматриваться как макрострастное состояние.

Нетрудно, далее, убедиться, что динамика этого состояния есть динамика коллапсирования, следующая путем архаизации и приво­ дящая к аннигиляции. Историческая участь Третьего Рейха есть именно аннигиляция, свертка света, доведенная до конца, до возврата тьмы. Империя Гитлера достигла уничтожения как в материальной, так и в духовной сфере: ее идеал, ядро ее духовного облика, подвергся тщательной ликвидации, искоренению; ее вещественное разрушение было полным и завершилось актом буквальной ма­ териальной аннигиляции — гибелью в огне материального ядра Им­ перии, ее столицы, а также и «ядра ядра», телесного обличья фюрера (согласно его собственному решению, пускай не до конца выполненному). Путь же к этому финалу есть ярко выраженная архаизация. Родовые черты архаического типа религиозности, при­ сущие изначально фашизму, затем последовательно усиливались.

Нацистская мифология расы, крови и почвы становилась все грубее и откровенней, все глубже уходила в примитивную религиозность с ее господством биологических начал, и аналогичный путь про­ ходился во всех измерениях социального бытия. Воскрешались культы и ритуалы тевтонского варварства, внедрялись все более дичавшие кодексы морали и поведения, в Нюрнберге возводили в закон возврат к первобытной парадигме табуирования... Подобных типологических деталей нетрудно привести любое число.

Итак, перед нами чистый пример макрострастного состояния с катастрофическим развитием. Как можно заметить, динамика кол­ лапса протекает здесь без помех, без всяких признаков противо­ действующих покаянных процессов. Это связано с другим приме­ чательным отличием данного примера, которое делает его особенно ценным для историка и философа. Согласно нашей модели, эффекты архаизации, сопровождающие динамику свертки, возникают в силу природы идеала как такового, вне зависимости от его конкретного содержания. Однако, если это содержание уже и само включает в себя такие эффекты, если идеал напрямик требует архаизации — тогда, естественно, коллапсирование убыстряется. В свете этого понятна необычайная краткость (для исторических масштабов) того интервала, в который уместилась вся история Тысячелетнего Рейха.

И эта же краткость делает германский фашизм самым удобным и обозримым материалом для изучения онтологической динамики — как для процессов генетических служит таким материалом дро­ зофила с ее кратчайшим жизненным циклом.

Разумеется, макрострастным состоянием, сопряженным с опре­ деленным идеалом, является и большевистский режим. В данном случае идеал предполагает уже отнюдь не архаизацию, но прямо обратное ей, рывок в «светлое будущее всего человечества». Тем более поучителен тот факт, что эффекты архаизации быстро и беспрепятственно развились и здесь; как и в фашизме, срыв в коллапсирующую динамику ускорялся наличием мощного охранного механизма макрострасти — тотальной идеологии. Резкие и много­ образные черты примитивного типа религиозности пронизывают весь облик сталинской России. Всецело принадлежат этому типу мифологемы вредителя, кулака, врага. Большие Процессы, вре­ дительские кампании — возврат мифов оборотничества. Всплыли и парадигмы табу, вот хотя бы один пример. Как известно, в кол­ лективизацию было очень легко стать кулаком (быть к ним причислену) — но нельзя было перестать им быть. Если даже «кулак», надеясь спастись, бросил или раздал все имущество, остался гол — партия учила и предостерегала: он не бедняк, но «замаскиро­ вавшийся кулак». Это — феномен табуирования в чистом виде.

Здесь кулак — носитель некой заразы, «кулацкости»; заразу же подхватить легко, но избавиться от нее зараженный не может сам — и его либо очищают ритуальным камланием, либо извергают из общества. В отдельных случаях партийные инстанции (кол­ лективный шаман) совершали камлание, в массовом же порядке заразные извергались. — Однако на фоне коллапсирующих прояв­ лений динамика коммунистического срыва обнаруживает и эле­ менты покаяния. В целом, она более сложна, и мы здесь не станем ее рассматривать: относясь к сегодняшней судьбе России, она слиш­ ком существенна и актуальна, чтобы уделять ей несколько строк.

Разнообразие «страстей сознания» велико, и тоталитарные иде­ алы никоим образом не исчерпывают его, представляя собой лишь крайние, наиболее яркие случаи, чреватые настоящим коллапсом.

Самая ткань, фактура здешнего бытия такова, что страсть, опас­ ность срыва способна зародиться в любой ситуации. Вспоминая описания нооморфной религиозности и экологического мышления, мы легко согласимся, что и в той, и в другой стадии очевидны тенденции к образованию идеалов. Характер идеала всегда соот­ ветствует сути стадии: нооморфизм тяготеет к идеалам Духа и Разума, экологизм — к утопическим экоидеалам первозданной гар­ монии природы и человека... Даже само избегание идеалов и страстных состояний способно стать идеалом и зародышем страсти — и это не софистическая игра понятиями, а реальная опасность современных демократий. Ставя во главу угла права и свободы отвлеченного индивида, здесь приходят к тому, что в качестве нормального, даже должного устроения энергий на макроуровне принимают бездоминантность, тогда как синергия утверждается исключительно частным делом каждого, но не соборною ценностью.

В итоге, на макроуровне развивается абсолютизация бездоминантности — состояние, благоприятствующее многим страстям (типа, к примеру, наркомании) и сопротивляющееся синергии сильней, нежели обычные бездоминантные состояния.

Конечно, сказанное здесь нами лишь немного приоткрывает понятия и пути, какими наследие исихазма могло бы входить в мир сегодняшних исторических и социальных проблем. Но и из этого немногого видно, что древняя традиция способна быть живою и действенной в этом мире, открывая современному мышлению новое понимание человека. Новое для него — однако добытое Пра­ вославием много веков назад в мистическом опыте священнобезмолвия.

СОДЕРЖАНИЕ

–  –  –



Похожие работы:

«WWW.ENU.KZ Д.А. Аманжолова г. Москва, Россия ЕВРАЗИЙСКИЙ КОНТЕКСТ ИСТОРИИ ДВИЖЕНИЯ АЛАШ Евразийство как комплекс идей содержит богатый творческий потенциал для анализа и решения многих важных проблем. При осмыслении истории народов Евразии наиболее прод...»

«Министерство культуры РФ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Северо-Кавказский государственный институт искусств Кафедра режиссуры Рабоча...»

«Инна Захарова ИЗбранное Стихи 1977–2011 Харьков "права людИнИ" ББК 84.4 УКР-РОС З 38 Художник-оформитель Б. Е.Захаров Захарова И.Б. З38 Избранное / Харьков : Права людини, 2011. — 472 с. ISBN 978-617-587-...»

«ОТУОНЬЕ ДЖОЙ ЧИДИНМА УДК 930.85(669.1) (091)"196/198" СОЗДАНИЕ НАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНОГО ФОНДА НАСЛЕДИЯ НИГЕРИИ 1960–1990 ГОДОВ 26.00.01 – теория и история культуры Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии Научный руководитель: Яремченко Валентина Дмитриевна, кандидат исторических наук, доцент Киев – 2017 СОДЕРЖАНИЕ ВСТУПЛЕНИЕ РА...»

«МБОУ “Нововаршавская гимназия” Выпуск №8 Март 2016г. Газ е т а и з д а е т с я с 1995 года Встреча лучших чтецов района в рамках международного конкурса "Живая классика". "Быть умным—модно!" под таким девизом состоялась научно-практической конференция. Пятиклас...»

«Анатолий Рубин Белый мерседес http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=11634816 ISBN 9785447420727 Аннотация У каждой эпохи есть свои герои, нет, скажем скромнее, персонажи. Наиболее колоритные из них появляются на переломе исторических эпох, формаций. Середина 90х годов ХХ столетия была именно таким переломом в...»

«Мельникова Галина Владимировна ДРЕВНЕТЮРКСКИЙ ПЛАСТ ДИАЛЕКТНОЙ ЛЕКСИКИ ПЕРМСКОГО ГОВОРА ТАТАРСКОГО ЯЗЫКА В пермском говоре среднего диалекта татарского языка, который сформировался изолированно в иноязычном окружении, одним из интересных с точки зрения истории языка фактов является наличие общих черт с древнетюркским я...»

«ИСТОРИЯ моей жизни Я – Агата Кристи АСТ Москва УДК 821.161.1-94 ББК 84(2Рос=Рус)6-44 Я11 Я – Агата Кристи / Cоставитель Е. Мишаненкова. – Я11 Москва: АСТ, 2015. – 224 с. – (История моей жизни). ISBN 978-5-17-082863-0 Королева детектива не нуждается в представлении. Почти столетие она гордо носит этот титул. За эти годы тысячи...»

«tillilt' III, ISSN 0494-7304 0207-4451 TARTU RIIKLIKU LIKOOLI TOIMETISED УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ ТАРТУСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА ACTA ET COMMENTATIONES UNIVERSITATIS TARTUENSIS ПОЛОЖЕНИЕ КРЕСТЬЯНСТВА И АГРАРНАЯ ПОЛИТИКА В ПРИБАЛТИКЕ В XIV-XIX ВВ. ИССЛ...»

«Лавикандия Небо и долг История империи: Религиозные войны Сергей Вейс Алиса Касиляускайте Константин Михайлов Анастасия Шевелева Москва 2012/Кос-тха-ни 452 IV Худдов Содержание Вступление Вступление авторов Вступление Лан-ка-Мико, студента кафедры истории классического периода факультета истории Священног...»

«КОРПОРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ КОМПАНИИ ADVANCE GROUP — ПРОВАЙДЕРА БИЗНЕС-ОБУЧЕНИЯ В РОССИИ. ВСЕ О ПУТЕШЕСТВИЯХ, СТРАНАХ, ЛЮДЯХ, ОБЫЧАЯХ, ПРИКЛЮЧЕНИЯХ, ИСТОРИИ И РАДОСТИ ЖИЗНИ №2. la VIVA CHILE ! ADVANCE WORLD | ЧИЛИ | 1 2 | ADVANCE WORLD | ЧИЛИ ADVANCE WORLD | ЧИЛИ | 3 la VIVA ! CHILE 4 | ADVANCE WOR...»

«БАКИЕВ РУЗИБЕК УСМОНОВИЧ ВКЛАД Н.А.КИСЛЯКОВА В ИЗУЧЕНИЕ ИСТОРИИ И ЭТНОГРАФИИ ТАДЖИКИСТАНА Специальность – 07.00.02 – Отечественная история АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук Душанбе – 2016 Работа выполнена на кафедре истории Кулябского государственного университета имени Абуабдуллох Рудаки Научны...»

«{; Петербургский 4 у ; университет д и революционное движение,! ( в России' / ч * '* История Санкт-Петербургского университета в виртуальном пространстве http://history.museums.spbu.ru/ История Санкт-Петербургского университета в виртуальном пространстве http://histo...»

«НОВЫЙ ГОД 2016! Индия + Непал: по стопам Будды (ВL04) Замечательная программа для первого знакомства с Индией и прикосновения к таинственному миру Непала. Вы увидите основные достопримечательности центральной Индии – столицу Нью-Дели, прогулятетесь по улочкам Старого Дели, посетите великий символ любви – Тадж Махал, Д...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ВЛАДИВОСТОКСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ЭКОНОМИКИ И СЕРВИСА ФИЛИАЛ В Г. НАХОДКЕ КАФЕДРА ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВЫХ ДИСЦИПЛИН...»

«СОДЕРЖАНИЕ Введение Коктебель – культурный аспект планеризма 3 История планеризма и его значение для авиации 4-5 Мировой опыт 7 Значение горы Клементьева для России и мира 8 Анализ существующего положения Коктебель на карте К...»

«БЛОК 1. Дисциплины (модули) Б1.Б. Базовая часть Б.1.Б.1. История и философия науки углубление знаний по философии и теоретическим Цель изучения дисциплины основам науки, освоение категориального а...»

«P. E. ЛЯСТ НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ НОМЕНКЛАТУРЫ РАБОВ И ОТПУЩЕННИКОВ В ЗАРУБЕЖНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ Можно без преувеличения сказать, что ни одно современное исследование в области социально-экономической истории Рима не обходится без эпиграфического, в частности, номенклатурного материала. На этом материале п...»

«С позволения руководителей Омской областной общественной организации Польский культурно-просветительский центр Полонез и уважаемых авторов исторического исследования, проведенного к 180-летию А.И. Деспот-Зеновича, публикуем для саргатчан и жителей Са...»

«II. ЗАДАНИЯ И ОТВЕТЫ НА ЗАДАНИЯ (КРИТЕРИИ) ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОГО ЭТАПА ОЛИМПИАДЫ 1 вариант. Задание 1. Отечественная конституционная история знает случай, когда два референдума были проведены в один день 17 марта 1991г. Первый из них референдум СССР, на который был вынесен след...»

«82 Раздел 2. СТРАНИЦЫ ИСТОРИИ РОССИИ И УРАЛА Значительный удельный вес в библиотеке Татищева, которую он вынужден был оставить в Екатеринбурге перед отъездом в Самару в июне 1737 г.1, занимала юридическая литература, книги по истории права, сборники зак...»

«Муниципальное казнное общеобразовательное учреждение "Скалистская средняя общеобразовательная школа имени Игоря Есина" (МКОУ "Скалистская СОШ") Приложение к ООП ООО № 2.2.2.4 Рабочая программа учебного предмета "История" для 5-9 классов осн...»

«Обзоры, рецензии 2. Продлить выставки "Герценовский рубеж стойкости: хроника блокадных дней" из фондов Музея РГПУ им. А. И. Герцена и книг из коллекции Фундаментальной библиотеки им. императрицы Марии Федоровны РГПУ им. А. И. Герцена, изда...»

«Д. А. Бродяк СИНТЕЗ ТРАДИЦИОННОГО И СОВРЕМЕННОГО: ТРАДИЦИОНАЛИСТСКАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ ПРАВЯЩЕЙ ВЕРХУШКИ НЕЗАВИСИМОЙ БИРМЫ/МЬЯНМЫ Сложности и противоречия колониального и постколониального этапа истории развивающихся стран, как в зеркале, отразились в нелегкой судьбе Бирмы (Мьянмы) – о...»

«Олимпиада школьников 2016-2017 уч. год:школьный этап Предмет Этап ВОШ класс Время выполнения история школьный 45мин. Задание 1 1. Первый металл, из которого древние люди научились делать орудия труда:а) медь б) бронза в) железо 2. Выберите причи...»

«Экосезы: история возникновения и развития танца. Дмитрий Филимонов 3 февраля 2012 г. В данной статье проанализировано возникновение и развитие экосезов в различных странах. На основании немецких, русских, английских, французских и датских источников пров...»

«& • ^ А.С.ДОЛ И НИН В ТВОРЧЕСКОЙ ЛАБОРАТОРИИ ДОСТОЕВСКОГО I " 4 7 саСетский писатель Л.СД О Л и н и ц В ТВОРЧЕСКОЙ ЛАБОРАТОРИИ ДОСТОЕВСКОГО (ИСТОРИ Й СО ЗД А Н И Я РО М А Н А.П О Д Р О С Т О К ') с о в е тс к и й писател ь I 9 * ч П о количеству и качеству черновых записей, дающих возможность исследовать ход работы писателя над...»

«1 Министерство культуры Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное научно-исследовательское учреждение "Российский институт истории искусств" УДК 792 УТВЕРЖДАЮ № госрегистрации Директор РИИИ Инв. № _ А.Л. Казин "" 2015 г. ОТЧЕТ о научно-исследовательской работе по теме: Сб...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.