WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |

«переданы в транскрипции, введенной мною в «Осетинских этюдах», снабжены ударениями и сравнениями с родственными словами других иранских языков. Кроме русского значения, при с ...»

-- [ Страница 3 ] --

В газете «Кавказ» Н. Берзенов работал до 1870 г., нередко исполняя корректорские и редакторские обязанности. Кроме «Закавказского вестника» и «Кавказа» Н.  Берзенов сотрудничал во многих периодических изданиях, выходивших в Тифлисе. В журнале «Цискари», в котором Н. Берзенов заведовал отделом публицистики и критики, он опубликовал ряд ценных работ по литературной критике и литературоведению.

В 1870 г. Н. Г. Берзенов был приглашен в состав Кавказской археографической комиссии, организованной в 1864 г.

Он активно работал над изданием «Актов Кавказской археографической комиссии», которые как отмечал Д. Бакрадзе в своей работе о Н. Г. Берзенове, «аккуратностью своей корректуры и редакции весьма много ему обязаны».

Многие годы Н. Г.  Берзенов состоял действительным членом Кавказского отдела Русского географического общества.

Н. Г. Берзенов умер 4 сентября 1874 г.

В основу этнографических работ Н.  Берзенова об Осетии легли личные наблюдения об общественном устройстве, нравах и обычаях, устном народном творчестве осетин. Интерес к истории и культуре Осетии пробудился у Николая Берзенова еще в детстве и юности, когда ему приходилось вместе с отцом благочинным священником Осетинской духовной комиссии Георгием Берзеновым, который занимался вопросами восстановления православия осетин, подолгу бывать в разных селениях Осетии.

Этнология В статье «Новый год у осетин Владикавказского округа»

[10, 92-95], впервые изданной в 1850  г. (№2) в газете «Кавказ», Н.



 Берзенов описал праздник Ног бон (в переводе «новый день»), соответствующий Новому году. Он обрисовал приготовления к празднику, на который хозяйки пекли из пшеничной муки лепешки в виде домашних животных и птиц. Эти фигурки называли «Басила – Василий», что, по мнению Берзенова, «может служить яснейшим доказательством, что Осетия некогда исповедовала христианство» [10, 93], Н. Берзенов писал о древних следах христианства в Осетии: «В ущельях Осетии – Алагирском и Дигорском поныне существует бесчисленное множество развалин церквей, отчасти уцелевших от разрушения, а многие обычаи, которые очевидно обличают процветавшее у них христианство. Самые названия некоторых праздников, имена святых – чисто христианские» [10, 93].

В ночь под Новый год происходила стрельба из ружей и пистолетов. По данным Н. Берзенова, «осетины стреляют в воздух, прицеливаясь в луну, с убеждением, что в эту ночь раз в году луна находится в крайней опасности от какого-то дракона арви калм (арвы калм — Л. Г.), небесный змей, угрожающего ей совершенною гибелью. Сознавая бедствия, которые могут постигнуть свет, если дракон уничтожит луну, осетины принимаются защищать ее общими силами и при каждом выстреле мужчин, женщины и ребятишки восклицают: «Табу, хуцау!» (помилуй, избави боже)» [10, 93].

Н. Берзенов описал обряд колядования, который состоял в том, что мальчики и молодые люди обходили дома с поздравлениями. Он обратил внимание на факт ряжения колядовщиков в вывернутые овчинные шубы. Как известно, «шерсть / шкура и одежда из нее являются у многих народов символом благополучия, обильного урожая и плодородия в целом, заменяющим живые жертвенные существа» [11, 102].

Берзенов привел текст обрядовой песни «Хдзаронт, хдзаронт», в которой колядовщики высказывали новоЭтнология годние благопожелания и здравицы. Хозяева дома, в свою очередь, угощали пришедших гостинцами. Мужчине высказывались пожелания убить на охоте оленя, женщине – рождение сына.

В статье «Осетинский обряд сидения мертвецов» [10, 95-97], изданной в газете «Кавказ» в 1850 г.





(№7), Н. Берзенов рассмотрел поминки «Мрддты бадны бон», справлявшиеся спустя неделю после Нового года в семьях, которые в течение года потеряли близких. Он подробно описал особенность поминок, на которых на деревянный крестообразный остов надевали комплект одежды покойного. Н.  Берзенов отмечал, что «сделанное таким образом чучело, в котором олицетворяется как бы сам покойник, и даже, по мнению осетин, переселяется его душа, ставят на скамейку, нарочно для этого приготовленную: кругом скамьи раскладываются все любимые предметы покойника» [10, 96].

Н. Берзенов описал в статье такую неотъемлемую часть похоронного обряда осетин как причитания. Н.  Берзенов отмечал, что причитания являлись «привилегией» исключительно женщин: «Плач осетинок весьма любопытен и занимателен особенно по энергичным выражениям, которые бывают плодом опытности туземных плакальщиц» [10, 96].

Н.  Берзенов привел несколько примеров причитаний, исполнявшихся плакальщицами.

В конце статьи Н. Берзенов остановился на скачках (дуг), происходивших в честь покойного на другой день поминок.

Он указал на то, что расстояние скачек (15 или 40 верст) зависело от состоятельности семьи покойного. Победителю скачек в качестве приза доставалась лошадь покойного, наезднику, пришедшему вторым – бык или корова, а третьимпапаха. Н. Берзенов отмечал, что скачки не обходились без несчастных случаев, свидетелем которых он неоднократно становился.

В статье «Очерки Осетии. Хетаджи-кад, Бахи фалдист.

Акалдама» [4, 98-103], опубликованной в газете «Кавказ» в Этнология 1950 г. (№15), Н. Берзенов приводит легенду о Хетаге и его роще. По свидетельству осетинского этнографа А. Х. Магометова, вариант, приведенный Н.  Берзеновым, примечателен тем, что «он является самой ранней публикацией текста легенды и коренным образом отличается по своему содержанию от сюжета последующих вариантов» [2, 184].

Большое внимание в статье Н. Берзенов уделил похоронным обрядам осетин, которые он лично наблюдал. Описывая обрядовое самоистязание, он писал: «Войдя в саклю, я увидел покойника около дымного очага, укутанного с ног до головы;

он лежал на длиной скамейке; кругом расположились родственники и знакомые; у каждого из них была в руке ременная плеть, которою с изумительным остервенением били себя до крови по голове, по шее и по чем попало; женщины также ударяли кулаками по обнаженной груди, рвали волосы и, рыдая, приговаривали; дадай, дадай…» [10,101].

В статье Н.  Берзенов приводит текст «Посвящение коня покойнику». Этнограф  А. Х.  Магометов отмечал, что «вариант, записанный в свое время Н.  Берзеновым и опубликованный им в печати под осетинским названием «Бахфалдист», является первым по времени воспроизведением в печати текста «посвящения коня». Он обращает на себя внимание прежде всего тем, что в нем наряду с язьгческими верованиями ярко выступают элементы магометанской религии. Позднейшие же варианты, наоборот, характеризуются тем, что в них сугубо языческие представления о загробном мире получают уже налет христианских религиозных верований. Текст Н. Берзенова отличается от последующих вариантов и по своему содержанию» [2, 183].

В конце статьи Н. Берзенов упомянул о фамильных склепах – акелдама, в которых погребали покойников.

В 1950 г. в двух номерах газеты «Кавказ» (№47,48) Н. Берзенов опубликовал статью «Очерки Осетии. Тутури-хури.

Рамон-бон. Вацилла-Цоппай» [10, 106-110], в которой рассмотрел некоторые календарные праздники осетин.

Этнология Описывая праздник «Тутуроба», Н.  Берзенов отметил, что праздник справлялся в пятницу первой недели Великого поста в честь Феодора Тирона. Он опроверг мнение академика Шегрена, который связывал название праздника с преданием о Фараоне и погибели его в Черном море. Н. Берзенов привел текст молитвы, с которой обращался старший.

Второй праздник, на котором остановил внимание Н. Берзенов, «Рамон-бон», справлявшийся во вторник второй недели поста. Этот праздник, как известно, имел и другое название Хоры бон. Праздник знаменовал начало сельскохозяйственных работ, вспашку и посев.

Значительным элементом праздника было троекратное обрядовое обливание бузой головы старшего мужчины, которую потом выпивали как святыню. При этом обряде старший мужчина громко, три раза обращался с риторическим вопросом к мальчикам: «Цы курут лаппута?» – (Что просите, юноши?), на что те также громко отвечали «Хор-хор!

Хор-хор! (Хлеб! Хлеб!). По мнению этнографа В.  Уарзиати «Обливание брагой, символизирующей «жидкий хлеб», по всей видимости, связанно с обращением к покровителям хлебных злаков Хор-Алдари Уацилла!» [10, 110].

Далее Н. Берзенов остановился на проведении праздника Уацилла, в который «зарезали козла и сняв шкуру, при которой были оставлены ноги и голова, – повесили ее на вершине длинного шеста» [10, 110]. Он также отметил, что с молитвой к Уацилла осетины обращались во время засухи или продолжительной непогоды.

В статье «Очерки Осетии. Чиндз-ахсав. Сой-сой» [10, 113-117], опубликованной в газете «Кавказ» в 1850 г. (№95), Н. Берзенов описал свадьбу и обычаи, связанные с рождением ребенка, происшедшие в селении Баргзанг. Отметив общественный характер свадебного обряда. Н.  Берзенов выделил такие основные черты свадьбы как отсутствие на свадьбе жениха, обвод невесты три раза вокруг очага, привел текст обрядовой свадебной песни.

Этнология Берзенов отметил также обряды, связанные с рождением мальчика. Так, группа молодежи приходила к дому новорожденного мальчика и пела обрядовую песню «Сой, сой, сой», в которой высказывала пожелания здоровья, долгой жизни младенцу, благополучия его семье. Объясняя смысл обрядовой песни, Н.  Берзенов писал: «Сой, значит сало, жир, тучность; этим выражается изобилие, а впоследствии его и радость, счастье семейства, в котором родилось дитя, что подпояшет потом кинжал да сядет на коня и будет джигитовать и разбойничать, т.е. родился мальчик»

[10, 117].

Статья Н. Берзенова «Из воспоминаний об Осетии» [10, 124-126], изданная в газете «Кавказ» в 1851 г. (№92), представляла собой этнографические заметки о разных сторонах семейного и общественного быта осетин. Так, Н.  Берзенов особое внимание уделил обычаю гостеприимства и ритуальной трапезе.

В статье «Из записок об Осетии» [4, 126-132], опубликованной в газете «Кавказ» в 1852 г. (№67, 68), Н. Берзенов рассмотрел материальную и духовную культуру жителей Дигории.

Относительно общественных отношений дигорцев Берзенов писал: «Политическое устройство Дигории несколько сходно с феодалами. Князья или дворяне (уазданы) (уаздан.

– Л.  Г.), известные во всем ущелье под именем бадилата, крестьяне и рабы (кавдасард) составляют весьма раздельные классы» [10, 126-127].

Н. Берзенов подробно описал жилища и хозяйственные постройки дигорцев.

Большое внимание в статье Н. Берзенов уделил аталычеству. Он отметил, что передавали сыновей на воспитание в другую семью в основном представители высших сословий. Берзенов указал на то, что воспитатель даже брал на себя обязанность женить воспитанника, выплатив за него калым. Между семьями воспитателя и воспитанника Этнология устанавливались отношения условного родства. Берзенов писал по этому поводу: «Возвращение сына от наставника в дом родительский торжествуется большим пиром, на который приглашаются почти все родственники и после которого эмчек, т. е. наставник, возвращается домой, обремененный подарками, и с того времени пользуется в семействе своего воспитанника большим уважением и некоторым родством, которое ничем не может быть разрушено»

[10, 128].

Н.  Берзенов указал на важную роль гостеприимства и уважения старших в общественно-бытовом укладе осетин.

Он указал также на распространение обычая кровной мести.

Затронув вопросы управления общиной и регулирования общественных отношений, Берзенов отметил значение «нихаса» – совета в решении общественных дел. Он указал также на то, что в рассматриваемое время для «нихасов»

устраивались в центре селения на площадке специальные навесы.

Берзенов кратко остановился и на вопросах судопроизводства у дигорцев. Он рассмотрел религиозные воззрения дигорцев, отметив влияние ислама и христианства.

При описании погребальных обрядов дигорцев, Н. Берзенов провел аналогию со скифскими обычаями: «Дигорцы наносят себе удары плетью по лицу для оставления на нем знаков своей горести. Проливать кровь для выражения печали и отчаяния – общий у кавказских народов обычай.

Древние скифские народы Крыма терзали себе лицо острыми кремнями, которые потом бросали в могилу и которые теперь, как известно, по ученым открытиям в развалинах бывшего Боспорского царства и др., попадаются в древних курганах подле тел» [10, 130].

Н.  Берзенов привел подробные сведения о хозяйственных занятиях дигорцев: земледелии, огородничестве, скотоводстве. Он указал на заметную роль пчеловодства в Этнология их хозяйстве, описал традиционное добывание меда. Развитие товарно-денежных отношений Н.  Берзенов видел в том, что производимый мед в значительном количестве сбывался в г. Моздоке, Владикавказе и ближайших казачьих станицах.

В конце статьи Н.  Берзенов остановился на традиционной пище дигорцев, перечислив некоторые блюда и напитки.

Таким образом, рассмотренные в статье этнографические очерки Н. Г.  Берзенова имеют большую научную ценность. М. О.  Косвен в указанном выше историографическом труде посвятил вкладу Н. Г.  Берзенова в этнографию Осетии справочную статью [9, 354]. Этнографические очерки Н. Г. Берзенова проливают свет на многие вопросы общественного и семейного быта осетин. Н. Г.  Берзенов ввел в научный оборот много новых этнографических материалов по Осетии. При создании очерков Н. Г. Берзенов в качестве источников часто использовал устное народное творчество. Некоторые фольклорные материалы были приведены им впервые. Слабой стороной этнографических очерков Н. Г.  Берзенова, как и подавляющей массы дореволюционных публикаций по этнографии Кавказа, являлся их описательный характер.

Примечания

1. Бакрадзе Д. З. Н. Г. Берзенов и его литературная деятельность // Тифлисский вестник. 1874 г. № 97.

2. Магометов А. Х. Николай Георгиевич Берзенов – этнограф-литератор // ИСОНИИ. Т.  ХХI. Вып. I (История).

Орджоникидзе, 1958.

3.  Центральный государственный исторический архив Грузии (далее ЦГИАГ). Ф. 489. Оп. 1. Д. 13888.

4. 5. ЦГИАГ. Ф. 488. Оп.1. Д.13131.

6. ЦГИАГ. Ф.488. Оп.1. Д. 13731.

7.  Центральный государственный архив Республики Этнология Северная Осетия-Алания (далее ЦГА РСО-А). Ф.149. Оп.1.

Д.148.

8. Городецкий Б. М. Очерк развития русской периодической печати на Северном Кавказе // Известия общества любителей изучения Кубанской области. Екатеринодар, 1913.

Вып. VI.

9. Косвен М. О. Материалы по истории этнографического изучения Кавказа в русской науке // Кавказский этнографический сборник. М., 1955. Ч. I.

10. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах / Сост. Чибиров Л. А. Цхинвали, 1981. Т. I.

11. Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин. Владикавказ, 1995.

Еще  Л. Н.  Гумилев отмечал, что в тенгрианстве1 было утвердившееся представление о бессмертии души и загробном существовании. Такое представление сохранилось у балкарцев и карачаевцев до сегодняшнего дня.

Смерть предъявляла особые требования к живым не только во время исполнения погребально-поминального обряда усопшему, но и в дальнейшем поведении родных и близких по отношению к ней и её таинствам. Анализ всех действий живых был направлен не только на сохранение чести и достоинства умершего, но и его семьи и народа т.д.

Балкарцы и карачаевцы считали, что умерший родственник всегда знает, что с ними происходит, радуется и огорчается со своими родными и, если случается что-то плохое, может им помочь. Об этом свидетельствует героическая песня о князе Камгуте. Стоило прийти к его могиле и позвать его на битву с врагами, напавшими на родную землю, он всегда приходил на помощь своим соплеменникам. Бессмертие человеческой души утверждается и различными выражениями типа: «Он был бы тобой доволен» или «Как только он узнал, перевернулся в могиле!»

Похоронно-поминальный обряд сформировался еще в давние времена предками балкарцев и карачаевцев и сохранил многие особенности в быту, языке и памяти народа.

В этой статье мы рассмотрим похоронно-поминальный обряд балкарцев и карачаевцев, исполняемый ими в тенгрианстве. Это поможет понять многие аспекты восприятия смерти и жизни представителями народа. Современной мусульманской общиной соблюдается мусульманские обряды

–  –  –

захоронения усопшего и поминание его, что также представляет интерес для изучения быта и культуры народа.

Насильственный или естественный конец жизненного пути человека характеризовало остывание его тела. На карачаево-балкарском языке слово «суууду» означает «остыл, умер». Естественно и логично думать, что в остывшем теле был источник тепла, который погас. В природе таким источником является огонь (от). Слово «от» часто характеризует в народной речи, состояние души: «Жюрегимде от жанады!»

(букв. перевод с карач.-балк. языка: «В моем сердце горит огонь!») – «Душа горит!» Так, «жан» в карачаево-балкарском языке означает «горение», «душа». Связь между словами «горение» и «душа» дало осознание того, что человек состоит из души и тела. Однако, душа, как думали горцы, имеет способность покидать тело и возвращаться обратно. В карачаево-балкарском языке часто можно услышать выражение:

«Жаным ичиме кирди» – «Душа вернулась (в меня)». В связи с этим отметим, что у балкарцев и карачаевцев считается непозволительным будить спящего человека окриком, или ещё какими-либо другими резкими или громкими действиями: душа, покинувшая тело на время, пока человек спит, могла не успеть вернуться, что могло привести к его смерти.

Смерть тела наступает тогда, когда душа покинет его навсегда. Чтобы увериться, что душа покинула человека окончательно, усопшему делали больно, например, кусали или щипали. Тело, не реагировавшее на боль, говорило о том, что душа навсегда покинула этого человека. Отсюда у балкарцев и карачаевцев появилось выражение, характеризующее смерть близкого человека: «Атасын къапты» – «Укусил отца» и т.д. Покойника хоронили – бастырдыла (в переводе с карач.-балк. значит «закопали»). Однако бывали случаи, когда людей хоронили в состоянии клинической смерти, которая не была известна в древности. Такие «покойники»

возвращались домой, однако не всем удавалось выбраться из могилы. Это породило страх перед местью души челоЭтнология века, похороненного заживо. Покойники снились в ночных кошмарах – бастырыкъ (от бас – давить, туракъ – обитатель). В представлении людей давление чужого обитателя порождало ночные кошмары. Говорили: «Душа человека, погребенного заживо ищет себе новое тело». И когда ей это удавалось, она становилась там туракъ – обитательницей. А хозяина тела называли сандыракъ (от сан – тело, дыракъ, туракъ – обитатель). Такой человек бредил, в нём как бы происходила борьба двух душ за обладание телом. Жрецы исполняли ритуальный танец «Сандыракъ», который должен был помочь больному изгнать чужую душу. Позже значение этого танца было утрачено.

Большой загадкой для предков балкарцев и карачаевцев стало коматозное состояние человека, при котором тело сохраняет тепло, человек дышит, но при этом не подает признаков жизни. Теплое тело свидетельствует о том, что душа не покинула её, несмотря на это человек, все же, остается неподвижным. Размышления об этом привели к выводу, что человек состоит не из тела и души, а из тела – сан и духа

– сюлдер. «Сюлдер» – это светоч, который излучает семь лучей, соприкасающихся в семи точках человеческого тела, в силу чего организм человека функционирует. Эти точки носят название: 1) къут – расположена на лобке; 2) кёл

– находится под пупком, 3) тин – точка, расположенная в солнечном сплетении, 4) жан – точка в области сердца; 5) ах

– расположена в области щитовидной железы; 6) ал – точка расположена в области предполагаемого третьего глаза на лбу; 7) мус – расположена в области темени.

Балкарцы и карачаевцы считали, что дух бессмертен, а тело всего лишь его оболочка. Они верили в судный день

– Тиргизиу кюн, когда дух вернётся в тело, и оно снова оживет. Слова: суууду – остыл, ёлдю – умер заменили словом аууушду – сменил, т.е. дух (сюлдер) сменил эту жизнь на иной мир. Слово бастырды (закопали) заменили термином асырады (спрятали).

Этнология Древние балкарцы и карачаевцы нашли объяснение возвращению некоторых захороненных людей. Это случается тогда, когда дух (сюлдер) перестает управлять шестью точками, кроме одной – мус, отвечающей за работу мозга. Так, клиническая смерть получила название «мыртыскы», когда душа уходит, а дух еще не покинул тело. Чтобы избежать захоронения человека, у которого клиническая смерть, предки балкарцев и карачаевцев помещали тело человека в гроб и опускали его на три дня в углубление в земле – имитацию могилы, которую также именовали «кёр». Священнослужители и друзья покойного наблюдали за усопшим, чтобы убедится, что он умер на самом деле. Слово «кёр» имеет и другое значение в карачаево-балкарском языке – смотри, наблюдай.

Родственники и односельчане умершего приходили в это время выразить свое беспокойство за исход наблюдения за погребенным – «къайгъы сез» (что значит – беспокойство, переживание за исход дела), но это не было соболезнованием. На четвертый день, если наблюдаемый человек не давал признаков жизни, его считали умершим. Наблюдатели возвращались в дом покойного, соседи подавали им «къайгъы аш», что означает – пища, приготовленная обеспокоенными (людьми), читали «кёр дууа» – молитву о смерти наблюдаемого. Если человек подавал признаки жизни, то наблюдатели требовали «сюйюмчю» – подарок.

Захоронение покойных происходило в специальных семейных склепах – кёр, которые строили во дворе дома.

Люди верили, что дух человека отыщет свое схороненное тело и для облегчения поисков создавали надгробные плиты с опознавательными знаками. В стенах склепа имелись ниши, куда прятали (асырадыла) покойных. Отсюда двойное значение карачаево-балкарского слова: «къабыргъа»

– стена и «къабыр» – могильник. После того как тело покойника клали в нишу могильника, двери в него закрывали. Выражение: «Эшиги жабылды» – «Его двери закрылись»

используется, когда речь идет о смерти. Иногда оно употреЭтнология бляется для выражения горького непоправимого поворота в жизни или судьбе человека.

В горных районах, где было неудобно рыть могильники во дворе, их рыли у подножия гор. Множество подобных могил были найдены впоследствии исследователями, как молчаливые свидетели былых обрядов.

В доме усопшего соболезнования принимают с четвертого по шестой день, на седьмой день стирают вещи покойного и раздают мучные изделия – жайма. А священнослужители читают молитву «Жет» – «достиг». Считалось, что дух покойного пролетит через семь небес и достигнет мира духов через семь дней. Поминальная трапеза состояла из мучных и мясных изделий, прожаренных в масле, так как духи, для которых приготовлялась еда, наслаждаются запахами пищи. Отсюда выражение «ийис этдирген» – «создание запаха». Люди верили, что благополучие умершего родственника на том свете зависит от обилия запахов жаренной и вареной пищи, исходящих из дома покойного, приносимых в дар духам в течение первых семи дней. Это должно было их задобрить, а дух родственника получал помощь в предстоящем допросе, который должен был состояться на следующий день.

На восьмой день дух покойного приглашается на суд – Тёреш, вершимый 215 судьями, которых больше всего ублажает запах жареного мяса. В этот день родные покойного справляли обряд «Сюеклик», при котором жарились и раздавались 215 шампуров шашлыка. Считалось, что скелет человека состоит из 215 костей, и каждый шампур отмывает греховное деяние одной косточки перед упомянутыми судьями.

Если родные покойного не совершали все похороннопоминальные обряды, посчитав умершего плохим или недостойным человеком, то разгневанные судьи уничтожали его останки, лишая его права на воскрешение, а сам дух подвергали жестоким пыткам. Вследствие чего дух пытался Этнология вернуться на землю, но так как его останки были уничтожены, он становился призраком (ханзур). Он причинял много бед и хлопот своим родным и старался вселиться в новое тело, чтобы совершать благие поступки, которые могли бы изменить его участь в мире духов. Чтобы дух покойного родственника не причинял зла, родные и близкие умершего человека совершали все похоронно- поминальные обряды.

На 52-й день балкарцы и карачаевцы отмечали «жик дууа». В этот день раздавали мучные изделия – къатлама, жаренные в масле слоеные лепешки с 52 защипами внутри [1, 5-13].

Мы привели описание похоронно-поминальных обрядов, которые существовали у балкарцев и карачаевцев примерно в ХVI-XVIII веках.

Исследователи более позднего периода жизни горцев описывают многочисленные поминальные жертвоприношения (аш), которые справлялись в семье усопшего ежемесячно, в определенный срок [2, 362]. Перед похоронами приносили в жертву скот, варили бозу и сыра (чёрное пиво).

Пришедшие на похороны совершали поминальную трапезу.

Отваренную голову жертвенного животного выставляли в качестве мишени, и мужчины стреляли по ней. Того, чья пуля (а ранее стрела) попадала в лоб мишени, одаривали одеждой покойного. После этого считали, что болезнь, от которого умер этот человек, более не вернётся в это село, а грехи покойного будут прощены.

Частью поминок был «байрым ингир», который проводили ежемесячно в пятницу вечером. Как и у многих тюркских народов, он назывался чёк – т.е. «присядь». В ночь перед поминками изготовляли деревянное чучело, на него надевали одежду покойника, усаживали чучело у семейного очага, ставили перед ним угощение и просили у него помощи в своих житейских бедах. Затем все выходили из дома, чтобы покойник мог поесть в одиночестве. Возвратившись, съедали пищу [2, 362]. Под таким же названием этот обычай Этнология зафиксирован еще в Орхоно-енисейских тюркских надписях VIII в.

В один из последних дней праздника «Голлу» совершали общие поминки по умершим предкам. Пекли пироги, жарили баранину, и самые лучшие куски предлагали усопшим.

Люди думали, что в эту ночь умершие родственники выходят из могил и что, если их умилостивить пищей, можно ждать ближайшим летом хорошей жатвы [3].

В нартском эпосе читаем описание обряда похорон нарта, героически погибшего в месяц Хычауман (май). Над могилой устанавливали камень (сын таш). Рядом с могилой разводили большой обрядовый костер. Над костром вешали большой котел. Для поминок разделывали белую лошадь, мясо варили.

Часть поминального мяса съедали присутствующие, а умершему оставляли его долю, которую клали на могилу. Здесь же присутствующие нарты давали клятву умершему быть смелыми в бою и верными друг другу и родной земле. Этот поминальный обряд исполняли каждые четыре года.

Из вышеизложенного мы видим, что пища в жизни балкарцев и карачаевцев имела сакральное значение. Она была связующим элементом между живыми и ушедшими в мир иной. «Потомок обязан был питать предка и после его смерти, принося ему пищу в положенные для того сроки, – ведь жизнь загробного мира схожа с жизнью на земле – так звучит древнейшее учение о загробной жизни» [4, 73]. С помощью пищи балкарцы и карачаевцы старались облегчить жизнь усопшего родственника в загробном мире, считая что потусторонняя жизнь лишь продолжение земной жизни.

Никогда не экономили на поминальных трапезах, выполняя все ритуалы с поминальными угощениями, думая, что довольный своим потомством предок будет им помогать в житейских делах, избавит от засухи, неурожая и других невзгод. Люди молились и старались на поминках исполнять все, что любили их предки. Поэтому после поминок всегда следовали скачки.

Этнология Культ предков был связан со многими сторонами жизни балкарцев и карачаевцев. Это и институт гостеприимства, связь предков с домашним очагом, с общественной жизнью горцев.

Погребальные и поминальные обряды балкарцев и карачаевцев тесно связаны с религиозными верованиями и традиционными народными обычаями. Это ритуал, при котором особенно проявляется жизнеспособность кровнородственной общины, её способность объединится и помочь родственнику в тяжелое для него время. На похоронах присутствовало много людей: кровные родственники, породнившиеся с ними, друзья, соседи и просто знакомые.

Традиционные похоронные обряды практически не были затронуты русскими, а позже и советскими нововведениями.

С приверженцами старых устоев постоянно конфликтовала общественное мнение, которое было против многолюдных похорон, забоя большого количества скота. Постоянно велась борьба и религиозными деятелями против расточительства, Но, все же, в целом погребальный обрядовый цикл и сегодня сохраняет свой консерватизм.

На сегодняшний день поминально-погребальный цикл можно разделить на четыре этапа:

предсмертный этап: посещение родственниками и соседями смертельно больного человека, которого не оставляли одного, т.е. сакълайдыла (в переводе – «ожидают»); завещание (кар. – балк. осият от араб. уассият «завещание») при двух свидетелях; чтение умирающему до наступления агонии напутственной молитвы (иман чакъырыу), произнесение умирающим формулы шахады букв. «свидетельства»

(ашхаду ан-ля иляха илл-ллах уа ашхаду анна Мухаммаду-ррасулю-ллах);

предпохоронный этап: при смерти человека манипуляции с его телом (закрытие глаз, подвязывание челюсти, вытягивание рук и ног до наступления посмертного окоченения, омовение, облачение в саван, чтение над покойным Этнология суры из священного Корана «Йа-Син» и т.п.); оповещение о смерти; дача-принятие соболезнований;

похоронный этап: в установленное время тело выносилось во двор; муллой у собравшихся испрашивалось благословение (разылыкъ), основанное на свидетельстве (шагъатлыкъ) того, что покойный был правоверным мусульманином, порядочным человеком; доставка тела на кладбище, проведение жаназы-намаз – коллективной заупокойной молитвы; обряд выкупа грехов покойного (деур), погребение, чтение над могилой молитвы – дуа, благодарственное слово от имени родичей покойного;

поминальный этап: 3-дневные поминальные молитвы в мечети, приношение поминальных пожертвований – схат, поминки на 52-й день и на год после погребения;

элементы фетишизма (раздача одежды покойного: считается, что на том свете умерший одевает ту одежду, которой пользуются живые люди). Иногда раздавали многодетным матерям клочки от одежды умершего человека, прожившего долгую и сравнительно благополучную жизнь (огъурлу), дочери и внучки брали на память клочки одежды матери, чтобы хорошие качества её характера (острый ум, талант, трудолюбие, мудрость и т.д.) сохранились среди женской половины семьи (эти обычаи восходят к временам тенгрианства).

Так же, как и раньше, поминки справляются на 3-й, 7-й, 52-й дни и в годовщину смерти. Похоронив покойного, за упокой его души раздается подаяние: садакъа, деур и схат.

Различие между ними состоит в сроках и размерах подати.

Схат раздают только детям. Он мог состоять из куска мяса и денег. Деур и схат (от араб. искъат – падение, в смысл. значении – падение грехов, откуп грехов) отправляется только суннитами – сторонниками Абу-Ханифа, к чьей сунне относят себя балкарцы и карачаевцы. Схат является как бы уплатой штрафа за пропущенные долги по намазам, постам, закятам, хаджу и т.д. [5] Этнология В доме покойного в течение трех дней не зажигают очаг и не готовят пищу. Балкарцы и карачаевцы верят, что душа умершего родственника приходит посмотреть на свою семью, чем занимаются родные, что они говорят о нем и какие пожертвования собираются сделать, В течение первых сорока дней поминального цикла она находится среди людей, обнаруживая себя различными способами (стуком, тенью, призраком в сновидении). С этим связан обычай, бытующий у балкарцев до сегодняшнего дня, когда на третий день поминок женщины специально пекут лепешки (тыммыл), и съедают по кусочку, чтобы умерший приснился одной из них.

Всех, кто прибыл издалека и родственников покойного кормят соседи – родственники по атаулу. На третий день поминального цикла – дуа тохтагъан кюн, совершаются жертвоприношения. А те, кто приходит на соболезнование (къайгъы сёз) в этот день приносят с собой пищу (къайгъы аш).

С самого раннего утра третьего дня со дня похорон умершего мужчины режут скот, а женщины готовят пищу. Для приготовления пищи, учитывая количество соболезнующих, приносят в жертву несколько баранов или одну скотину (бычка или корову). Готовят шорпа с порционными кусками мяса (мясной бульон с различными добавками – картофель, лук, перец или без ничего), особенно, в холодное время года.

Жарят большие локумы – пышки (примерно, размером 810 см), большие бёреки – пирожки полулунной формы с мясом или субпродуктами (печень, легкие, картофель). Для стариков варят суу бёрекле (пельмени). Подают чай, чаще калмыцкий. К ритуальным блюдам, которые подаются на поминках, относится и халва, издревле считающаяся поминальной и утешительной пищей. Ее приготовляли из просяной муки, а позже из пшеничной. Употребление ритуальной халвы, как в дни поминок, так и в дни радостных событий восходит к гуннско-алано-хазарскому периоду истории.

Этнология В этот день собирались священнослужители села и читали суры из Корана. Для них накрывали отдельный стол, обязательно подавали сладкую рисовую кашу с сухофруктами, заправленную айраном (жууурт). Эта еда относилась к сакральной пище.

Затем раздавали садакъа (подаяние, милостыня).

Милостыня полагалась только детям, сиротам, бедным, особенно многодетным семьям и немощным старикам. Это мог быть кусок мяса около 1-1,5 кг (бир шорпалыкъ), обязательно локумы (пышки), фрукты со своего сада, иногда конфеты. Детям отдельно раздавали паи (юлюш), в состав которой входили локум (пышка) или хычин (пирог с начинкой), кусок вареного мяса и конфеты или фрукты.

На седьмой день (когда считалось, что дух покойного пересек семь небес) приглашались духовные священнослужители и читали суры из Корана и обращались к Аллаху с просьбой о прощении усопшему его грехов. Им подавали поминальную пищу. В этот же день семья покойного раздавала бедным и соседям круглые лепешки (жайма).

На пятьдесят второй день после смерти считается, что у умершего происходит отделение суставов от плоти (жик жигинден айырылгъан). Этот процесс очень мучительный и чтобы облегчить страдания умершего, необходима специальная молитва и поминальная трапеза. Обряд называется «Жик дууа». На сороковой или пятьдесят второй день со дня похорон снова приглашаются духовные священнослужители. Они читают суры из священного Корана, обращаются с просьбой об облегчении мук усопшего к Всевышнему Аллаху. В этот день жарят слоеные лепешки (къатлама) нечетное количество (5-7-9 штук). Их выпекают из тонко раскатанного пшеничного теста, края которого режут бахромой, выпекают в раскаленном масле. При подаче его на стол разрезают на четыре части и угощают только самых достойных верующих людей, которые должны были просить у Всевышнего прощение грехов усопшего.

Этнология До исполнения года каждый четверг (байрым ингир) пекут локумы (сладкие пышки) и вместе со сладостями раздают соседям. Годовщина смерти также сопровождается жертвоприношением и поминальной трапезой – «жыллыкъ аш». В этот день приглашают сельских духовных священнослужителей, которые читают суры из Корана и молятся за упокой души умершего. В этот день приходят поминать усопшего его родственники и односельчане. Домочадцы накрывают столы. Затем раздавают садакъа (подаяние) детям и бедным.

«Этническое сознание карачаево-балкарцев хранит в памяти и такие приметы и признаки, по которым определяют насколько добропорядочным был умерший. Так, если кровь жертвенного животного сходит быстро, а, следовательно, быстро происходит его разделка, то считается что умер хороший человек» – отмечает Маремшаова И. И.

Сегодня эти обычаи, в силу изменений в жизни балкарцев и карачаевцев, также претерпевают небольшие изменения, хотя весь поминальный ритуал сохранен и исполняется с некоторыми особенностями в разных ущельях Балкарии и Карачая.

Часто с первого дня в доме умершего готовят еду для родственников и стариков. Соседи и родственники уже не принимают значимого участия в поминальных трапезах.

Къайгъы аш измеряется деньгами от 50 до 500, 1000 рублей, хотя многие не принимают деньги, не желая исполнять трансформированный обычай. После угощения всем раздают пакеты (хызен), куда складывают мясо, конфеты, мука, сахар, рис и т.д. Получается, что пришедший на соболезнование человек покупает этот пакет, заплатив за него деньги.

Значение милостыни, которую дают не бедным, а чаще имущим, теряется. На поминальных трапезах столы ломятся от различных кушаний: фрукты, сухофрукты, финики, конфеты, печенья, различная халва, из мясных блюд – сохта (домашняя колбаса), тефтели, мясное азу, из мучных – локумы Этнология (пышки), пироги, хычины (пироги с начинкой), в Карачае даже красная и черная икра.

В некоторых селах Балкарии и Карачая в день начала священного поста Ораза-байрам сельчане собираются возле сельского кладбища, где раздают милостыню. Милостыню раздают, поминая умерших родных, и после окончания поста. Чаще всего это локумы и сладости. «С кладбищем был связан целый ряд ограничений, привнесенных, в основном, шариатскими установками. Так, запрещалось: читать намаз на кладбище, садиться на могилу, разговаривать, возводить что-либо над могилой, на кладбище резать скот и вкушать мясо, часто посещать кладбище женщине».

Появившиеся в конце 80-х обычаи ограждать могилу решеткой и отображать на памятнике фотографию усопшего, не дозволены в исламе, заставляют некоторых духовных священнослужителей поднимать вопрос о регулировании этой стороны погребального процесса.

Сегодня нарастает тенденция обращения к нормам ислама, на отступлении от которых и держатся разорительные поминки, излишества в украшении надгробий и памятников, длительный поминальный цикл, обильно накрытые столы, совершенно неприемлемые, по мнению многих здравомыслящих людей, для скорбных дней.

Пройдя через смену религий, балкарцы и карачаевцы сохранили консервативность в погребально-поминальном цикле. Духовное содержание цикла – вера в бессмертие души человека, в переселение его духа в иной мир. Это дало возможность и желание народу сохранить традиционное разнообразие обрядов, направленных на обеспечение достойной загробной жизни усопшего, что роднит его с другими тюркскими народами.

Этнология

Примечания 1.  Будаев  М. О.  Похоронные обряды карачаево-балкарцев. Карачаевск, 2007.

2. Иванюков И., Ковалевский М. «У подошвы Эльбруса»// Балкария. Страна гор и ущелий. Т.1. Нальчик, 2000.

3.  Азаматов  К. Г.  Пережитки язычества в верованиях балкарцев Из истории феодальной Кабарды и Балкарии.

Нальчик. 1980.

4.  Сысоев  В. М.  Карачай в географическом, бытовом и статистическом отношении. // Сб. материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 43. Тифлис, 1913.

5.  ПМА. Информатор Таумурзаева Лейля, г. Нальчик, 86 лет.

Башир Керимович Далгат посвятил себя изучению жизни, быта и фольклора кавказских горцев под непосредственным влиянием таких светил русской науки как Э. Ю. Петри, В. Ф. Миллер, М. М. Ковалевский, Д. Н. Анучин, Н. Н. Харузин и др.

Известно, что ещё студентом университета, уже имея определенный опыт в собирательской работе в области фольклора и этнографии, изучив всю имеющуюся кавказоведческую литературу о вайнахах, Б. К. Далгат в 1891-1892 гг.

предпринимал продолжительные экспедиции в горную Чечню и Ингушетию [1]. За время экспедиций учёный приобрёл не только общие научно-теоретические знания о чеченцах и ингушах, но также ознакомился с их внутренней духовнокультурной жизнью. В целях изучения особенностей быта и прав нахцев он ходил по аулам, беседовал с горцами, присутствовал на языческом празднике на горе Мятцели с обрядами жертвоприношений и молитвами жрецов.

Б. К.  Далгат точно и достоверно фиксировал весь полевой материал, воспринимал и чувствовал всем сердцем «природного» горца, восхищался многим, с чем ему приходилось знакомиться. За свой труд «Первобытная религия чеченцев», студент-выпускник Б. Далгат в 1895 году получил самый высокий балл и был удостоен учёной степени кандидата права [2].

Народная первобытная религия в русской и западноевропейской этнографической и исторической науке всегда рассматривалась как часть национальной культуры. Примером тому – этнологическая работа Б. Далгата, в которой он пишет о «проникающей насквозь все верования чеченцев неподдельной поэзии». Архаические нормы общественных

Этнология

и семейных традиций пронизывали повседневность чеченцев. Учёный придавал огромное значение исследованию их традиционно-бытовой культуры, считая, что оно даёт возможность «узнать историческое прошлое народов, которое проявлялось в хозяйственных занятиях, обычаях, обрядах, а также и воззрениях людей» [3].

Вызывали интерес у учёного представления чеченцев и ингушей о загробной жизни. Он отмечал, что вера в загробный мир и продолжение существования предков на том свете играли руководящую роль в урегулировании отношений людей друг с другом.

Рассматривая религиозно-нравственные понятия народа, Башир Далгат отмечал насколько была важна вера чеченцев в «Тарамагения» – хранителя человека. Добрый дух Тарам, – писал Б.  Далгат, – «осуждает поступки своих хозяев, одобряет их за все хорошие деяния или осуждает за дурные». Причём Тарам наказывал своего хозяина за злодеяния и предостерегал человека от их совершения. Тарам – могущественный блюститель интересов дома, семьи, рода.

Этот домашний дух-покровитель человека, по утверждению Б. Далгата, выступал и в качестве почитаемого предка.

Учёный акцентировал внимание на общественном и нравственном значении культа домашнего очага, который сосредотачивал вокруг себя членов семьи и имел организующее значение. Культ очага освящал власть главы семьи.

Влиянием этого культа объясняются многие институты наследственного права, например, исключение женщин из прав наследования. С ним связаны институты усыновления, святость и неприкосновенность гостя как временного члена семьи. Культ домашнего очага делал невозможной месть за смерть родственника родственнику и налагал священную обязанность мести инородцу за каждую каплю крови члена семьи и рода.

В чеченском народе, по наблюдениям Башира Далгата, были выработаны и действовали средства избавления от Этнология кровной мести. Например, если убийца прикасался губами к груди матери убитого, он становился его молочным братом.

Убийца освобождался от кровомщения, если ему удавалось прикоснуться к надочажной цепи и получить защиту святого очага. Избежать мести убийце удавалось, если он приходил на могилу им убитого с повинной головою, в полном отчаянии вымаливал у Бога прощение. С кровником приходили и eго родственники, которые убеждали родственников убитого простить убийцу.

Б. К.  Далгат восхищался образами одухотворенной природы у чеченцев и ингушей. Водяной дух, или Мать Вод

– Хинана, жила в горных ручьях, сочувствовала людям и предупреждала их о бедствиях. Но Водяной дух мстил за неблаговидные поступки людей. По легенде, мать и дочь, которые стирали грязные пеленки в хрустальном озере Галанчож были превращены в камни. А Мать вьюг, богиня Дадза-нянильг, сидящая на вершине Казбека, охраняла свое обиталище. Она не любила, когда человек нарушал тишину гор, шумел, курил трубку и т.п. Тогда она мстила ему, посылая горы снега и льда, или сбрасывала его с кручи.

Особое внимание уделял Б. Далгат так называемым патронам – богам, которые выполняли значимую роль в личной, и общественной жизни ингушей и чеченцев. Это – Гальерда, дух-покровитель детей и плодородия скота; Мель-ерда, покровитель плодородия хлебов; Молдзы-ерда, подобный Аресу, на войне он шёл впереди войска и нес победу людям; любимое божество – святой Тушоль, почитаемый всеми чеченцами. Женщины вымаливали у него сыновей.

Бог Елта (хлебное зерно) – покровитель плодородия, охоты, наказывавший за непослушание (например, если охотник убивал больше дичи, чем ему разрешено).

А вот три родных брата-божества: Амгали-ерда, Тамыжерда и Мятцели. Тамыж-ерда, решал порою судьбу целого народа. В гневе рост его увеличивался в 15 раз, а конь его Этнология становился выше горной башни. Одним из высших богов у чеченцев считался Мятцели, одухотворенный предок и старший среди трех братьев. Это почтенный седобородый старец, которому приносили жертвы на Столовой горе, покровительствовавший в основном женщинам и деторождению. Мятцели не терпел несправедливости, уличал злодеев и воров.

Рассматривая функции богов и их участие в судьбе народа, учёный подробно останавливался на образе бога царства мёртвых – Эштр; на боге-громовержце Сели, который, считая убийство девушки большим грехом, позором для мужчины, обязательно наказывал такого человека, насмерть поражая его огненными стрелами и громом.

Главой всех богов и творцом мира Б. Далгат называл верховного бога Дяла.

Молитва, произносимая жрецом Мятцели, была записана и опубликована Б. К. Далгатом на ингушском языке, в русском переводе. Несомненно, она имела этическое и эстетическое значение: в ней отражены высокий моральный кодекс, нравственные устои и общественные понятия чеченского народа, такие, как гостеприимство, порицание неблагодарности, непочитание умерших предков, игнорирование родных, трусость, неблагородное поведение и пр.

Нарисованная  Б. К.  Далгатом картина духовного мира чеченцев и ингушей свидетельствовала о богатой творческой фантазии нахских народов: «Теперь, проникая вглубь внутренней духовной жизни чеченца, мы не можем считать его неспособным к культуре, не имеющим богатой устной словесности и т.п., не признающим каких бы то ни было нравственных правил и будто бы руководствующимся одними хищническими чувствами. Напротив, содержание религиозного мировоззрения, строгая мораль, построенная на той религии, которую мы старались воспроизвести, и многое другое говорят в пользу способности этого народа к культурной жизни…» [4].

Этнология Собранный и обобщенный учёным полевой материал обладал научной точностью и исторической достоверностью, подкупал читателя профессиональным анализом и авторской позицией.

Примечания

1. Далгат У. Б. Вклад учёного в популяризацию древней обрядово- вербальной культуры вайнахов // Культура Чечни: история и современные проблемы / Отв. ред. Х. В. Туркаев. М., 2002.

2. Далгат  Б. К.  Первобытная религия чеченцев // Терский сборник. Владикавказ, 1893. Вып. 3. Кн. 2.

3. Хасбулатова 3. И. Воспитание детей у чеченцев: обычаи и традиции (XIX – начало XX вв.). М., 2007.

4. Далгат Б. К. Происхождение, организация и разложение агнатического рода у чеченцев и ингушей // Первобытная религия чеченцев и ингушей. М., 2004.

–  –  –

Традиционная культура, и прежде всего ее религиозная часть носят бытийный характер. Они вне времени, они находятся в вечном «сейчас». В экологической культуре, с выражением жизни через природу, в моменты высшего подъема духа не существует ни вчера, ни завтра, а только вечное сегодня, сейчас, вечное настоящее.

Именно благодаря этому свойству – важности каждого момента бытийности, связанности всего со всем, традиционная культура причиняет гораздо меньший ущерб и окружающей природной среде и человеку, так как не требует больше того, что нужно для жизни.

Национальная культура осетин, как и многих древних народов, сформировалась под влиянием определяющей жизнь и быт связи «человек – природа». Вынужденное существование в экстремальных условиях горных территорий приучили осетин к подчинению законам среды, в которой они обитали. Благодаря этому национальная культура строилась на таких фундаментальных основах как труд, бережное отношение к природе и разумное природопользование, нравственность и уважение к человеку как носителю народной мудрости.

Первичными формами заповедности окружающей среды служили многочисленные святилища и священные места, нередко расположенные на обширных территориях. Они являлись консервантами природных ресурсов и, в результате, явились залогом сохранения биоразнообразия.

Не испытывая недостатка ресурсов в виде древесной и кустарниковой растительности, осетины весьма расточительно пользовались ими. К такому выводу мы можем придти, ознакомившись с заметками Н. Я. Динника о его путеЭтнология шествии по Дигории: «Проезжая по проложенным через лес дорогам, на каждом шагу видишь следы самого варварского обращения с лесом. Приходится видеть громадные срубленные деревья, валяющиеся и гниющие без всякой пользы для кого бы то ни было. Срубались они для различных целей, но большей частью вовсе не в силу необходимости. Часто огромные деревья рубят ради одной какой-либо части его, даже ради одной его ветви, причем толстый ствол, аршин в 15 или 20 длиною, и все прочие ветви, которыми можно было бы отапливать избу в течение целой зимы, выбрасываются на месте и гниют» [1, 6].

Но благодаря наличию множества священных рощ, лесов и прочих местностей, сохранились нетронутыми значительные территории с характерной флорой и фауной. Это было обусловлено глубокой и непоколебимой верой осетин в их святость. Никто, даже при особо острой нужде, не осмеливался вынести даже ветку. Считалось, что, за рубку дерева в священном месте человека настигали болезни, слепота, смерть. В них можно было рубить дрова и использовать древесину только для изготовления амулетов или для разведения костра, когда готовилась ритуальная пища в честь праздника данного святилища. Такое отношение к священным рощам сохранилось и по сей день.

Одной из наиболее известных в Осетии священных рощ является Хетджы къох (Роща Хетага). С ней связано большое количество легенд. В мифологии осетин Хетджы дзуар (Роща Хетага) – покровитель путников и воинов. Эта уникальная роща-святилище – памятник живой природы и духовной культуры осетинского народа. [2, 40] В ней запрещалась любая хозяйственная деятельность. Под страхом смерти и слепоты никто не осмеливался брать оттуда что-либо, даже маленький камешек. Если кто-то из осетин при удалении из священного леса замечал, что он забыл в оном какую-нибудь вещь, то он уже не мог возвратиться за ней, даже если бы она и составляла самую большую драгоЭтнология ценность во всем его имуществе. Человек, укравший из святого места (святилища, рощи), не впускался ни в чей дом.

Кражей у соседних народов можно было похвалиться, а вот кража из святыни не допускалась [3, 295]. Преследовать преступника или разбойника, нашедшего убежище на территории священной рощи, у осетин запрещалось, также как у абхазов и у других соседних народов.

Известно существование святынь, в которых не только не разрешалась рубка и сбор растений, охота и любой другой промысел, но даже существовал запрет на посещение без веской на то причины. Таковым, согласно «Запискам КОИРГО»

1893 г., являлось священное место близ аула Кора: «мы навлекли неудовольствие жителей, остановившись на этом месте, которое считается у них священным, и поэтому должно не только содержаться всегда в чистоте, но и не может без особенной нужды попираться ногами людей или животных». Осетины верили, что за проявленное неуважение к святым местам непременно последует наказание – «кроме того они говорили, что дождь, мочивший нас в течении почти целой ночи был послан нам за неуважение к осетинской святыне» [4, 69].

Глубоким почитанием и уважением пользовалась у осетин пещера пророка Ильи (Уацилла) близ селения Ламардон. Верхняя часть пещеры – зеленая, а в середине стоит высокий камень, служащий жертвенником, в углублении которого находится серебряный кубок с пивом. Вход в святилище был доступен только одному человеку, старейшине из селения Ламардон. Считалось, что все, кто попытается проникнуть в святилище, могут подвергнуться несчастью.

Ежегодно жрец, одетый во всё новое, светлое, совершал паломничество в пещеру. При жертвоприношении, по его словам, он видел священный свет, далее по чаше с пивом он определял, что сулит предстоящий год. Если пиво переливалось через край кубка, то это предсказывало хороший урожай и спокойную жизнь, в противном случае – голод, войну и несчастье [5, 26-27].

Этнология Сила почитания данного святого проявлялась в том, что даже на территорию святилища вход был доступен только одному избранному из старейшин.

Его одеяние так же заслуживает внимания. Белое – символ чистоты не только у осетин, но и у других народов. Магия белого цвета проявлялась не только в одежде жрецов и паломников, но и в цвете стен святынь, которые старались окрашивать с помощью извести. Так, Дзвгисская молельня, созданная в честь Георгия Победоносца, известная у осетин под именем Джиор-Гоба (или же Дзвгисдзуар), снаружи полностью была выбелена [6, 5].

Святость белого цвета ещё доказывает тот факт, что во всех кувндонах на самом верху были расположены белые камни. По наличию их сразу можно было определить даже самый неприметный кувндон, а, как известно, их на территории Осетии очень много. Чтоб миновать изнурительные подъемы к святилищам, расположенным высоко в горах, у подножия гор устанавливали обломок от святой скалы, и таким образом появлялись новые места поклонения, своего рода филиалы (кувндоны). Кувндоны могли располагаться непосредственно в селах или их ближайших окрестностях [7].

Одним из элементов сакрального почитания святилищ являлось то, что при входе в него снимали обувь, чтоб не осквернить святое место. Таким образом входили на территорию древней церкви Юст-Дзиуар в селении Галиат Уаллагкомского ущелья, которая в последствии превратилась в святилище [8, 60, 162].

Без обуви входили и на территорию Рекома («Ивард Реком» – заповедный, запретный Реком), который находится в Цейском ущелье. Это главная святыня рода Царазонта и одна из самых почитаемых святынь древней и средневековой Осетии. Растянувшись на 21 км от устья р.Цейдон до вершины горы Уилпата, Реком представляет собой священную обитель десятков святилищ и алтарей [9, 9]. И даже то, Этнология что территория Рекома была весьма значительной, а ближайшим поселением у северной окраины Касарской теснины был Нузал, нисколько не смущала паломников. Данный способ выражения своего почтения указывает на то, что осетины демонстрировали, таким образом, тесную связь с окружающей их природой, и только бережное отношение к ней будет залогом гармоничного сосуществования с человеком.

К сожалению, на сегодняшний день традиции гармоничного взаимодействия с природной средой, складывавшиеся на протяжении столетий, утрачиваются. На смену им приходят новые технологии, которые основаны на получении максимума благ для человечества. В большинстве они отражают экономические ценности, получение максимальной прибыли, игнорируя при этом экобаланс.

Одним из важных аспектов формирования нового экологического идеала может стать традиционная экологическая культура осетин – мудрость предков, благодаря которой вырабатывались устойчивые стереотипы поведения, направленные на сохранение баланса с окружающей природной средой. Совокупность достижений современных информационных технологий и процессов с традиционной экологической культуры народа приведет к более ощутимым положительным результатам в достижении этой цели.

Примечания

1. Динник Н. Я. Путешествие по Дигории // Записки Кавказского отдела Императорского Русского Географического общества. Кн. XIV. Вып. 1. Тифлис, 1890.

2. Шанаев Дж. Осетинские народные сказания // ССКГ.

Тифлис, 1870. Вып.II.

3. НА СОИГСИ. Ф. 4. Оп. I. Д.101.

4. Динник Н. Путешествие по Западной Осетии // Записки Кавказского отдела Императорского Русского Географического общества. Кн. XV. Тифлис,1893.

Этнология

5. НА СОИГСИ. Ф. 4. Оп. I. Д.6.

6. Кокиев  Г.  Склеповые сооружения горной Осетии.

Историко-этнологический очерк. Владикавказ, 1928.

7. Полевые материалы автора. Информатор Попов К. П. Алагир, 2012

8. НА СОИГСИ. Ф. 4. Оп. I. Д.58 «б».

9. Джанайты С. Х. Три слезы Бога. Владикавказ, 2007.

–  –  –

В традиционной культуре осетинского народа особое место занимают поминальные и погребальные обряды. Важно отметить, что многие черты погребального обряда уходят в глубокую древность. Они вполне содержательны, значимы и даже красочны.

Хмельные напитки являются важнейшим элементом в погребальной и поминальной обрядности осетин. Наиболее ярко они отразились в обряде посвящения коня.

Старик-посвятитель выходил из толпы, брал уздечку и проводил ею по рукам покойника, что означало передачу коня умершему. На коне была торба с ячменем, чтобы тот стоял спокойно. Затем старик брал рог или стакан с аракой (или чашу с пивом – популярным напитком осетин) и произносил длинную напутственную речь. Затем проливал несколько капель напитка сначала на голову коня, затем на покойника, после чего разбивал стакан или чашу о подкову правой передней ноги [1, 80].

Аланы, совершая этот обряд, по-видимому не разбивали чашку или кувшин с содержимым, а укладывали их с покойником в могилу целыми. Есть мнение, что в этих кувшинах содержался ритуальный напиток. Этим напитком могли быть пиво или ронг – как наиболее распространенные у алан.

Важно отметить, что позднее во время погребения в могилу стали укладывать бутылку араки и три хлебные лепешки [2, 30].

После этого посвятитель трижды обходил с конем вокруг покойника в сопровождении вдовы и нескольких близких родственников. Затем у коня отрезали кончик правого уха или делали на нем надрез; во многих местах отрезали вместо уха часть гривы. Отрезанное ухо или гриву бросали Этнология в могилу. После посвящения коня совершался обряд отрезания косы у вдовы. Посвятитель брал отрезанную косу и клал ее на грудь покойного [3, 3].

Похороны проводились до заката солнца, когда, по народному воззрению, ворота страны мертвых, охраняемые Барастыром – владыкой этой страны, закрываются.

Барастыр определяет место умершим в раю или в аду в зависимости от их земных деяний. Рай в нартском эпосе – это огромный цветущий сад, где стоят золотые столы, накрытые всякими яствами и напитками. Ад – это окруженное высоким забором место, где находятся грешники. Только по просьбе Бога (Хуыцау) или других высших святых Барастыр может перевести умершего из ада в рай. По воззрению осетин, Барастыра можно задобрить многочисленными поминками [1, 91].

Весь год по пятницам, при закате солнца, вдова ходила на могилу мужа, взяв с собою яства и напитки. Подходя к могиле, она предварительно касалась ее пальцами правой руки, в знак своего уважения к священному праху мужа [4, 156].

Обычай носить на кладбище пищу и напитки после похорон бытует и по сей день. Строго соблюдается и непрерывное сидение вокруг покойника и выставленные у изголовья до момента выноса тела яств, напитки, свечи. Обычай освящать покойного и охранять его известен широкому кругу народов, восходит к древнейшим представлениям, согласно которым в первые дни после смерти покойника надо охранять от злых духов [5, 31].

В горных районах нередки были случаи посвящения забивших ключей-родников покойнику. Родник также освящался пирогами и аракой.

Поминание покойника устраивали и в различные праздники – Комахсн (заговенье), Зазхаессн др.

Посвящение одежды и постели происходило в один из этих праздников в «ночь бдения» (бадн хсв – ночь сиЭтнология дения). По представлению осетин, умерший в эту ночь посещает дом и следит за соблюдением ритуала. Еще днем приносили в дом ель и украшали его разнообразными лоскутками материи, орехами фруктами и сладостями.

Заранее готовилась также одежда для покойного, которую надевали на крестообразно сколоченные палки, укрепленные на специальной скамье. Перед этой имитирующей покойника фигурой ставили фынг (треногий стол), на котором укрепляли украшенную ель, а рядом – специально приготовленные для покойника блюда и напитки. Свечи зажигали только в эту ночь, в другие поминальные дни свечей не жгли.

Специально для этой ночи готовили обрядовый предмет

– «алам», на который нанизывали фрукты, конфеты и пр.

Почтить память умершего приходили родственники со своими подношениями. Когда все приготовления завершались и зажигались свечи, самая старшая и опытная плакальщица начинала плакать и причитать. После этого старший мужчина в доме с рогом араки в руке посвящал еду покойнику.

Острием ножа притрагивался к каждому блюду и из рога отливал немного водки на край стола, а остальное выпивал. И только по окончании моления все рассаживались за столом и, произнеся с первым рогом «Рухсаг у», приступали к трапезе.

Утром на следующий день, с наряженной фигуры снимали одежду, расстилали ковры во дворе и клали на них «лм». Аламы передавались верховым, которые скакали по селениям и трясли их. Вернувшись обратно во двор, всадники спешивались, выражали различные пожелания хозяевам дома, затем отправлялись на кладбище, втыкали аламы в могилы, предварительно сняв с них сладости и разделив их между собой.

С кладбища до дома покойного верховые устраивали скачки в его память. Первый всадник-победитель получал приз из одежды покойного, остальным преподносили бокалы [6, Этнология 31-32]. Скачки устраивали обычно наиболее состоятельные семьи в честь покойного мужчины обычно в день похорон [1, 87]. Наездники еще задолго до начала состязания усиленно готовили своих коней, проводя ежедневную тренировку.

Коня ставили в отдельное помещение на стойловое содержание, кормили только ячменем, поили квасом [1, 88]. Перед скачками одному из старших давали рог с аракой, чтобы он благословил всадников. После его напутственной речи каждый из них окунал свою плеть в рог, который он держал в руке [6, 33].

Во время больших скачек всадники выпивали только по одному рогу. Когда они проезжали мимо села, где жили родственники умершего, им выносили квас (къуымл), приготовленный из кукурузной муки. Всадники окунали в сосуд свою плеть, а коням давали его пить только во время скачек.

Во дворе умершего при приближении первых всадников собирались люди. В середине двора стоял пожилой мужчина, обычно кто-то из близких или дальних родственников покойного. В руках он держал чашу с пивом. При приближении всадника все замолкали. Всадник спешивался и молча поводил коня к старцу, который давал коню пиво, затем поздравлял самого победителя.

Иногда вознаграждения получали только первые три всадника. Несмотря на это, считалось большой честью для всех участвовать в скачках, так как за поминальным столом провозглашали их фамилии и специальный тост в их честь [6, 37].

По сведениям Б. А.  Калоева в некоторых селах Южной Осетии «во время традиционной поминальной трапезы: у мужчин, сидевших отдельно от женщин длинными рядами, каждым 10 людям прислуживал один распорядитель (уырдыглууг) из родственников покойного. Тосты произносил самый пожилой старик, сидевший во главе стола, при этом полагалось произнести только три тоста: в честь Бога, за покойного, за семью покойного. После произнесения Этнология последнего тоста трапеза завершалась. По обычаю, первой завершала застолье молодежь (на свадьбе делалось наоборот). Односельчанин, не имевший возможности по болезни присутствовать на поминках, получал свою долю (хисты хай). Особая доля предназначалась общественному кузнецу (куырды хай – доля кузнеца), она обычно состояла из ляжки вола и кувшина пива.

В ряде мест горной Осетии существовал обычай, по которому во время больших поминок (в день похорон, через год) глашатай, обходя села, созывал каждую фамилию со словами: «У хисты хайм рацут» («приходите на поминки за получением своей доли»). Приглашенные приходили и рассаживались пофамильно, получали причитавшиеся им яства и напитки [1, 92].

За поминальным столом пьют за Великого Бога, за покойного, за здоровье семьи, за тех мертвых к которым он ушел, за здоровье пришедших на похороны, соседей и прислуживающих за столом и наконец, старший поручает покойного Мыкалгабырта мертвых и выражает пожелание, чтобы отныне его семья использовала свое изобилие только на празднествах. Перед тем, как произнести поминальный тост, у жертвенного животного отрезают левое ухо, разрезают на две части, посыпают солью и кладут на голову (жертвенного животного). Во время поминального застолья нельзя подносить почетные бокалы. Пьют только сидя [7, 161-162].

На годовых поминках дележ всего приготовленного кушанья и напитков производился выбранными для этой цели уырдыгыстаег и их помощниками. Они разносили и раздавали собравшимся яства и напитки. Все делимое потреблялось на месте, и разносилось по домам тех, кто по той и ли другой причине не участвовал в тризне [8, 407].

Этими заключительными поминками завершался годовой цикл поминальных обрядов.

Осетины нисколько не сомневались, что благосостояние Этнология умерших предков зависит от количества доставляемых им пищи и питья. Вот потому они так старались, чтобы покойник во время путешествия по загробному миру не испытывал голода и жажды, а по возможности даже мог одарить встречных. Только этим объясняется снабжение его бутылкой араки и пирогами. При этом бутылка разбивается о камень, и ее содержимое выливается на могилу, а пироги разбрасываются по сторонам со словами: «Эта пища и это питьё да останутся для тебя до тех пор, пока ты не достигнешь рая» (дзнт).

Следует отметить, что ритуальные предметы в поминальной обрядности несут в себе символический и мифический смысл. К примеру, соль – символ, используемый в основном в качестве оберега, нож употреблялся как оберег от нечистой силы. Мотивация такого рода действий связана с представлением о том, что металл предохраняет от смерти как некой враждебной силы человеку, от покойника как вместилища этой силы [9, 244-245].

В связи с этим следует отметить поверье о том, что ножом можно нанести рану нечистой силе. Нож считается оберегом и параллельно используется во вредоносной магии.

«Посыпают солью еду и выпивку, приносят полный кувшин воды с тазом, возле них кладут мыло и полотенце, на стол нож. Старшему подают бокал. Он снимает шапку и начинает посвящать их покойнику [10, 96].

В поминальном обряде обрядовая еда занимает особое место как обязательный материальный атрибут похорон, представляется строительным материалом загробья.

Главенствующая роль среди обрядовых яств принадлежит хлебным изделиям, потому что «хлеб» – наиболее сакральный вид пищи, символ достатка, изобилия, материального благополучия [9, 249].

Обряд посвящения производился издавна с помощью рога пенящегося густого пива, потому что оно служило и ритуальным напитком, и пищей. В. С. Уарзиати пишет о роли Этнология пива в религиозно-магических церемониях и о том, что все ритуально-престижные трапезы начинались именно с этим напитком, известным еще легендарным нартам. Пиво обладало высоким сакральным значением и, как другие пищевые элементы ритуального застолья, являлось жертвой во славу божественных сил [11, 124].

Все вышеописанное показывает, что традиционные хмельные напитки занимали значительное место в погребальной и поминальной обрядности. При этом раскрывается многофункциональная направленность использования напитков: они играли в первую очередь ритуальную, также коммуникативную, знаковую, утилитарную роль, не исключалась а также функция магии и передачи информации последующим поколениям.

Примечания 1.  Калоев  Б. А.  Похоронные обычаи и обряды осетин в XVIII – начале XX в. // Кавказский этнографический сборник. М., 1984. Т. 8.

2. Дзаттиаты Р.Г. Традиционные погребальные обряды осетин. Владикавказ, 2005.

3.  Калоев  Б. А.  Обряд посвящения коня у осетин // VII международный конгресс антропологических и этнографических наук. Москва, 1964.

4.  Религиозные верования народов СССР. М.-Л., 1931.

Т. II. Ч.3.

5.  Чибиров  Л. А.  Анимистические верования осетин.

Цхинвали, 1984.

6.  Кокоева  А. Б.  Из истории погребальных обрядов у осетин / Известия ЮОНИИ АН ГССР. Цхинвали, 1979. Вып.

XXIV.

7. Осетинские обычаи / Сост. Гастан Агнаев. Владикавказ, 1999.

8. Тменов В. Х., Бесолова Е. Б., Гонобоблев Е. Н. Религиозные верования осетин. Владикавказ, 2000.

Этнология 9. Бесолова Е. Б. Язык и обряд: Похоронно-поминальная обрядность осетин в аспекте ее текстуально-вербального выражения. Владикавказ, 2008.

10. Къарджиаты Бекыз. Ирон гъдутт.

Дзуджыхъу, 1991.

11. Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин. Владикавказ, 1995.

<

–  –  –

1. В цикле «Ацамаз» осетинской Нартиады видное место занимает кадаг (сказание, сага) «Ацамаз и Нашран-алдар».

Это один из самых запутанных и загадочных кадагов в эпосе. Как нам представляется, исследователи эпоса не придали ему достаточного внимания. А между тем, как мы увидим, данный кадаг имеет весьма специфическое значение.

2. Кадаг начинается несколько необычно:

Иу райсом раджы хуры фыццаг тынтим Хуын рбацыди Насран-лдарм.

Й хуыны цы уыди? Уыди й хуыны Урс фыры хъуынй уйлаг урс нымт.

Насран-лдар ыл тынг фцин кодта.

[1, 483] Однажды утром с первыми лучами солнца Нашран-алдар получил подарок.

Это была белоснежная бурка Из отборной шерсти белых баранов.

Нашран-алдар очень порадовался.

Фольклористика, мифология и литературоведение

Приведённое сообщение никак не связано с последовавшими событиями. Однако оно представляет определённый исторический интерес и мы позже вернёмся к нему.

Любопытно, что Нашран-алдар остался непредставленным. Кто он? Почему подарок какому-то неизвестному алдару (князю, владетелю) привлёк внимание автора или исполнителя кадага?

Или, может быть, Нашран-алдар был хорошо известен нартам и его представление было избыточным?

Так получилось, что вслед за получением ценного подарка Нашран-алдару сообщили, что алдар Мысыра похитил его красавицу-жену.

Нашран-алдар немедленно поручил глашатаю объявить во всеуслышание:

Нарты хрзджыт, фдисы рацут!

Насран-лдары у ср бахъуыди, Алы хдзар др фсддон рарвитд.

Чи н рарвита, уыцы хдзарн Куы аргвддзыстм й гал иварн, Й артыл та йын дон ауадздзыстм, Ныддардзыстм ын й кърмг дымгм… «H фехъуыстон, згъг, мачи згъд!»

[1, 483-484].

Славные нарты, тревога!

Нашран-алдару понадобилась ваша помощь.

Каждый дом пусть выставит воина.

Кто не выставит (воина), у того Зарежем его вола (в наказание), Его очаг зальем водой, А пепел по ветру развеем… «Пусть никто не скажет, что не слышал!»

Так кто же этот Нашран-алдар, который объявил тотальную мобилизацию во имя спасения своей жены? Как посмел он грозить нартам столь жестокими карами?

Мы дадим ответы на поставленные вопросы, а пока в самом кратком виде напомним читателю содержание кадага.

Фольклористика, мифология и литературоведение

3. Кадаг «Ацамаз и Нашран-алдар» состоит из нескольких частей. Мы уже знаем завязку рассматриваемого кадага.

Услышав угрозы Нашран-алдара, мать и няня грудного ребенка Ацамаза, стали оплакивать судьбу дома прославленного Аца: он сам был слишком стар, а его сын еще был в колыбели.

Как принято в фольклоре, мальчик… стал успокаивать мать и няню, пообещав принять участие в походе в страну алдара

Мысыра. Он разбил свою колыбельку вдребезги и сказал:

– Дайте мне коня и доспехи. Да поскорее, чтобы догнать Мне войско Нашран-алдара…

Побежали матери к Аца – отцу Ацамаза – и сказали ему:

– Сын твой уходит на войну [2, 340].

Ацамаз оседлал неукротимого коня своего прославленного отца, надел его доспехи… Аца призвал сына и дал ему совет: узнать количество воинов в армии Нашран-алдара, угостить всех шашлыками и т.п. Жорж Дюмезиль назвал совет старого воина «un curieux conseil» [3, 334]. Важно учесть, что объявленная Нашран-алдаром тотальная мобилизация распространялась не только на нартовское племя.

В рассматриваемом кадаге говорится:

«Многочисленно было грозное войско Нашран-алдара, и не только люди, но и великаны-уаиги, черти-жители преисподней и зэды-неисчислимые духи земли и неба служили Нашран-алдару» [2, 344].

Как видно из приведенного пассажа, власть жестокого Нашран-алдара была беспредельна «на земле, в небесах и на море».

4. Появление воина-мальчика в армии Нашран-алдара имело решающее значение для исхода борьбы с алдаром

Мысыра. Последний предложил Нашран-алдару стародавние условия борьбы:

«Чем лить нам кровь наших войск, вступим, давай, в единоборство, и если ты убьёшь меня, то народ мой и страна моя покорятся тебе, а если я тебя убью, то твоя страна и твой народ покорятся мне.

Фольклористика, мифология и литературоведение …Испугался Нашран-алдар и стал искать, кого бы вместо себя послать в единоборство» [2, 340].

Никто из огромного воинства не отважился выступить против могучего алдара Мысыра. Вызов принял мальчик Ацамаз… С большим трудом, с помощью жены врага, он убил алдара Мысыра и вернул Нашран-алдару его жену.

В кадаге проводится мысль о том, что Нашран-алдар был племянником славного нартовского рода Ацата. Однако эта неубедительная информация вряд ли способна стереть из памяти приведённый страшный приказ, который был издан трусливым алдаром.

Рассматриваемый кадаг довольно хорошо изображает смертельную схватку двух враждующих сил. Хотя Нашраналдар повел в поход огромную армию, войско алдара Мысыра имеет явные преимущества. Например, Нашраналдар не мог переправить свою огромную армию через море, и тогда положение спасает юный герой Ацамаз. Далее.

Алдар Мысыра предложил рыцарские условия борьбы: не проливать кровь воинов, а решить вопрос в личном единоборстве с ним. Нашран-алдар испугался и стал искать себе замену. Никто не отважился вступить в борьбу с могучим великаном. И юный Ацамаз опять выручил алдара…

5. Есть несколько версий рассматриваемого кадага, которые появились, кажется, сравнительно недавно. В одной из них говорится, что Нашран была… девушкой в мужском одеянии. Здесь сказитель утверждает, что она была из нартовского рода, возглавляла огромную армию, вела бескомпромиссную борьбу с могущественным Гучмаз-алдаром.

Следуя советам своего коня, Ацамаз в трудной борьбе одолевает алдара враждебного племени. Наконец она открывается юному герою Ацамазу и становится его женой [2, 340].

В данной версии кадага легко угадываются сказочные черты. Подобные поделки фольклорного типа являются результатом падения исполнительной культуры сказителей и мы не будем останавливаться на них.

Фольклористика, мифология и литературоведение

6. Известный русский писатель XVIII века А. П. Сумароков заметил, что «…язык есть, ко снисканию исторической истины, вернейший руководец» [4, 42]. Текст рассматриваемого кадага свидетельствует о том, что он сформировался сравнительно поздно, хотя он изобилует архаизмами. Например, антропоним Ацамаз мы связываем с именем древнескифского царя At (t) amaz – ом. А имя Нашран и название страны Мысыр «Египет» могли появиться в «Нартиаде» лишь в средние века. Об этом же свидетельствует текст грозного объявления приказа Нашран-алдара, приведённого в начале нашего сообщения: он составлен в стиле уложений о наказаниях, имевших хождение в Золотой Орде [5, 55].

7. Текст рассматриваемого кадага даёт скудную информацию о Нашран-алдаре, но вкупе с данными языка она может оказаться весьма полезной. В нашем случае исключительное значение имеет происхождение имени непредставленного трусливого алдара. В. И. Абаев возвёл его в арабскому nasran «назареянин», «христианин» [6, 162]. Свою этимологию автор даже не попытался как-то обосновать.

В. И. Абаев имел в виду, очевидно, арабское насери «назареянин», «христианин»; ср. также персидское насери с теми же значениями [7, 554].

Содержание рассматриваемого кадага подсказывает нам мысль, что перед нами не вымышленный персонаж, а образ вполне реального правителя, известного своими жестокостями. Ему безропотно подчинялись многие народы, даже зэды и дауаги (божества).

Нельзя не заметить, что славные Нарты, не прощавшие несправедливости даже небожителям и самому Богу, исполнили приказ Нашран-алдара как должное, без тени сопротивления.

8. Известно, что некоторые правители арабского Востока охотно принимали титул насер «защитник», «помощник»

и т.п. например, легендарный полководец Салахуддин (Саладин), одержавший ряд блистательных побед над евФольклористика, мифология и литературоведение ропейскими крестоносцами, принял титул ал-Малик анНасыр «царь,защитник». После этого на арабский престол взошел халиф Ахмад, который принял новое имя ан-Насир ин Диниллах «защитник веры Аллаха» [8, 108]. Халиф выразил своему вассалу Салахуддину сво неудовольствие по поводу взятого им упомянутого титула: заступником или защитником ислама и правоверных мог быть только халиф, правитель страны.

Данный титул понравился и некоторым властолюбивым правителям Золотой Орды. Так, Тохтамыш, добившийся с помощью своего покровителя Аксак-Тимура власти над Белой Ордой, облюбовал новое имя – Насретдин Багадир.

Для нас особый интерес представляет биография брата хана Бату, известного под разными именами – Берке / Беркай / Беркэ / Бэркэ / Биркэ и т.п. он принял ислам и сменил сво монгольское имя на арабское Барэкэ «источник благополучия». Когда же он стал правителем Золотой Орды, ему был дарован звучный титул Насретдин абу аль-Магали «защитник веры, носитель возвышенных мыслей». Писатель Мухтар ибн Махмуд аз-Захиди сочинил в честь Берке поэму «Рисаляте Насыйрия» и подарил ее адресату в 1259 г.

Именно с первой частью прозвища Берке мы связываем имя Насран-лдар осетинского нартовского эпоса.

Конечное -ан имя Наср- приобрело в осетинском языке.

Другими словами, – Наср- и Наср-ан являются двумя формами одного имени.

В своё время В. И.  Абаев рассмотрел большую группу имён аланского средневековья с суффиксом -ан / -он и сделал следующее заключение: «Создаётся впечатление, что в ту эпоху любое (разрядка моя.

– Т. Г.) собственное имя могло быть «усилено этим суффиксом» [9, 226]. Далее Василий Иванович заметил, что в известной исторической поэме «Алгузиани» имя осетинского царя встречается то в форме Алгъуз, то в форме Алгъузон. Логично предположить, что и Фольклористика, мифология и литературоведение рассматриваемое нами имя правителя Золотой Орды является следствием «усиления» заимствованного Hacр-, т.е. в осетинском языке он фигурирует в форме Насран.

Тот факт, что монгольский правитель выступает в Нартиаде под своим приобретнным прозвищем, не должен нас удивлять. До него хан Батy вошёл в нартовский эпос под своим прозвищем Саин-хан «хороший, «добрый хан».

(Так его звали в Золотой Орде и за е пределами. Изменение монг. Caин-xaн» Сайнг-лдар вполне закономерно [10, 21-22].

9. А теперь мы позволим себе представить краткую справку о титуле наср- и деятельности Берке / Насретдина, имевшей трагические последствия для алан – создателей и носителей героического эпоса о Нартах. В одной средневековой грузинской хронике говорится, что во время правления Берке Хана (1256-1266) в Грузию пришли осетины, преследуемые им. «среди них была удивительная женщина по имени Лимачав, и она с собою привела малолетних детей родом ахасарпакаяннов: первенца Пареджана и младшего Бакатара и много князей. Они прошли ворота Дарубанди и пришли к царю, он их принял с большим уважением и направил к хану Улагу, который также принял их хорошо. Он назначил им вознаграждение за военную службу и выслал обратно к царю» [11, 60].

Грузинская хроника на время ухода представителей аланского (осетинского) высшего сословия к хану Хулагу, с которым конфликтовал Берке. Указанная в грузинской хронике дата ухода части алан в Закавказье нуждается в уточнении.

Возможно, описанное событие произошло в то время, когда он «сидел» в Алании по приказу своего брата Бату. Тогда подвластные ему контингенты заняли все выходы из горных ущелий, чтобы лишить алан доступа к источникам пропитания, уморить их голодом. Данная суровая обстановка хорошо описана в кадаге «Поход Нартов». В нм говорится, что славные Нарты ушли в поход и взяли с собой коварного Сырдона.

Фольклористика, мифология и литературоведение Нарты поиздевались над Сырдоном, привязали его к верхушке дерева и ушли. Сырдон же хитростью освободился и вместо себя привязал пастуха Балга к верхушке дерева, а его стадо досталось ему. Сырдон отдал Нартам всю добычу и сказал, что в степи Балга много бесхозного скота. Тогда нартовская молодежь бросилась в степь Балга. Их встретили войска Балга и они истребили друг друга.

Описанный эпизод не был, видимо, исключением. В книге известного миссионера Гильома Рубрука о путешествии в Монголию и обратно (1253-1255 гг.) приводятся интересные сведения об аланах, с которыми он имел встречи. В частности, путешественник указывает, что в начале его путешествия Берке был правителем важного региона на Кавказе, что он вёл себя, как полноправный хозяин. «Пастбища Берке находятся в направлении к Железным Воротам, где лежит путь всех Саррацинов, едущих из Персии и из Турции; они, направляясь к Бату и проезжая через владения Берке, привозят ему дары.

Берке выдаёт себя за Сарацина и не позволяет есть при своём дворе свиное мясо. Тогда, при нашем возвращении, Бату приказал ему, чтобы он передвинулся с того места за Этилию к Востоку не желая, чтобы послы Саррацинов проезжали через его владения, так как это казалось Бату убыточным» [12, 117].

Гильом Рубрук указывает одну причину перевода Берке за Этилию, но не исключено, что были еще и другие. (Из приведённого текста следует, что Бату направил на Северный Кавказ своего сына Сартака. Заметим, что во время болезни Бату его старшему сыну были предоставлены большие права в его улусе. Напоминаем, что интересующий нас кадаг «Ацамаз и Нашран-алдар» начинается с описания дорогого подношения алдару. Случайно ли это?!) Приведённые сведения Рубрука характеризуют деятельность Берке в первый период его правления на Северном Кавказе. Когда путешественник возвращался через эти районы, отношения между ханом Золотой Орды и жителями данного региона, видимо, стали меняться.

Фольклористика, мифология и литературоведение «Аланы на этих горах всё ещё не покорены, – писал Гильом Рубрук, – так что из десятка людей Сартака двоим надлежало караулить горные ущелья, чтобы эти Аланы не выходили из гор для похищения их стад на равнине» [12, 186]. Далее путешественник заметил, что из двадцати проводников-татар у двух оказались латы. «Я спросил, откуда они к нам попали, писал Г. Рубрук. – Они сказали, что приобрели латы от вышеупомянутых Аланов, которые умеют хорошо изготовлять их и являются отличными кузнецами»

[12, 186].

Ясно, что монголы обеспечили надежную охрану перевальных дорог из Персии и из Турции на Север, но жители высокогорных мест продолжали борьбу за свободу. Между этими аланами и монголами, обеспечивавшими безопасность дорог, были какие-то взаимовыгодные связи.

10. Берке, видимо, давно мечтал о захвате трона в Золотой Орде. Об этом говорят некоторые его действия ещё при жизни болевшего брата Бату. В армянской «Летописи»

Себастаци говорится, что в1256 году «умер Бату – великий властитель Севера, а сын его (Сартак. – Т. Г.) отправился к Мангу-хану; последний почтил его и отдал ему власть отца, признав вторым правителем после себя. Но когда он вернулся в свои владения и так как был другом христиан, родственники Баркай и Баркачаин, принявшие мусульманство, отравили его. Это была большая скорбь для христиан» [13, 27].

А. Г. Галстян обращает внимание на то, что Сартак с согласия отца Бату специальным указом освободил церкви и священников от податей. Более того, «он грозил смертью тем, кто осмелится потребовать подати от церквей и их служителей, к какому бы народу они ни принадлежали» [13, 27].

После смерти Сартака власть в Золотой Орде должна была перейти к его младшему брату Улакчи. Приготовления к его коронации шли полным ходом, однако он внезапно умер при загадочных обстоятельствах. После этого Берке стал законным претендентом на трон Золотой Орды.

Фольклористика, мифология и литературоведение С приходом к власти Берке Насретдина данный указ был отменен. О борьбе за власть и обострении межконфессиональных противоречий на Кавказе и в передней Азии говорят многочисленные факты.

В армянской летописи Степаноса Епископа сказано, что в 1264 году умер Хулагу (с которым вёл долгую борьбу Берке), а вслед за ним умерла его супруга – «великая благодетельница и надежда христиан Аронгуз-хатун; говорят, что оба они были отравлены проклятым Сахибом» [13, 36].

Упомянутый «проклятый Сахиб» был опытным царедворцем и вряд ли пошел на столь ответственный и опасный шаг по своей инициативе.

Но кто же в таком случае стоит за этим злодеянием?

После смерти Хулагу Берке до конца своей жизни продолжал борьбу с его старшим сыном и преемником Абага (Позже Абага был отравлен).

Интересно, что последователи того же Берке снова вернулись к политике, обеспечивавшей равноправие религий, веротерпимость. Например, хан Узбек, который объявил ислам государственной религией в Золотой Орде в 1313 году встретился с митрополитом Петром и издал льготную грамоту для церкви. В грамоте говорилось: «Узбеково слово ко всем князьям великим, средним и нижним, воеводам, книжникам, баскакам, писцам… во всех улусах и странах, где силою наша власть держит и наше слово владеет. Да никто не обидит в Руси церковь соборную, Петра-митрополита и людей его, архимандритов, игуменов и проч. Их грады, волости, сёла, земли, ловли, борти, луга, леса, виноградники, сады, мельницы, хутора свободны от всякой дани и пошлины: ибо всё то есть Божие; ибо сии люди молитвою своею блюдут нас и наше воинство укрепляют. Да будут они подсудны единому митрополиту, согласно с древним законом их и грамотами прежних царей ордынских… Кто возьмёт что-нибудь у духовных, заплатит втрое. Кто дерзнёт порицать веру русскую, кто обидит церковь, монастырь, часовню, да умрёт!..» [14, 32].

Фольклористика, мифология и литературоведение Текст льготной грамоты Узбек-хана не оставляет сомнения, что правитель Золотой Орды вёл осторожную политику в отношении религий.

Впрочем, и Хулагуиды проводили ту же политику веротерпимости [15, 648].

11. Ф.  Ризаэтдин восхваляет Берке / Насретдина за его заслуги в распространении и защите ислама. Он обратил внимание, в частности, на то, что Берке затеял войну с ханом Хулагу и тем самым сорвал план покорения Египта и других стран арабского Востока [16, 84-85]; при этом прочие аспекты политики Берке автора фактически мало интересуют. Напомним, что вторая перепись населения в Золотой Орде, проведённая Берке, была использована для ужесточения взимания дани, вызвавшая возмущение во многих районах страны [17]. Эта система сохранялась в течение длительного времени. В русской народной песне о

Щелкане Дудентьевиче (Щелкан – монг. Чолхан был представителем хана Золотой Орды в Твери) говорится о наказании за невыплаты дани:

У которого денег нет У того дитя возьмёт;

У которого дитя нет, У того жену возьмёт;

У которого жены нет, Того самого головой возьмёт.

[5, 155].

В своей известной работе «Secret Diplomatic History of the Eighteenth Century» Карл Маркс дал в высшей степени чёткую оценку ситуации в России периода татаро-монгольского владычества. Он писал: «The Tartar yoke lasted from 1237 to 1462- more than two centuries; a yoke not only crushing? but dishonouring and withering the very soul of the people that fell its prey. The Mongol Tartars established a rule of systematic terror, devastation and wholesale massacre forming its institutions» [18, 111].

Фольклористика, мифология и литературоведение Некоторые авторы считают, что правитель Золотой Орды «особенно угнетал русских». Не исключено, однако, что он «особенно угнетал» иноверцев. В таком случае христиане-аланы были, как и русские, в немилости у Берке.

Режим систематического террора, массовых убийств и т.п., установленный татаро-монголами на Руси и описанный Карлом Марксом, действовал, очевидно, и в Алании. Не об этом ли свидетельствует сходство русской народной песни о Щелкане Дудентьевиче и текста приказа Нашран-алдара с угрозами, приведённого нами в самом начале настоящего сообщения.

Примечания

1. Нарты кадджыт. Дзуджыхъу, 1946.

2. Осетинские нартские сказания. Дзауджикау, 1948.

3.  Dumezil George. Romans de Scythie et d’alentour. Paris, 1978.

4. Сумароков А. П. О происхождении российского народа // Сб. «Русские писатели о языке». Л., 1954.

5. Мавродин В. В. Образование русского национального государства. М.-Л., 1939.

6.  Абаев  В. И.  Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л., 1973. Т. II.

7. Миллер Б. В. Персидско-русский словарь. М., 1953.

8. Гафуров А. Лев и Кипарис. М., 1971.

9.  Абаев  В. И.  Осетинский язык и фольклор, т.1. M.-Л., 1949.

10. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л., 1979. Т. III.

11. Тогошвили  Г. и Цховребов  И.  История Осетии в документах и материалах. (С древнейших времён до конца XVII века). Т. I. Цхинвали, 1962.

12. Рубрук Гильом де. Путешествие в Восточные страны. //«Путешествие в Восточные страны Плано Карпини

Фольклористика, мифология и литературоведение

и Рубрука». Редакция, вступительная статья и примечания Н. П. Шастиной. М., 1957.

13. Галстян A. Г. Армянские источники о монголах. М., 1962.

14. Балязин  B. H.  Неофициальная история России. М., 2008.

15. Гусейнов  Р. А.  Сирийские источники XII-XIII  в. об Азербайджане // Труды XXV Конгресса востоковедов. Т.III.

М., 1963.

16. Ризаэтдин Ф. Ханы Золотой Орды. Казань, 1996.

17. Петрушевский И. П. Иран и Азербайджан под властью монгол (1256-1353 гг.) //Татаро-монголы в Азии и Европе. Изд. 2-ое. М., 1977.

18. Marx Karl. Secret History of the Eighteenth Century and the Story of the Life of Lord Palmerston. Edited and with introductions and notes by Lester Hutchinson. N. Y. 1969.

Изучение абхазского нартского эпоса, составляющего одну из основных версии кавказской Нартиады, до сих пор базируется, прежде всего, на материалах, собранных в Абхазии начиная со второй половины XIX  в. Но здесь нельзя не учитывать одно существенное обстоятельство.

Как известно, в течение всего XIX в. бльшая часть абхазов (вместе с другими горцами Кавказа) была выселена за пределы родной земли в результате различных исторических процессов, связанных, главным образом, с многолетней Кавказской войной. Поэтому многочисленные абхазские диаспоры живут в ряде стран Ближнего Востока и Западной Европы, в особенности – в Турции, на территории которой численность абхазов достигает, по одним источникам, до 200 тысяч человек, по другим – около 500 тысяч [1, 451-475].

Это значит, что в начале XX в., когда появились первые полноценные записи абхазских нартских сказаний на языке оригинала, можно сказать, более 50 процентов из числа носителей абхазского фольклора было депортировано. Как справедливо замечал Ш. Д.  Инал-ипа, «абхазскому фольклору был нанесён громадный ущерб в результате выселения в Турцию половины абхазского населения во второй половине XIX  в. Это выселение, известное под названием махаджирство, сопровождалось разрушением и гибелью многих произведений материальной и духовной культуры абхазского народа.… И при этом, несомненно, с ними (абхазами. – З. Д.) вместе ушли за пределы нашего края многие замечательные творения народной поэзии» [2, 132-133].

«Абхазия была обездолена в своей даже центральной этнографической части.… Остались одни одичалые дворы с фруктовыми деревьями, ни души абхазской, ни звука абхазского», – писал Н. Я. Марр [3, 177].

Фольклористика, мифология и литературоведение Фактически это время выселения абхазов совпало с началом фиксации образцов абхазского фольклора и нартских сказаний в том числе. Хотя «не было также своевременно записано и многое из того, что хранила память оставшихся на родине народных певцов и сказителей, которые, уходя из жизни, унесли с собой в могилу немало образцов устно-поэтического творчества» [2, 133]. В Османской империи, куда целиком были выселены целые этнографические группы абхазов (гумцы, цабальцы, псху-ахчипсы, цвыджи, садзы), сбором материалов абхазской традиционной культуры и фольклора долгое время никто не занимался. Фольклорное знание зарубежных абхазов оставалось совершенно не тронутым около ста лет. Представить только, за это время какие слои абхазской фольклорной культуры ушли в небытие!

Кто знает, сколько среди них было и сказаний о нартах?

О фольклоре зарубежных абхазов написано очень мало.

Непосредственно этой теме посвятили работы Ш. Д. ИналИпа и С. Л. Зухба [4, 59-72; 5, 134-138], в которых характеризуются некоторые доступные им фольклорные материалы абхазской диаспоры. В настоящей своей статье я, конечно же, учитываю данные этих работ. Однако, следует сказать, что основываюсь, прежде всего, на собственном аналитическом опыте, полученном, с одной стороны, во время систематического проведения полевых экспедиционных работ в Турецкой Республике в течение шести лет – в 2004, 2007 и с 2009 по 2012 год, а с другой стороны, в процессе подготовки семитомного издания текстов абхазского нартского эпоса («Нарты: Абхазский героический эпос в семи томах / Под редакцией З. Д.  Джапуа»), куда войдут немало текстов, записанных от зарубежных абхазов.

О широком бытовании нартского эпоса у абхазов, живущих за морем, свидетельствует и слова лидера абхазской диаспоры в Турции, учёного, просветителя и поэта О. Б. Бейгуаа, высказанные им после выхода сводного текста абхазского нартского эпоса «Нарт Сасрыква и его девяноФольклористика, мифология и литературоведение сто девять братьев» (Сухум, 1962): «Это очень хорошо, но я не совсем согласен с составителями: у абхазов нартский эпос представлен гораздо шире и богаче» [4, 69].

О. Б.  Бейгуаа и является одним из первых (если не самым первым) собирателей нартских сказаний у зарубежных абхазов. Он посетил почти все абхазские сёла в Турции и обследовал их, записал много этнографических, фольклорных и языковых материалов [4, 70; 6, 82]. С 1970-х годов учёный издал несколько книг по истории, этнографии, фольклору, культуре абхазов и других горцев на турецком языке, в которых широко пользуется своими полевыми материалами. В его книге «Абхазская мифология древнейшая ли?» (Abhaz Mutolojisi – Ana mi?) (Стамбул,

1971) встречаются несколько текстов абхазского нартского эпоса, которые пересказываются им в виде иллюстрации своих выводов. К сожалению, в силу ряда причин, с самими оригиналами рукописей этих нартских текстов я не знаком.

Но рукопись перевода на абхазский язык данной книги хранится в Диалектологической лаборатории Абхазского института гуманитарных исследований им. Д. И. Гулиа АН Абхазии, сотрудники которой любезно предоставили мне эту работу. Книга была переведена самим автором с помощью фольклориста и литератора Махинуры Папбой. Из этой рукописи я извлёк пять нартских сказаний, которые, по всей вероятности, записаны в 50-х – 60-х годах XX  в.

и представляют собой своеобразные пересказы или конспекты нартских сюжетов.

Первый короткий текст посвящён рождению Сасрыквы посредством непорочного зачатия (1.2).

Композиция второго текста составляется из нескольких сюжетов и мотивов:

Сасрыква рождается посредством непорочного зачатия (1.2) + нартский кузнец Айнар-жьи изготавливает железную люльку для Сасрыквы (2) + одновременно с Сасрыквой рождается его богатырский конь (аращ) (3) + Сасрыква добывает огонь у великана (4.1). Третий текст повествует о маФольклористика, мифология и литературоведение тери нартов Сатаныиа, в котором рисуется в гиперболизированном виде мощь, красота, магическая сила слов матери нартов. Сказание предстаёт в виде первой части сюжета о рождении Сасрыквы (1.1): мотив хождения к реке с шерстью из тысячи овец, веретеном из целого дерева и пряслом из целого валуна. Четвёртый текст представляет сюжет о том, как Иарчхьоу и Хважварпыс вступают в жаркий поединок из-за Гунды-красавицы (10).

В коротком тексте передаются основные мотивы сказания об умыкании Гунды-красавицы:

Гунда-красавица сосватана Хважварпысом + Иарчхьоу умыкает Гунду-красавицу + оба героя вступают в поединок + герои превращаются в камень [7, 104-105]. Пятый текст из рукописей О. Б.  Бейгуаа характеризует нартов как мифоэпическое племя. Согласно тексту, нарты являлись абхазами, жили на Кавказе, занимались охотой, составляли большую семью в количестве 103 человек.

Ещё два коротких нартских текста, записанных в 1984 (?) году О. Б.  Бейгуаа, любезно представил мне историк и фольклорист Р. Х.  Гожба, который одним из первых начал собирать фольклорные материалы абхазской диаспоры с помощью корреспондентов из числа зарубежных абхазов.

Тексты посвящены происхождению, нравам и именам нартских героев.

По сообщению Ш.

Д.  Инал-Ипы, агроном И.  Григолия «привёз из Турции грамзапись нескольких песен и текстов на чистом абхазском языке, сделанную им в 1965 году:

«Героическая песня» в двух вариантах, «Песнь Айргь» и др., нартское сказание – «Песнь матери нартов», новый вариант легенды об Абрскиле («Абрцкьыл») и др.» [4, 69]. Однако с сожалением приходится констатировать, что до сих пор местонахождение этих материалов неизвестно. Вероятно, упомянутая в сообщении песня о матери нартов (1.1) представляла собой вариант уникального архаического текста, записанного в Абхазии, в г. Гудауте  К. С.  Шакрылом от талантливого певца Езуга Лазбы [8, 139-141, 167-169].

Фольклористика, мифология и литературоведение В сентябре 1975 года в г. Стамбуле представитель абхазской диаспоры, известный спортсмен, собиратель и носитель абхазского фольклора О. Шамба записал на магнитофон два сказания о нартах от сказителя Нихата Пасаниа (1925 года рождения, с. Кайлар, г. Адапазар), услышанные информантом в детстве от своей бабушки [9, 74-78]. (Звукозаписи были расшифрованы С. Л.  Зухбой и А. Д.  Хециа; недавно эти же звукозаписи вновь прослушаны и расшифрованы З. Д.  Джапуа и Н. С.  Барциц с более точным учётом лексических и фонетических данных для их публикации в многотомном издании текстов абхазского нартского эпоса.) Одно сказание посвящено основному подвигу героя

– добыванию огня у великана (4.1). В 1980-х годах этот же текст от того же сказителя записала на магнитофон фольклорист А. О.  Ачба, но, к сожалению, значительная часть записи испорчена по техническим причинам. (Звукозапись расшифрована З. Д. Джапуа и Н. С. Барциц.) Интересно, что основной персонаж сказания Сасрыква в повторной записи назван Тасрыквой. Характерной особенностью композиции сказания в обеих разновременных записях является то, что оно начинается как сюжет об освобождении источника воды: великан, с которым встречается герой, охраняет не огонь, а источник воды. Однако дальнейшие события описываются сходно с сюжетом о добывании огня: встреча с великаном + не узнавание героя + «игры» Сасрыквы, которые выполняет великан + замораживание великана в водоёме + узнавание героя + отсечение головы великану.

Второй текст в записи О.  Шамбы от Пасаниа Нихата повествует о встрече героя (вдового сына) с великаномпахарем (5). В данном сказании вводной частью основного сюжета (встречи героя с пахарем) является героико-исторический сюжет об освобождении своего селения от захватчиков: перед встречей с великаном-пахарем в момент отсутствия героя враги разоряют его село; герой настигает врагов и возвращает своих односельчан с их имуществом. Подобное Фольклористика, мифология и литературоведение сочетание героико-исторического и нартского сюжетов исходит не столько из традиции, сколько из импровизации сказителя, из его личного сказительского начала, из творческого состояния его эпических знаний.

В 1977 году лингвист Э. К. Килба в Аджарии, в селении Ангиса записала на магнитофон одно нартское сказание от 56-летней сказительницы Назикуа Адзинбы-Кутелиа.

Звукозапись текста утеряна, сохранилась лишь расшифровка Э. К.  Килбы. В тексте сочетаются разные сюжеты и мотивы цикла сказаний о Сасрыкве: Сасрыква рождается посредством непорочного зачатия – пастух проходит мимо стирающей в реке Наны-Гуащи и выражает свою страсть к ней (1.2) + Сасрыква спасает братьев-нартов от холода (4.3) + противники убивают Сасрыкву выстрелом в него (8.1). Все эти части композиции текста описываются весьма полно, образно, своеобразно и развёрнуто.

В 1980-1981 годах в Турецкой Республике Д. Хараниа (представитель абхазской диаспоры в Турции, собиратель фольклора, поэт) записал от руки три нартских сказания [10, 84-91].

Одна запись сделана от сказителя Бекира Агумаа (1911  года рождения, с. Максудиа, г. Адапазар) в декабре 1980  года. (Сказитель сообщил собирателю, что в Турции в селении Хаджы-Сулеймане жил Айса Капба, который под аккомпанемент струнного музыкального инструмента апхьярцы исполнял сказание о Нарте Сасрыкве.) В записи 1980  года очень естественно сочетаются два нартских сюжета: Сасрыква встречается с великаном-пахарем (Полувысохшим-Полусырым) (5) + Сасрыква вступает в бой с великанами и побеждает их (7). Интересна мотивировка стыковки сюжетов: при встрече с ПолувысохшимПолусырым пахарем образ Сасрыквы минимализируется, он встречается с людьми, превосходящими его в силе, однако по просьбе пахаря Сасрыква же спасает жителей того мира от непобедимых врагов, живших за горами и не дававших им спокойной жизни.

Фольклористика, мифология и литературоведение От сказителя Бекира Агумаа  Д.  Хараниа записал ещё одно нартское сказание 10 ноября 1981  года. Текст заметно отличается от обычных нартских сказаний, связанных с образом Гунды-красавицы. В нём события разворачиваются в ином русле: Гунда-красавица влюбляется в красивого юношу Хьгу (их отношения описываются весьма красочно и романтично); он рисует её образ на деревьях, строит ей памятник из камня; она задаёт ему трудные задачи – уничтожить великанов, которые не дают абхазам покоя, привести на их свадьбу великана в качестве обслуживающего; герой погибает при выполнении этих задач, и героиня, не сумев вынести это горе, умирает (11). Причиной такого необычного повествования может быть как импровизация сказителя, так и возможное вмешательство в текст самого собирателя, имеющего литературные способности.

Третья запись Д.  Хараниа произведена от сказителя Раифа Хараниа (78 лет, с. Куарацвга, г. Хендек) в 1981 году.

Сказание повествует об убийстве Сасрыквой гигантского адауы-великана Юджа, не дававшего спокойной жизни на Кавказе (7).

В 1982 году С. Габниа (актёр Абхазского театра и любитель словесности и культуры) записал от руки одно нартское сказание от информанта Щаафеттина Чанбы (48  лет, г. Адапазар) в г. Сухуме [10, 183-184]. Незначительный по объёму текст включает в себя несколько сюжетов и мотивов: Сасрыква рождается посредством непорочного зачатия (1.2) + одновременно с Сасрыквой рождается его богатырский конь (аращ), герой приводит его и укрощает (3) + Сасрыква стрелой сбивает звезду (4.2) + стрела, которой Сасрыква сбивает звезду, вонзается в ногу (8.1) + за его подвиги Боги забирают Сасрыкву в небо на вечный покой (8.2).

19 сентября 1982 года ещё один нартский текст, имеющий песенно-прозаическую форму, записал от руки Д. Начкебиа (житель г. Дюздже) от информанта Намука Килбы (25 лет, с.

Дариара, г. Дюздже) [10, 91]. Спустя 28 лет во время фольФольклористика, мифология и литературоведение клорной экспедиции в Турецкой Республике (в составе З. Д. Джапуа, А. П. Какобы, А. Е. Ашубы) 16 августа 2010 года мне удалось найти этого же сказителя и произвести от него аудио-видеозапись того же текста. (Аудио-видеозапись расшифрована З. Д. Джапуа и Н. С. Барциц.) Сличение разновременных записей одного текста показывает, что информант прочно держит в памяти содержание сказания и его песенно-прозаическую форму. При этом, естественно, имеют место композиционные и вербальные варьирования.

Также если в первой записи основной персонаж носит имя Нащбабух, то во второй – он Сасрыква, что, по всей вероятности, связано с забывчивостью сказителя. Текст посвящён встрече Сасрыквы (Сасраныквы) с великаном-пахарем (5).

Зимой 1987  года Ч.  Бганба (житель г. Адапазара, носитель фольклора и собиратель) записал от руки от сказительницы Бахаиры Тыкубы (78 лет, с. Гума, г. Адапазар) весьма развёрнутое сказание о том, как нарты истребили драконов и великанов (7) [10, 176-185]. В данном сказании, имеющем прозаическую форму с песенными вставками, ярко выражена динамичность непрерывной и многолетней истребительной борьбы нескольких поколений нартов с драконами и великанами. Повествование заметно отличается масштабностью фабулы, большим количеством действующих лиц, имена которых отличны от обычных имён персонажей нартского эпоса. По сообщению С. Л. Зухбы, 31 августа 1990 года этот же текст (7) он записал на диктофон (?) от самого собирателя Чингиза Бганбы в г. Адапазаре, в основе которого лежит «повествование о борьбе нартов с драконами» [5, 137].

Через год (в 1988 году) Ч. Бганба записал от руки ещё три нартских текста [19, 172-183]. Одно сказание произведено от сказителя Али Чауща Квадзбы (г. Адапазар), в котором сливаются несколько сюжетов: появляется вино в Абхазии (9) + Сасрыква вступает в бой с великанами и побеждает их (7) + Сасрыква поднимается в небо (8.2) + Сасрыква добывает огонь (4.1). Однако основным и ведущим среди них является Фольклористика, мифология и литературоведение сюжет о борьбе с великанами. Второе сказание также записано от Али Чауща Квадзбы, но здесь ему помогают Щакир Тванба и Бекир Тванба. Текст посвящён драконоборству – Сасрыква вступает в бой с драконами и побеждает их (7).

Третье сказание частично можно считать повторной записью второго сказания, поскольку информант, рассказавший этот текст (Щакир Тванба), принимал участие и при передаче второго текста. Здесь так же, как в первых двух текстах, события связаны с образом Сасрыквы и они посвящены теме борьбы с драконами (7).

Следует сказать, что в вышеназванных записях Д. Хараниа и Ч. Бганбы особое место занимает тема борьбы героя с драконами и великанами. Также они отличаются некоторой своеобразностью, связанной, по всей видимости, со спецификой их фиксирования, которая заключается, может быть, в конспектировании текстов во время их исполнения и в «литературном» написании по памяти.

В 1991 году лингвист В. А. Чирикба записал на диктофон нартское сказание от талантливого сказителя Саадеттина Айкусбы (1923  года рождения, с. Акбалык, г. Адапазар).

(Аудиозапись расшифрована В. А. Чирикбой, З. Д. Джапуа и Н. С. Барциц.) Текст состоит из двух сюжетов: Сасрыква рождается чудесным образом: семя пастуха, посланное с противоположного берега реки, попадает в Сатаный-Гуащу и им она намазывает своё лоно (1.1) + Сасрыква добывает огонь у великана (4.1). Сказитель передаёт эти сюжеты довольно полно, поэтически насыщенно, артистично и эмоционально. Сочетание сюжетов о рождении героя и о добывании им огня – самая традиционная форма бытования этих сюжетов в эпическом репертуаре абхазов.

В июле 2010  года (через 19  лет после первой записи) В. А.  Чирикба вновь встретился с этим сказителем и произвёл аудио-видеозапись данного нартского текста. (Аудиовидеозапись расшифрована З. Д.  Джапуа и Н. С.  Барциц.) В этой записи сказитель пропускает первый сюжет (чудеФольклористика, мифология и литературоведение сное рождение героя) а ко второму сюжету – Сасрыква добывает огонь у великана (4.1.) – добавляет сказание о том, как Сасрыква хитростью убивает великана-всадника (6). Замечательно, что В. А. Чирикба в тот же день записывает на диктофон и видеокамеру у дочери этого сказителя Айсун Айкусбы (1948  года рождения) усвоенное у своего отца данное нартское сказание, которое составляется из двух сюжетов: Сасрыква добывает огонь у великана (4.1.) + Сасрыква хитростью убивает великана-всадника (6). (Аудиовидеозапись расшифрована З. Д.  Джапуа и Н. С.  Барциц.) Дочь довольно близка к сказительской традиции своего отца, однако в её тексте видно некоторое упрощение изложения, сокращение повторов и т.д.

Через месяц (25 августа 2010 года) мне, совместно с другими участниками экспедиции А. П.  Какобы и А. Е.  Ашубы удалось встретиться с этим одарённым сказителем Саадеттином Айкусбой и произвести аудио-видеозапись данного нартского текста. (Аудио-видеозапись расшифрована З. Д.  Джапуа и Н. С.  Барциц.) Композиция этого акта исполнения сказания похожа на композицию первой записи (1991  года), которая объединяет сюжет о чудесном рождении героя (1.1) с сюжетом о добывании огня (4.1). Сюжет же, встречающийся во второй записи, где Сасрыква хитростью убивает великана-всадника (6), при нашей встрече со сказителем рассказывается отдельно, как самостоятельное сказание. (Аудио-видеозапись расшифрована З. Д. Джапуа и Н. С. Барциц.) Все 4 текста (или повторных записей) сказителя рассказаны стабильно и стереотипно (хотя в поздних записях сказался преклонный возраст и нездоровье сказителя), но в то же самое время при каждой повторной передаче своих нартских текстов исполнитель не только варьирует слова, словосочетания и отдельные предложения, но меняет местами сочетающиеся сюжеты в текстах.

В 2001  году В. А.  Чирикба записал на диктофон ещё одно нартское сказание в селении Малан (г. Адапазар) от Фольклористика, мифология и литературоведение талантливого сказителя Рущты Кутарбы (1922  года рождения), повествующее о встрече Сасрыквы с великаном-пахарем (5). (Аудио-видеозапись расшифрована З. Д.  Джапуа и Н. С. Барциц.) 14 июня 2004 года аудио-видеозапись того же сказания у того же сказителя произвели участники первой официальной фольклорной экспедиции Абхазского института гуманитарных исследований им. Д. И.  Гулиа АН Абхазии – Ш. Х. Салакая, З. Д. Джапуа, А. П. Какоба. (Аудиовидеозапись расшифрована З. Д.  Джапуа и Н. С.  Барциц.) Третью повторную аудио-видеозапись этого текста выполнили З. Д.  Джапуа и А. Е.  Ашуба в 2009  году. (Аудиовидеозапись расшифрована З. Д.  Джапуа и Н. С.  Барциц.) Все три повторных записи сохраняют близкое сходство и взаимно дополняют друг друга. При этом последняя запись беднее первых двух по поэтической насыщенности (сказываются преклонный возраст и болезнь исполнителя).

22 августа 2010  года экспедиционная группа (в составе З. Д.  Джапуа, А. П.  Какобы и А. Е.  Ашубы) произвела аудио-видеозапись нартского сказания в селении Апсаре (г. Хендек) от замечательного сказителя Суаата Хватыща (65 лет). Запись представляет собой известный и очень популярный сюжет о добывании огня Сасрыквой у великана (4.1). (Аудио-видеозапись расшифрована З. Д.  Джапуа и Н. С. Барциц.) Наконец, 13 июня 2012  года участники очередной фольклорной экспедиции в Турции (З. Д.  Джапуа, А. П.  Какоба, Е. В. Тодуа) встретились ещё с одним информантом, помнящим нартское сказание о встрече Сасрыквы с великаном-пахарем (5). 57-летний сказитель Иартан Гвазаа (с. Сариара, г. Адапазар) услышал этот сюжет в 12-13-летнем возрасте от своей бабушки и до сих пор помнит его и рассказывает очень привлекательно, активно жестикулируя и сохраняя все вербальные подробности текста. Мы произвели аудио-видеозапись этого текста два раза с получасовым промежутком времени. (Аудиовидеозаписи расшифрованы З. Д. Джапуа и Н. С. Барциц.) Фольклористика, мифология и литературоведение Сюжетный состав записанных произведений

–  –  –

Из проведённого экскурса в историю записи абхазских нартских сказаний у зарубежных абхазов можно сделать следующие выводы.

1. К настоящему времени имеются в наличии более 30 записей нартских сказаний, произведённых в Турецкой Республике (за исключением одного текста, записанного в Аджарии). Они являются результатом полевых работ, проводимых рядом учёных и любителей словесности как из

Турции, так и из Абхазии. К ним, в частности, относятся:

О. Б.  Бейгуаа, О.  Шамба, Д.  Хараниа, Ч.  Бганба, М.  Папба, Д. Начкебиа, Р. Х. Гожба, Э. К. Килба, А. О. Ачба, С. Л. Зухба, С.  Габниа, В. А.  Чирикба, Ш. Х.  Салакая, З. Д.  Джапуа, А. П. Какоба, А. Е. Ашуба и др. Материалы записаны как от руки, так и с помощью магнитофона, диктофона и видеокамеры. В их числе – до 10 повторных записей одних и тех же сказаний от одних и тех же сказителей, что чрезвычайно важно для изучения сказительского мастерства, сохраняемости и вариативности эпической традиции во времени.

2. Вышеназванные сказания связаны с эпическими образами Сасрыквы (25 текстов), братьев-нартов (5 текстов), Сатаней-Гуащи (2 текста), Иарчхьоу, Хважварпыса и Гунды-красавицы (2 текста). Как видно, в нартском репертуаре зарубежных абхазов, так же, как у абхазов, живущих на своей исторической родине, основное место занимают сказания о Сасрыкве. Именно Сасрыква пользуется здесь особой популярностью. Это обстоятельство ещё раз подтверждает мысль о том, что в абхазском нартском эпосе, Фольклористика, мифология и литературоведение так же, как и в адыгской версии эпоса, основным и ведущим героем является Сасрыква, что сказания о нём составляют ведущий цикл во всём тематическом диапазоне нартского эпоса.

3. К самым популярным нартским сюжетам у зарубежных абхазов относятся: чудесное рождение Сасрыквы (1.1);

добывание огня Сасрыквой (4.1); встреча Сасрыквы с великаном-пахарем (6); борьба Сасрыквы (или всех нартов) с драконами и великанами (7). Эти и другие сюжеты нартского эпоса сохранились у зарубежных абхазов, можно сказать, в том виде, в каком предки современной абхазской диаспоры унесли их с собой со своей исторической родины.

Оказавшись в иноязычной культурной среде, абхазам удалось почти в первозданном виде пронести свои архаические нартские сказания более чем через 150 лет. Незначительное турецкое влияние обнаруживается в них только на уровне лексики. Все другие их составляющие (сюжетика, поэтика, стиль и т.д.) сходны с абхазской эпической традицией. Об этом свидетельствуют и места действия, и предметные реалии, и имена основных персонажей в нартских сказаниях зарубежных абхазов. Очевидно, столь прочная сохранность нартских сказаний у абхазской диаспоры основана на том, что сама традиция нартского эпоса у абхазов довольно сильна, исконна и глубинна.

Примечания 1.  Аргун  Ю. Г.  Абхазы за пределами родины// Абхазы / Ответственные редакторы Ю. Д.  Анчабадзе, Ю. Г. Аргун. М., 2007.

2.  Инал-ипа Ш. Д.  Памятники абхазского фольклора:

Нарты. Ацаны. Сухуми, 1977.

3. Марр Н. Я. О языке и истории абхазов. М.-Л., 1938.

4.  Инал-ипа Ш. Д.  Зарубежные абхазы (Историкоэтнографические этюды). Сухуми, 1990.

5.  Зухба  С. Л.  Нартский эпос в фольклоре абхазов, жиФольклористика, мифология и литературоведение вущих в Турции//Нартский эпос и кавказское языкознание:

Материалы VI Международного Майкопского коллоквиума Европейского общества кавказологов. Майкоп, 1994.

6.  Бигуаа  В. А.  Абхазская литература в историко-культурном контексте. Исследования и размышления. М., 1999.

7.  Джапуа  З. Д.  Нартский эпос абхазов: Сюжетнотематическая и поэтико-стилевая система. Сухум, 1995.

8.  Салакая  Ш. Х.  Абхазский нартский эпос. Тбилиси, 1976.

9. Из устного творчества заморских абхазов / Публ. С. Л.

Зухбы, А. Д. Хециа//Алашара. 1976. №6. (на абх. яз.).

10. Сказания турецких абхазов / Публ. Р.  Х. Гожбы// Алашара. 1989. №5. (на абх. яз.).

–  –  –

Архаические представления о любви были связаны прежде всего с телесным эросом. Любовь объяснялась воздействием внешних факторов, так как духовно-психологическая сущность этого явления оставалась непостижимой для сознания древнего человека.

В связи с этим, зарождение любви часто мотивировалось использованием приворотов, заговоров и зелий. Выпитый напиток заставлял человека влюбиться в того, кто его приготовил. Однако, помимо любовных эликсиров, в этой роли могли употребляться и другие атрибуты. В этом плане примечательна история о Хамыце, зафиксированная в осетинском нартском эпосе. Хамыц, оскорбленный тем, что его тетя Кызмыда не признала его первородство, обещает превратить ее в осла, но та просит не делать этого и дарит ему волшебный зуб, доставшийся ей от бога Аркыза, что делает Хамыца неотразимо желанным для женщин.

В русских былинах подобным «дамским угодником»

выступает красавец Чурило Плёнкович. По поводу генезиса этого образа существуют несколько точек зрения, но по устоявшейся в фольклористике традиции, восходящей к А.  Веселовскому, Чурило Плёнкович рассматривается как чужеземный богатырь: Кирилл, сын Пленка, Френка, Франка, то есть итальянского купца из Крыма (так называли крымские татары генуэзцев).

Однако, по нашей версии, в образе Чурилы контаминировались и модернизировались два древнейших мифологических типа: божество растительности – Ярило (по ассоциативной связи и созвучию имен) и божество межи, дух-предок Чур (Щур). Связь между Чурилой и Ярилой подтверждается множеством фактов.

Фольклористика, мифология и литературоведение

Чурило в былинах изображается в виде молодого человека с «кудрями желтыми». Символика желтого цвета тесно связана с весенним плодородием и ростом. Ярило представлялся светловолосым всадником на белом коне с венком из весенних цветов на голове. Любовно-эротический аспект похождений Чурилы находит подтверждение в параллелизме между плодородностью земли и деторождением – как известно: «Ярило изображался в виде мужчины с огромным фаллосом» [1, 420].

В архаических представлениях существовала особая связь между вспаханным полем и женским началом, поэтому весенние земледельческие работы и плодовитость женщины образовывали один мифологический ряд. В скандинавской мифологии: «Один, великий обольститель, покорил множество женщин и официально имел трех жен: Йорд, Эрриг и Ринд, являющих собой три ипостаси Земли (они олицетворяют, соответственно, невозделанную, возделанную и истощенную землю)» [2].

Чурило, таким образом, представляется модификацией древнейшего верования в умирающего и воскресающего бога. Чурило гибнет от руки Бермяты, в котором проявляется тифонический аспект репрезентанта «чужого» этноса, олицетворяющего злое начало (Бермята – финно-угорская Бьярмия, позднее Пермская земля). Любопытно, что у А. Островского в пьесе «Снегурочка» Бермята выступает как придворный царя берендеев, в холодной стране которого и летом лежит снег. Надо отметить, что одним из источников написания «Снегурочки» стал многотомный труд А. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу», где собран бесценный материал по мифологии.

Еще  В.  Миллер обратил внимание на то, что былина о Чуриле Плёнковиче является единственной русской былиной, «в которой действие совершается среди зимнего пейзажа» [3, 193]. Зимой божество плодородия и растительности должно быть убито, чтобы воскреснуть весной. Таким Фольклористика, мифология и литературоведение образом, Бермята выступает воплощением божества зимы

– Морозко. Ярило держал в одной руке человеческую голову – символ собственной смерти и будущего воскресения.

Бермята также убивает Чурилу, отрубив ему голову. По словам Э.  Нойманна: «Характерно, что фаллические юноши, божества растительности, не являются только лишь богами плодородия; как нечто появившееся из земли, они представляют собой саму растительность. Их существование делает землю плодородной, но как только они достигают зрелости, то должны быть убиты, скошены и убраны в виде урожая»

[4, 72].

В результате десакрализации божества растительности и профанизации его смерти, Ярило стал представляться в виде соломенного идола. Во время похорон Яриле оказывались внешние почести. «Однако, – как замечает В. Пропп, – все эти знаки почтения, траура, горестное пение и причитания носят нарочито притворный и иногда фарсовый характер» [5, 98]. Чучело Ярилы имело ярко выраженные признаки пола, а «эротическая символика Ярилы проявляется и в непристойностях, сопровождающих его праздник» [6, 651].

Еще один земледельческий обряд, связанный с почитанием Ярилы, известен под названием «хождение в жито»

(жито – ржаное поле; Ярило в левой руке непременно держал сноп ржаных колосьев). Во время этого обряда играли в свадьбу, изготавливали чучела с ярко выраженными фаллическими атрибутами. «[Игра] превращалась в разнузданное бесчинство со сквернословием, неприличными жестами и пением срамных песен, основным содержанием которых было описание коитуса всех видов, дефлорации и т.п.» [7].

Здесь стоит обратить внимание на одну деталь в описании Чурилы Плёнковича:

Обувае сапожки зелен сафьян, Круг носочка носочка яичко кати [8, 75].

В русской ритуальной практике известен обряд «катания яйца», приуроченный к празднествам в честь Ярилы.

Фольклористика, мифология и литературоведение «Делали особый желоб из ствола дерева, с круглыми «воротами» на конце. По этому желобу начинали катить крашеное расписное яйцо» [9].

Однако, как отмечалось выше, образ Чурилы восходит не только к Яриле, но и к божеству межей – Чуру и духупредку – Щуру. И здесь сексуальная символика Чурилы находит свое обоснование. Итифаллические камни ставились по обочинам дорог, на границах земельных участков, чтобы защищать и оберегать их. Подобные камни-менгиры, в которых покоится дух предков, в то же время являются орудием оплодотворения полей (по ассоциации – и женщин).

Чем же покоряет Чурило Плёнкович женщин? Исключительно внешними факторами и аксессуарами: «перстями злачеными», «камнями самоцветными», «платьем цветным», «шапкой соболиной», «шубой куньей», «сапожками козловыми». Стоит обратить особое внимание на такой мотив обольщения как игра в шахматы, который встречается во многих вариантах былины. Здесь снова проявляется фаллическая символика, ведь в шахматах «употреблялись фишки фаллической формы (известно немало типологических параллелей, где разные стороны в играх такого рода обозначаются как «мужская» и «женская» и фигуры уподобляются соответствующим символам)» [10, 343].

Фаллические божества играли большую роль в архаических культах как покровители деторождения и плодородия земли. На связь Чурилы с плодородием указывает и отчество – Плёнкович: в русских диалектах и в белорусском языке слово «плён» означает «плоды», «урожай» [11, 230].

С фаллическими культами тесно связан и нарт Хамыц, чья сексуальная сила была заключена в зубе Аркыза. Корреляция зубов и фаллоса прослеживается во всех мифологических моделях (ср.: Кадм посеял зубы дракона, из которых выросли воины; Ясон также посеял зубы дракона по приказу колхидского царя Ээта). Кроме того, по утверждению В.  Смирнова: «Юношам во время инициации наносились Фольклористика, мифология и литературоведение различные ритуальные раны, характер которых зависел от местной обрядовой мифологии. Нередко встречались обрезание крайней плоти, отрубание мизинца (так часто упоминаемое в народных сказках) и выбивание зуба / … /, то есть действия, наиболее ярко символизирующие кастрацию»

[12].

Хамыц исполнитель фаллических ритуалов, по всей вероятности, является жрецом бога плодородия, а не богамеча, как указывает В. Цагараев. Ритуальная кастрация Хамыца замещается символическим использованием зуба – он утратил способность обладать женщинами, не прибегая к услугам дара Аркыза. По предположению В. Цагараева: «Нартовский сюжет о волшебном зубе донес до нас древнеиранскую культовую функцию жреца, в одну из обязанностей которого входило переводить девственницу из хтонической зоны мира в среднюю, проводя над ней обряд дефлорации»

[13, 254].

Страх перед девственницами, как память о тератоморфной Великой Богине, породил представления об устрашающем зубастом женском лоне, побороть которое в состоянии только жрецы, справляющие культ богов плодородия.

Ср.: упоминание в «Нартах» о том, что некогда зуб Аркыза принадлежал исключительно женщинам.

Именно таким жрецом-дефлоратором выступает в эпических сказаниях нарт Хамыц, обольщающий всех встреченных женщин. Ср.: принесение в жертву девственницы в русской сказке «Морозко».

Не случайно, Хамыц грозит превратить Кызмыду в осла:

осел в народной культуре символ необузданной сексуальности (ср.: любовно-эротический сюжет, где брат Хамыца

– Урызмаг, после женитьбы на Шатане, три раза проехал на осле задом наперед).

Осел – атрибут древнегреческого бога плодородия Приапа, был непременным участником фаллических мистерий.

А сам Приап изображался с чрезмерно развитыми органами Фольклористика, мифология и литературоведение плодовитости, что роднит его с Ярилой-Чурилой. На связь между Приапом и Ярилой указал еще Дж. Фрэзер. Описывая обряд похорон Ярилы, английский ученый отметил: «Выбирался старик, которому давали маленький гроб с находившимся в нем чучелом, похожим на Приапа, олицетворением Ярилы» [14, 301].

Зуб Аркыза, сделанный из золота, в контексте желтозолотой цветовой символики соотносится с весенним пробуждением природы, с божеством плодородия. Бог плодородия связан с желтыми растениями, которые затем стали считаться целебными.

Б.  Алборов считает, что зубом Аркыза мог быть и «кабаний клык в виде украшения или амулета». «Особенно дорогими считались обложенные в оконечностях серебряной оправой с чернью или с позолотой» [15]. А вот, что пишет А.  Афанасьев по поводу одного зооморфного образа, связанного с наступлением весны: «Свинка-золотая щетинка / … / – это образ весенней тучи, озаренной яркими солнечными лучами и сверкающей золотистыми молниями / … /.

Молния, уподобляемая в мифических сказаниях острию копья и стрелы, в применении к туче-борову казалась его сверкающей щетиною или золотым, блестящим зубом (клыком)» [16, 370].

А сама молния, по А. Афанасьеву, принималась за фаллос Ярилы, «бога-оплодотворителя, представителя благодатной весны» [16, 438]. Чудовищный змей мог проглотить дождевые облака и лишить землю обильной влаги, а в этом ему противостоит бог плодородия. Смутные отголоски этого сюжета сохранились и в осетинском эпосе, и в русском фольклоре. Отвергнутая Хамыцем девушка (после того, как он соблазнил ее зубом Аркыза) превратилась в змею. Хамыц вытащил зуб, потер им девушку, и она снова приняла свой прежний облик. Налицо параллель с преданием о Яриле-змееборце, который «змею рассекал – мечом заклятье снимал» [17, 509].

Фольклористика, мифология и литературоведение Хамыц с помощью зуба Аркыза соблазнил дочь Сайнаг-Алдара – Мысырхан. Сайнаг-Алдар убил своим мечом Хамыца, ударив его по зубу: символическая кастрация заменилась реальной, что наполнило плодоносные силы земли новой живительной энергией.

Фольклорный герой Чурило Плёнкович, прославившийся как былинный Дон Жуан, генетически восходит к божеству плодородия Яриле, а также к божеству межевых границ Чуру и божеству-первопредку Щуру. Нарт Хамыц, постоянно хвастающийся своими любовными победами, также непосредственно связан с божеством плодородия, выполняя, по всей вероятности, функцию жреца-дефлоратора. Отсюда фаллоцентризм и неуправляемая страсть этих двух эпических героев-соблазнителей, по происхождению восходящих к приапическим культам.

Примечания 1. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.

2. д` Апремон А. Один // Мифы и магия индоевропейцев.

Вып. 6. М., 1998.

3.  Миллер  В. Ф.  Очерки русской народной словесности:

Былины. М., 2012.

4. Нойманн Э. Мифологические стадии эволюции сознания. М., 1998.

5. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. СПб., 1995.

6. Иванов В. В., Топоров В. Н. Ярило // Мифология. Энциклопедия. М., 2003.

7. Банников Е. Славянские праздники и обряды. М., 2010.

8. Онежские былины, записанные Александром Федоровичем Гильфердингом. СПб., 1873.

9.  Тюняев  А.  Славянский календарь. Режим доступа:

http://www.dazzle.ru, свободный. Заглавие с экрана. Яз. рус.

10. Топоров  В. Н.  Протоиндийская мифология // Мифы народов мира в 2-х т. М., 1982. Т. 2.

11. Белорусско-русский словарь: в 2-х т. Минск, 1989. Т. 2.

Фольклористика, мифология и литературоведение

12. Смирнов  В. В.  Эта операция зовется дефлорация.

Женский вариант мифа. Тотем и табу девственности. Режим доступа: http://zhurnal.lib.ru, свободный. Заглавие с экрана.

Яз. рус.

13. Цагараев  В.  Золотая яблоня нартов. Владикавказ, 2000.

14. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1983.

15. Алборов Б. Зуб любви «Архъизы даендаг», «Хъох даендаг» осетинских нартских сказаний // Дарьял. 2006. № 4.

16. Афанасьев  А. Н.  Поэтические воззрения славян на природу: В 3 тт. М., 1994. Т. 1.

17. Свято-Русские Веды. Книга Коляды. М., 2010.

Фольклористика, мифология и литературоведение

Р. Я. Ф и д а ро ва (Владикавказ)

ДИАЛЕКТИКА МИФИЧЕСКОГО

И ИСТОРИЧЕСКОГО В СТРУКТУРЕ ОСЕТИНСКОГО

РОМАНА-МИФА Особенность жанровой разновидности романа-мифа такова, что в нем мифологическое и историческое органически «прорастают» одно в другом, детерминируют друг друга, в чем-то продолжают одно другое. И потому логически оправдано выделение типов романа-мифа по характеру историзации мифического, во-первых, и мифологизации исторического, во-вторых. Это в данном случае объясняется природой жанра: роман-миф скрупулезно ищет внутреннюю связь частного случая, явления с общими законами жизни.

Романное мифомышление формирует свою философию общества, как и свою философию истории. И тем самым оно проявляет свою сущность как тип художественного мышления, а не только как способ мышления. И осуществляет это многообразно, в том числе и через художественное решение социальных и психологических проблем человека, т.е. через сложнейшие антропологические искания.

Сущность же художественной концепции, как и философии человека, заключается в том, что на сложные вопросы о человеческом ’бытии и человеческой сути отвечает однозначно: человек самоутверждается в мире, преодолевая сопротивление обстоятельств, т.е. проявляя важнейшее человеческое качество: социальную активность, в утверждении своих жизненных позиций. Только так происходит движение к возвышенной нравственной цели – к совершенствованию внутреннего мира. К обогащению типа связи человека с миром, движение к идеалу.

Итак, диалектика мифического и исторического осуществляется в жанровой структуре в сфере пространственно-временного континиума:

1. В акте творения, созидания мира.

2. В организации пространства действия (по мере усилеФольклористика, мифология и литературоведение ния субъективного фактора, развития психологизма описание событийного ряда уступает место описанию чувств, т.е.

действие перемещается извне во внутренний мир героев).

3. Движение сознания от космологического к «историческому», человеческому.

4. При формировании «культурного героя», который завершает устройство космоса (добывание огня, пашни, зерна, пива и т. п.).

5. В открытии культурно-исторической традиции установлением норм социального поведения (скажем, Сырдон в среде нартов, Сырдон в брачных отношениях, Сырдон и проблема воспитания детей, молодого поколения и т.д.).

6. В исторической памяти и преемственности.

7. В формировании исторического взгляда на мир и его отдельных фрагментов.

8. Во временной, т.е. вертикальной оси (первопредки – потомки).

9. В выработке понятия «причинности», детерминированности.

1 0. В интеллектуализации, идущей от философии.

1 1. В психологизации, идущей от психологем.

Итак, диалектика мифического и исторического своеобразна в жанровой структуре романа-мифа.

История имеет выход через миф в романе-мифе, во-первых, как отзвук отдельного, реального, конкретного события. Скажем, бои Хазби Алыккаты с войском Апхазова у М. Булкаты в «Седьмом походе Сослана Нарты». Во-вторых в реалистическом отражении общественных отношений и институтов, в условиях которых жили субъекты мифов (обычай кровной мести, например). Так сквозь мифологический вымысел проступает история, т.е. реальная действительность.

Первобытный человек органически связан с природой.

Но постепенно в нем происходит важнейший социальноисторический процесс, имеющий существенное значение для судеб прогресса человечества, космоса и вечноФольклористика, мифология и литературоведение сти: развитие сознания от животной бессознательности, символа хаоса в мифологии. Здесь опять-таки сложно и тонко проявляется диалектика мифа и истории, их причинно-следственные связи: как нет мифа без истории, так нет и истории без мифов. Потому такое большое значение и сейчас имеет миф для культурного сознания как его база, его основной фонд. Особенную актуальность приобретает это для типа мышления, имеющего восточную ориентацию. Потому миф активно используется такими писателями как Ч.  Айтматов, Н.  Думбадзе, О.  Чиладзе, Ч. Гусейнов, Н. Джусойты, М. Булкаты и др. Обусловлено это типом сознания. Как определил К. Юнг, западное сознание направлено на внешний мир, отсюда большие успехи в технологии производства машин и т. п. Восточное же сознание, составляющее основу традиционной восточной культуры, ориентировано внутрь человека. Отсюда и философия, где важнейшим элементом является духовное начало. Своеобразным феноменом являлась в современном мире Япония, сумевшая творчески использовать культуру и опыт обоих типов сознания, своеобразно синтезировав их. Отсюда удивительное сочетание западного уровня развития техники и технологии и сохранение своей духовной и национально-традиционной «самости».

По мысли К. Юнга, не случайно стали возможны в европейской истории наивные, с точки зрения современного разума, но на практике покорившие умы миллионов, расовая мифология нацизма и коммунистический миф «о светлом будущем». Надо сказать, что в районах с восточной ориентацией сознания (Кавказ, Закавказье, Средняя Азия) коммунистический миф «о светлом будущем» долго не приживался. Что же касается расовой мифологии нацизма, то она вообще чужда восточному типу разума с его культом добра и гуманизма.

Взаимодействие мифа и истории протекает довольно сложно и многообразно. В романе-мифе, скажем, хотя бы Фольклористика, мифология и литературоведение в том, что если для нартов совершение набегов на мирных жителей – явление нормальное (такова была норма морали в эпоху аланской военной демократии), то и позиция Сырдона, приложившего невероятные героические усилия для спасения пастбища, скота и пастухов Бурафарныга, человека чуждого для него – тоже нормальное поведение с точки зрения исторической действительности, значит и эпической: при разложении родовых отношений заметно выделяется из родоплеменного фона личность с ее ярко выраженной гуманистической направленностью и устремлениями к идеалу. Так, временные структуры участвуют в формировании романного типа героя и романной жанровой структуры, сюжета, системы образов и т.д.

Мифологизация истории в романе-мифе происходит довольно своеобразно. Формы и способы здесь могут быть самые разные. У М. Булкаты, скажем, через отношение героев к конкретной исторической эпохе и ее реалиям: рядом живут герои от эпического Сантара до исторического Чермена, и никому не приходит в голову спросить, почему они столь непохожи.

Диалектика мифического и исторического своеобразно используется при типизации. Так, при формировании образа Чермена Тлаттаты в качестве одного из основных средств художественной изобразительности писатель использует социальный аспект. Во-первых, происхождение героя. «Я – кавдасард», т.е. рожденный в яслях, говорит он. Во-вторых, Чермен – герой романа-мифа и историческое лицо, прообраз романного героя, погиб, отстаивая свои человеческие права.

В-третьих, в его сознании и поступках, поведении социальный аспект является детерминирующим фактором:

он отнимал ворованный скот у богачей Тагиаты и раздавал беднякам, считая восстановление социальной справедливости своим святым долгом.

Диалектика мифического и исторического проявляется и на гносеологических глубинных уровнях романного мифоФольклористика, мифология и литературоведение мышления. В частности, это серьезно сказывается в сфере характерологии. Этим объясняется появление интеллектуальных героев, подобно, скажем, Сослану («Седьмой поход Сослана Нарты») и Сырдону («Слезы Сырдона»). Они много размышляют о смысле жизни, о добре и зле, о справедливости, о гуманизме и т.д.

Диалектика мифического и исторического находит проявления и в трактовке брачных отношений.

Отражением ранних форм брачных отношений в эпосе являются сюжеты некоторых сказаний, особенно относящихся к совместной жизни Урузмага и Шатаны. Причем этот женский образ не имеет себе равных в эпосе: мир нартов нельзя себе представить без Шатаны. И как нет без нее нартов, так и нет Шатаны вне нартовского общества.

На протяжении ее вневременной жизни, т.е. эпического бытия, Шатана выполняет множество различных социальных функций: она и воспитательница нартских богатырей Сослана и Батраза, она и кормилица нартов в голодный год, и ясновидица, предсказывающая будущее, мудрая советчица. Можно сказать, сфера ее личных интересов – вся многообразная жизнь нартов с ее слабыми и сильными сторонами. Она – центр всего нартского мира.

Здесь отражаются не просто черты матриархата, как, скажем, в Калевале или ирландских сагах. Но и проявляется диалектика мифического и исторического: предки осетин, аланы – одно из сарматских племен, по свидетельству античных авторов, отличались высоким социальным положением женщины [1]. В некотором смысле можно сказать, что нартская Шатана напоминает сарматскую царицу Амагу или скифскую Томирис.

Шатана – дочь солнца и воды: отцом ее был Уастырджи – слегка христианизированный старый солнечный бог, мать – богиня Дзерасса, дочь Донбетра, бога моря. Тут вспоминается предание Геродота о происхождении скифов: «Скифия была вначале необитаемой. Первый человек, который там Фольклористика, мифология и литературоведение появился, Таргитаос. Родители eгo были, как говорят, Зевс и дочь реки Борисфена (Днепра)» [2, 5].

Что же касается кровосмесительных браков, то они были приемлемы у древних иранцев. Инцест, как социальный институт, свойственен многим народам. Соответственно в мифологическом плане отражение супружества брата и сестры встречается во многих древних памятниках. В древне-индийской мифологии Яма и Ями – первая человеческая пара

– брат и сестра, в иранской – Йим н Йимак. Также Кронос и Рея, Зевс и Гера. Или родители Петепра у Т. Манна («Иосиф и его братья»). Так что сказание об Урузмаге и Шатане – это миф о первой человеческой паре. И здесь опять-таки удивительно проявляется диалектика мифа и истории.

Исходя из особой роли Шатаны в мире нартов, можно понять, почему именно с ее рождением связано появление первого коня и первой собаки. Здесь сказываются исторические корни: аланы – скотоводы, охотники и воины, из всего животного мира больше всего нуждались в лошадях и собаках и потому и вводили их в свои мифы.

С именем Шатаны связано также появление пива у нартов, любимого напитка как алан, так и современных осетин.

Если исходить из того, что у истоков культа пива в Калевале стоит сам Калева, а в Авесте – Йима, то и в нартском эпосе осетин создателями пива является супружеская пара Урузмаг – Шатана, что и подтверждает миф о первой человеческой паре.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |
Похожие работы:

«Людмила Владимировна Дудкина Ольга Владимировна Щербакова Шпаргалка по истории государства и права России Текст предоставлен издательством "Юрайт" http://www.litres.ru/pages/biblio_book...»

«П. В. ТУРЧИН ТЕОРИИ И МОДЕЛИ ЭМПИРИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ ДИНАМИКИ 1 Если объединенный подход моделирования/эмпирической проверки моделей исторической динамики способен стать плодотворной программой исследования, то было бы хорошо придумать для тако...»

«В 2008 году главной библиотеке Талицкого района Свердловской области исполнилось 110 лет. Дата важная, значительная. 110 лет – это история края, это людские судьбы, это огромный культурный пласт. Поисками точной даты рождения Талицкой ЦРБ библиотечные работники занимались давно: расспрашивали старейших со...»

«RU 2 403 124 C1 (19) (11) (13) РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ (51) МПК B22D 11/111 (2006.01) ФЕДЕРАЛЬНАЯ СЛУЖБА ПО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СОБСТВЕННОСТИ, ПАТЕНТАМ И ТОВАРНЫМ ЗНАКАМ (12) ОПИСАНИЕ ИЗОБРЕТЕНИЯ К ПАТЕНТУ (21), (22) Заявка: 2009145241/02, 07.12.2009 (72) Автор(ы):...»

«Муниципальное казнное общеобразовательное учреждение "Усть-Козлухинская средняя общеобразовательная школа" Краснощковского района Алтайского края "Согласовано" "Принято" "Утверждаю" Протокол заседания Протокол заседания Директор школы Управляющего совета педагогического совета Н.В.Черкасова От 29.08.2016г №...»

«138 ИсТорИЯ ФИлосоФИИ О. А. Козырева уДК 1(091) + 141.7 ПРОБЛЕМА ВзАИМООТНОшЕНИЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИИ В РАБОТАХ Ж. ДЕЛЕзА в статье рассматривается проблема взаимоотношения истории философии и философии в произведениях Ж. Делеза. Традиционное пр...»

«НАУЧНАЯ Ж И З Н Ь ХРОНИКА Интеллектуальная история: метод и перспективы Межрегиональная конференция На историческом факультете УрГУ 12— 13 мая 2005 г. состоялась научная конферен­ ция "Интеллектуальная история: метод и перспективы", в...»

«Пояснительная записка Данная рабочая программа составлена на основе: Федерального государственного образовательного стандарта основного общего образования;Концепции нового учебно-методического комплекса по отечественной истории (включающе...»

«Религия. Война за Бога Мария Кикоть Исповедь бывшей послушницы "Эксмо" УДК 281.93 ББК 86.372 Кикоть М. Исповедь бывшей послушницы / М. Кикоть — "Эксмо", 2017 — (Религия. Война за Бога) ISBN 978-5-699-9...»

«"Век глобализации".-2009.-№ 1.-С.-91-97. китайская модель глобализации Я. М. Бергер В декабре 2008 г. в Президиуме Российского философского общества состоялась встреча с известным китаеведом, главным научным...»

«Министерство культуры Россиийской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Северо-Кавказский государственный институт искусств Кафедра ОГСЭД Рабочая программа дисциплины "История за...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" СОВРЕМЕННАЯ НАУКА И ИННОВАЦИИ Научный журнал Выпуск №...»

«Халима Давид, бывшая христианка, США Описание: Молодая американка, которую отец воспитал католичкой, познакомилась с Исламом во время поездки из Чикаго в Колорадо в колледж. Авторство:...»

«ЗАКЛЮЧЕНИЕ ДИССЕРТАЦИОННОГО СОВЕТА Д 209.002.08 НА БАЗЕ ФЕДЕРАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО БЮДЖЕТНОГО УЧРЕЖДЕНИЯ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ "МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ (УНИВЕРСИТЕТ) МИНИСТЕРСТВА ИНОСТРАННЫХ ДЕЛ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ" ПО ДИССЕРТАЦИИ НА СОИСКАНИЕ УЧЕН...»

«ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА 47 ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ 2011. Вып. 4 УДК 821.61 О.А. Скрипова МОТИВ ПРИКАЗА КАК ПРИМЕТА СТИЛЯ В. МАЯКОВСКОГО СОВЕТСКОЙ ЭПОХИ (НА ПРИМЕРЕ ПОЭМЫ "ПРО ЭТО") В статье прослеживается, как под влиянием большевистской идеологии, радикализма и политического экстремизма эпохи В....»

«АННОТАЦИИ ДИСЦИПЛИН направления подготовки 43.03.02 "Туризм" Наименование Б. 1.1. Философия дисциплины (модуля) Формирование у студентов способности использовать основы Цель изучения философских знаний для анализа главных этапов и закономерностей исторического развития общества, мировоззрения человека и для осознания социальной значимост...»

«ПРИРОДА И ОБЩЕСТВО В. В. КАНИЩЕВ, Е. В. БАРАНОВА, Н. А. ЖИРОВ ЛЕСНЫЕ РЕСУРСЫ В ИСТОРИИ АГРАРНОГО ОБЩЕСТВА РОССИИ (локальный и микроисторический уровни)* В статье рассмотрены изменения в состоянии лесных ресурсов под воздействием антропогенного фактора на локальном уровне (Тамбовская и Орловская губернии) и микроуровне...»

«А. П. НАЗАРЕТЯН ЗАМЕТКИ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСТОРИИ, О "СОЛОВЬЯХ ПАЛЕОЛИТА" И О "СОВЕСТИ ПИТЕКАНТРОПОВ" Попытки противопоставить культурную антропологию мировой истории имели основания на определенной стадии развития науки и социальной практики, но сегодня они стан...»

«Оглавление От автора Философ истории Социолог Политолог Идеолог либерализма Западные социологи в поисках новых идей От автора Духовные связи России и Франции хорошо известны. Французы гордятся тем, что их страна стала родиной Декларации прав человека и гражда...»

«Отечественная философская мысль ФН – 4/2015 РУССКАЯ ЛИТеРАТУРА О ГРЯДУЩеМ СОВеРШеНСТВе ЧеЛОВеКА (В. ОДОеВСКИЙ – Ф. ДОСТОеВСКИЙ – А. ПЛАТОНОВ)* И.И. ЕВЛАМПИЕВ Мистический утопизм В. Одоевского Характерной чертой русской литературы на протяжении всей ее истории было стремление ставить и решать сложные философ...»

«ИСТОРИКО-ЭКСКУРСИОННЫЙ МАРШРУТ "ДОРОГАМИ МУЖЕСТВА" С целью познакомить ребят с героическим прошлым Мядельского района, памятниками, увековечивающими память о народных героях Нарочанского края, погибших за...»

«Церковь между обществом и нацией (XVIII –XIX вв.) Денис Сдвижков, Германский исторический институт в Москве Для того, чтобы коллективные исследования не расползлись по частностям, полезны соображения обзорного характера. Я обрисую свое субъективное видение...»

«ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА 71 ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ 2008. Вып. 2 Сообщения УДК 940.2(045) В.Н. Бодрухин КОЛОНИЗАЦИЯ БРАНДЕНБУРГА В XII-XIII ВЕКАХ Рассматривается процесс образования территориальных княжеств Германии на примере колонизации Бранденбурга. Делается вывод, что особенности присоединения к маркграфству отдельных территорий предопре...»

«Программа вступительного испытания по всемирной истории для поступающих на направление подготовки магистратуры 46.04.01 – История ИСТОРИЯ РОССИИ Происхождение Руси и образование древнерусского государства. Киевская Русь...»

«Основание Казанского монастыря в Ярославле: реконструкция корпуса источников и событий Д. Ф. Полознев Весной 1609 г. Ярославль выдержал тяжелейшую осаду тушинских войск. Избавление города от врагов заступничеством новообретенной иконы Казанской Бог...»

«Министерство образования и науки РФ ФГБОУ ВПО "Глазовский государственный педагогический институт им. В.Г. Короленко" УТВЕРЖДАЮ И.о. ректора ГГПИ Я.А. Чиговская-Назарова марта 2016 г., приказ №_ ПРОГРАММА вступительного испытания для поступающих в аспирантуру по специальной дисциплине Специальность 13.00.01...»

«  Министерство культуры, молодежной политики и массовых коммуникаций Пермского края Пермская государственная художественная галерея Пермская государственная ордена "Знак Почета" краевая универсальная библиотека им. А. М. Горького Объединение муниципальных б...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.