WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |

«переданы в транскрипции, введенной мною в «Осетинских этюдах», снабжены ударениями и сравнениями с родственными словами других иранских языков. Кроме русского значения, при с ...»

-- [ Страница 4 ] --

В плане осмысления диалектики мифа и истории интерес предоставляют записанные армянским историком Моисеем Хоренским легенды об аланской царевне Сатиник, напоминающие мартовские сюжеты о Шатане.

Шатана во многом воплощает идеал реальной, земной женщины. Во всяком случае отражает черты, которыми отличались наиболее значительные женщины, известные создателям эпоса. «Над саками (родственные скифам племена

– Р.  Ф.) царствовала Зарина, женщина воинственная и даФольклористика, мифология и литературоведение леко превосходящая смелостью и деловыми способностями всех прочих сакских женщин. В народе этом женщины отважны и помогают мужьям своим в военных опасностях.

Зарина же, всех красотою превосходя, дивила как предприимчивостью, так и удачею в своих действиях. Варваров соседних, которые, возгордясь, хотели подчинить себе саков, покорила она силою оружия, значительную часть страны привела в возделанный вид, немало городов выстроила и вообще своему народу создала счастливую жизнь. Поэтому подданные по кончине Зарины в знак признательности за благодеяния ее и в память ее благодетелей соорудили ей гробницу, далеко превосходившую прочие… И воздали ей почести несравненно большие, чем всем ее предкам» [3, 40].

Диалектика мифа и истории проявляется и по-другому.

Так, Ж. Дюмезиль записал легенду о происхождении и общественном строе скифов: «Первым жителем этой, тогда необитаемой еще страны, был человек по имени Таргитай.

Родителями этого Таргитая, как говорят скифы, были Зевс и дочь реки Борисфен (нынешний Днепр). У него было трое сыновей: Липоксаис…, Арпоксаис и самый младший Калаксаис. В их царствование на скифскую землю с неба упали золотые предметы:.плуг, ярмо, секира и чаша. Первым увидел эти вещи старший брат. Едва он подошел, чтобы поднять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и приблизился второй брат, и опять золото было объято пламенем.



Так жар пылающего золота отогнал обоих братьев, но когда подошел третий брат, младший, пламя погасло, и он отнес золото к себе в дом. Поэтому старшие братья согласились отдать царство младшему» [3, 132].

Эти предметы символизируют три функции: чаша – орудие культа и празднества, секира – оружие, плуг и ярмо – земледелие. По логике взаимосвязей мифического и исторического происходят довольно существенные, в смысле прогресса и гуманизма, явления в бытии и быту скифов и алан: начинает меняться, «облагораживаться» весь их облик Фольклористика, мифология и литературоведение и менталитет. Это отразилось и в эпическом сознании.

В одном из сказаний боги одаривают Сослана хлебными зернами, сохой, ветром для веяния зерна, мельницей для его размола. То есть он проявляет черты «культурного героя»

(Е. М. Мелетинский).

Романное мифомышление, продолжая традиции мифомышления, также отразило этот процесс. Сырдон («Слезы Сырдона») взял к себе уайыга Сагсура, пленника нартов, чтобы полечить его. Уайыгу вначале все в быту и бытии хозяев в диковину, словно в другой мир попал. По-существу так оно и есть. В сюжете романа-мифа встречаются разные пространственно-временные структуры: в результате так сложно взаимодействуют мир нартов (более высокая ступень человеческой эволюции) и мир уайыгов. Племя Сагсура не знает земледелия, занимается исключительно охотой и скотоводством. Попробовав вкус хлеба у Сырдона, Сагсур удивляется, почему это у них никто не занимается выращиванием хлеба. Сырдон же со своей стороны советует ему пожить у него, присмотреться к хозяйственным делам и потом внедрить у себя более высокие методы хозяйствования.





Такова здесь диалектика.

В романе-мифе М.  Булкаты отражаются мифические представления о времени и пространстве довольно своеобразно. А мифическая модель мира – многоуровневая структура, три измерения которой формируются по вертикали и объединяются по принципу «мирового древа», имеющего корни в нижнем мире, а крону – в небесах.

Для каждого уровня мира существует «свое» время, у которого конкретные физические характеристики: ритмика, длительность и т.д. И если время, существующее в реальном земном мире, принять за норму, то соотношение времени по отношению к пространству в других мирах движется по убывающей линии. То есть в раю время такое же, как в земном мире, в смысле ритмики, в смысле длительности оно бесконечно: в раю все «бессмертны». В аду роль времени огФольклористика, мифология и литературоведение раничена: оно течет очень медленно в смысле ритмики, тогда как оно тоже бесконечно: здесь все тоже «бессмертны».

Что же касается Третьего мира, то в нем напрочь отсутствует время. «Время текло, словно Дзам-Дзам (река забвения в царстве мертвых – Р. Ф.), но жители Третьего мира не ощущали этого».

Мифические представления о времени схожи с образом реки, которая катит свои воды из прошлого через настоящее в будущее. Поэтому часто звучит в романе-мифе выражение: «Много воды утекло в Дзам-Дзаме с тех пор», – в качестве логической связки событий в сюжетной структуре или в отдельных частях повествования.

Сущность Третьего мира состояла из суммы отрезков всех времен. Здесь знали не только секрет бессмертия, но и было полно оружия. Ведь собрались тут люди, живущие во все времена и принесшие с собой несметные знания (оружие тоже атрибут времени одно из бытовых, конкретно-исторических его характеристик).

Так, в Третьем мире сосуществовали разные социальноисторические эпохи. При том они никак не смешивались.

Тому, кто пришел из эпохи луков и стрел, молочное озеро как вечный символ зла, как средство создания манкуртов, не давало подняться до уровня человека эпохи изобретения пороха. А завидев воина с кремневым ружьем, он даже не любопытствовал, что это у того на боку висит. Да и воин не спрашивал лучника, почему это он пользуется допотопным оружием?

То есть каждое из субъективных времен существует вполне независимо, «объективно» и не поддается процессу изменений, что является собственно важнейшей, сущностной чертой истории, историзма как принципа. В результате как бы распалась связь времен и нет движения, нет развития. Нет истории, важнейшей сутью которой как раз и является это движение, развитие в процессуальном аспекте.

Фольклористика, мифология и литературоведение Граждане Третьего мира не помнили, что есть время вообще и что оно играет огромную роль в жизни человека. Каждый, подобно животному, лишенному разума, пребывал в той материальной оболочке, в которой родился, и никому не приходило в голову спросить, почему он не похож на соседа.

И хоть и представляли разные эпохи: от каменного века до изобретения пороха, не замечали бесконечного времени, простиравшегося между ними. Только Сослан, не испытавший воздействия чар волшебного молочного озера, ощущает эти временные расстояния: у него иная субъективная временная структура. «Железное одеяние, железное оружие, железная комната, железные темницы, железный ад! Что за люди, почему они так любят железо? Наш Курдалагон (кузнец нартов – Р. Ф.) только и делал, что ковал булатную сталь, но и он не так любил железо!»

– недоумевал он.

Философский центр романа-мифа М. Булкаты – постоянная беспрерывная борьба добра со злом.

Что есть добро? И что есть зло? Что есть бог? И что есть дьявол? Какую судьбу они готовят для человека? В какой мере эта фатальная предопределенность детерминирует человеческую жизнь? Эти вопросы не просто поднимаются в произведении: они «выстраивают» весь его художественный мир, определяют структуру его, всю жанровую сущность.

Словом, философские вопросы бытия становятся важнейшим жанровым фактором.

Зло побеждает только Хурзарин, такова философскоэтическая концепция романа-мифа. Все миры, все человечество, вся природа – все сущее должно объединиться под лучами матери-Хурзарин. Такова в романе-мифе М.  Булкаты концепция космического братства, единства. Тогда возможно равенство. Но не в марксистском понимании, а в смысле равной совестливости и равной высокой духовности и нравственности. Тогда и осуществится гармония как высший принцип организации социального единства, отвергающего Фольклористика, мифология и литературоведение войны, порабощение, физическое истребление живого, т.е.

подлинный гуманизм.

Два начала, две субстанции: субъективная и объективная, человек и Бог, спасут мир от зла в любом его обличьи.

Ведь и образ Хурзарин напоминает образ богоматери: она

– мать вселенной, у нее большое, горячее, любвеобильное материнское сердце.

Примечания

1. Абаев В. И. Избранные труды. Т. I. Религия. Фольклор.

Литература. Владикавказ, 1990.

2. Геродот. История. В девяти книгах. Кн.4. М., 1972.

3. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990.

Освоение богатого и многообразного наследия В. Ф. Миллера в осетиноведении пока еще далеко от завершения. Так, например, все еще ждет своего исследователя мифологический образ чудовища Самели, являющегося главным персонажем осетинской легенды, введенной в научный оборот В. Ф.  Миллером. Эта легенда, объясняющая происхождение пятен на луне и причину лунных затмений, пока еще не удостоилась заслуживаемого ею внимания.

Между тем, выяснение происхождения и семантики главного персонажа этой легенды могло бы, как представляется, внести существенный вклад в реконструкцию осетинского лунарного мифа. Кроме того, изучение этого персонажа весьма плодотворно для понимания механизмов адаптации христианских сюжетов народной традицией.

Следует заметить, что это предание не имеет общеосетинского распространения и представляет локальную традицию. «Легенда о Самели», опубликованная по-русски во втором томе «Осетинских этюдов» в числе прочих осетинских преданий о небесных светилах, была предоставлена В. Ф.  Миллеру одним из его помощников-осетин, С. А. Туккаевым (снабдившем его также и другими материалами) [1, 18-19]). Вот первая ее часть: «Некогда жил на земле чудовищный Самели, который возненавидел человечество и дал себе слово не щадить никого. За какой-то проступок он был взят Богом на небо и прикован к луне железными цепями, вследствие чего на ней и видны пятна. Но у него остались сыновья, которые до настоящего времени в виде щенят странствуют между небом и землею. Они-то в известное время пытаются освободить отца и, нападая на луну, начинают ее есть. От этого происходят затмения луны. С осФольклористика, мифология и литературоведение вобождением Самели, говорят осетины, всему человечеству грозит опасность превратиться в ослов, мужчинам – в самцов, женщинам – в ослиц. Избегнет этой участи только тот род, к которому принадлежал сам Самели» [2, 299].

Приведенное предание представляет собой прекрасный образец этиологического, или объяснительного мифа: пятна на луне оттого, что это цепь, которой прикован Самели, затмение луны – следствие того, что сыновья Самели, пытаются освободить отца, и начинают пожирать луну. Это мотивы характерные для всех лунарных мифов. В. В. Иванов отмечает, у большинства народов возникновение пятен на луне чаще всего объясняется тем, что там находится особый «лунный человек» [3, 80]. Вместе с тем, для многих лунарных мифов также характерен мотив чудовища, часто собаки, которое начинает есть месяц (чем объясняются не только его уменьшение, но и лунные затмения) [3, 78]. Ведь неслучайно сыновья Самели, как известно, носят ясное по своей внутренней семантике имя mjxort, представляющее собой форму множественного числа от mjxor | mjxwar «пожиратель луны» [4, 84].

Отметим, что мотив поедания луны находит развернутое отражение и в обряде, особом молитвенном застолье, связанном с культом Самели, который описан во второй части предания: «Потомки Самели, которыми считают себя некоторые осетинские фамилии, за такую милость с его стороны чтут его память ежегодным кувдом, который не похож на обычные кувды. Для кувда не готовят ватрушек, ахсарфамбалов и араку, а пекут простые пшеничные лепешки (без начинки) в определенном числе: отцу семейства, или старшему, три больших, с которыми он произносит кувд, и ему же девять маленьких, каждому же из остальных членов семьи по три маленьких. Все это раскладывается, вместе с сыром, по фингам и всякий член семьи должен съесть определенную ему порцию в глубоком молчании. Лицам, не принадлежащим к семейству, строго воспрещается участвовать Фольклористика, мифология и литературоведение в трапезе» [2, 299].

Поедание лепешек может быть своеобразным содействием сыновьям Самели в освобождении их отца. В осетинском традиционном фольклоре, в частности в загадках, отождествление луны с обрядовой выпечкой является устойчивым мотивом. Обратимся к известным вариантам загадки о луне (ос. мй).

Вар. 1: (д.) Н улдуар – губор. [5, 11] (У нас над крыльцом пирожок с сыром.) Вар. 2: Н улхдзар гуыдыны рдг. [6, 398] (На крыше нашего дома половина большого пирога гудына.) Вар. 3: (д.) Фсхонхм гудун фззелуй. [5, 12] (За горы заходит большой пирог гудын.) Вар. 4: Н улхдзар улибх. [5, 11] (На крыше нашего дома пирог с сыром) Вар. 5: Н улхдзар цхры кфой, с асту – дзулы чъири. [5, 12] (На нашей крыше совок углей, а среди них – пшеничный пирог с сыром.) Вар. 6: (д.) Раздр фууй хсирфау, ку рацруй – къерейау. [5, 12] (Бывает поначалу похожа на серп, а поживет – на пирог.) Как видим, во всех приведенных вариантах загадки луна уподобляется различным разновидностям пирогов: (д.) губор ‘небольшой чурек, пирожок с сыром’, гуыдын ‘большой пирог, большой чурек, приготовляемый в особых случаях’, улибх ‘пирог с сыром’, дзулы чъири или (д.) къере ‘пшеничный пирог с сыром’. Во всех случаях луна мыслится как съедобный объект.

Сошлюсь в этой связи на еще один фольклорный жанр.

В сказке «Хххон лдары фырты м быдырон лдары чызджы аргъау» (Сказка о сыне горского алдара и дочери алдара, живущего на равнине) также встречаем образ луны, Фольклористика, мифология и литературоведение основанный на пищевом уподоблении. Герой сказки, юноша, попав в гости, говорит эзоповым языком, который понятен только разумной дочери алдара.

Именно она объясняет отцу смысл очередного, третьего по счету, замечания, сделанного юношей в иносказательной форме:

«ртыккаг, ардм куы рбацыд м уазгдонм куы бацыд, ды та хдзарм куы рбацыдт м «уазгн крдзын скнут» куы загътай, стй на хбизджын куы скодта м й йчытим кусгн куы бахссын кодта, уд кусг фндагыл иу айк ахордта! «Мй й цалхы дзаг у, фл стъалытй иу фхъуыди», згъг, та уый тыххй загъта, Ома, иу айк ахордта» [6, 194].

(В-третьих же, когда он пришел к нам и прошел в комнату для гостей, ты же пошел туда, где готовят пищу, и велел, чтобы гостю приготовили угощение, и когда затем Матушка испекла пирог с сыром и кусочками жира, и, обложив его яйцами, послала его со слугой, то по пути слуга съел одно из яиц! Тогда он и сказал: «Луна та полная, а вот из звезд одна упала», говоря тем, что, дескать, одно из яиц съедено.) Вновь, теперь уже в сказке, бесспорное уподобление пирога, приготовленного для гостя, с луною. Известна также и сказка, со сходным сюжетом, в которой сестра пожирает брата [4, 84].

Вновь вернемся к обряду. Обращают на себя внимание также две особенности этого кувда. Во-первых, отсутствие напитков, обязательных для традиционного осетинского молитвенного застолья. Во-вторых, молчание участников, за исключением старшего. Каждая из названных особенностей заслуживает отдельного рассмотрения. Все же наибольший интерес представляет сам образ Самели, занимающего в приведенном мифе центральное место.

Согласно предположению известной исследовательницы осетинской ономастики С. Фриц, само имя чудовища, следует возводить к имени ветхозаветного пророка Самуила. Она же предполагает, что это имя было заимствовано из западФольклористика, мифология и литературоведение но-грузинского, что вполне согласуется с локальным распространением сюжета [7, 187]. Тем самым, изучение образа Самели приобретает особую интригу, поскольку в осетинском лунарном мифе в роли «лунного человека» оказывается ветхозаветный пророк.

Самуил является одним из центральных персонажей Ветхозаветной «Первой книги царств». Согласно Библии, у его матери долго не было детей и своего первенца, Самуила, она посвятила Богу (по-древнееврейски его имя буквально и значит «Испрошенный от Бога») и отдала его на службу при священнике Илии. Отроку Самуилу открывается Господь, и он становится его пророком. Однако не все было так гладко.

Он сам вершил суд в Израиле, до тех пор, пока не состарился. Затем же поставил вершить суд своих сыновей, злоупотреблявших авторитетом своего отца. Книга Царств, глава 8-ая, стих 3: «Но сыновья его не ходили путями его, а уклонились в корысть и брали подарки и судили превратно».

Собрались все старейшины Израиля и попросили, чтобы Самуил поставил над ними царя. Тем самым, Самуил утратил верховную власть. Хотя он сам становится помазанником первого светского правителя Саула, все же он не может простить обиду. Иногда он указывает народу на его греховность и обращается к ним с грозными предостережениями.

Это переломный момент в судьбе пророка – из заступника народа перед Всевышним он превращается в грозного проповедника, пугающего народ божественным гневом.

Все же ключевую роль для объяснения того, каким образом ветхозаветный пророк оказался прикован к луне, играет, как представляется, та угроза, которую несет освобождение Самели и его приход на землю: превращение людей в ослов и ослиц. В речах Самуила осел, хотя и упоминается, однако нигде не несет какой-либо важной смысловой нагрузки.

Так, говоря о царе, которого просят для народа старейшины, Самуил перечисляет те жесткие меры, к которым может прибегнуть будущий царь.

Среди них, например, и такая:

Фольклористика, мифология и литературоведение «и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела» (Книга царств, глава 8-ая, стих 16). Позднее, Саул, будущий царь, по приказу отца идет искать пропавших ослиц (глава 9-ая).

Поиски ослиц приводят его к Самуилу, помазавшему его на царство (глава 10-ая). Глава 9-ая, стих 17: «Когда Самуил увидел Саула, то Господь сказал ему: вот человек, о котором я говорил тебе; он будет управлять народом Моим. 18. И подошел Саул к Самуилу в воротах и спросил его: скажи мне, где дом прозорливца? 19.

И отвечал Самуил Саулу и сказал:

я прозорливец, иди впереди меня на высоту; и вы будете обедать со мной сегодня, и отпущу тебя утром, и все, что у тебя на сердце, скажу тебе; 20.

А об ослицах, которые у тебя пропали уже три дня, не заботься, они нашлись». Тема нашедшихся ослиц в главе 10-й стих 2-ой во время помазания Саула на царство. Грозный Самуил так наставляет Саула от имени Господа (глава 15): «3. Теперь иди и порази Амалика (и Иерима) и истреби все, что у него; (не бери себе ничего у них, но уничтожь и предай заклятию все, что у него;) и не давай пощады ему, но предай смерти от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла».

В осетинской же традиции именно осел становится ключевым персонажем. По-видимому, именно через него происходит культурная адаптация сюжета. Это особое внимание, которое в осетинском мифе получает осел, связано с его культурным статусом, решающее значение для которого имеет его цвет. Примечательно, что у осла в осетинской традиции есть постоянный цветовой эпитет – c’x ‘серый’.

Если обратиться к самому обозначению осла в осетинском языке – xрг, то окажется, что и оно несет в своей семантике цветовое обозначение. В отношении осетинского существительного xrg ‘осел’убедительно установлены индоиранские связи, где его исходное значение также было «серый». Это же значение распознается и за пределами Фольклористика, мифология и литературоведение арийской группы языков, в так называемом тохарском B [4, 177]. Серый цвет также мотивировал название ивы – xrs, которое разлагается на xr + ws | wes и буквально значит «серая лоза» – не только в осетинском языке. Латинское название ивы salex является производным от и.-е. *sal- ‘серый’. Следует указать также и на древнеиндийское название ивы – palita ‘серый’ [4, 180]. В осетинском языке есть также устойчивое сочетание xr m ‘густой туман’, которое также содержит постоянный эпитет, производный от того же самого корня. Приведенные примеры позволяют думать, что серый цвет выступает, не просто как средство описания внешних характеристик, но и как интегрирующий признак, поскольку объединяет объекты, относящиеся к различным мифологическим классам: xrg ‘осел’ – мир животных, xrs ‘ива’ – мир растений, xr m ‘густой туман’ – метеорологическое явление. Посредством цвета могли выражаться представления об их внутреннем сходстве, ключ к которому следует искать в мифологии.

Известно, что для архаического мышления был характерен особый тип отношений между объектом и его признаками, который определяют как диффузность, то есть их неотчетливое разделение, их взаимопроникновение [8, 165].

Из этого следует, что признак может трактоваться не как случайное свойство, а как средство выражения внутренних имманентных свойств объекта, определяющих его культурный статус.

Предположительно, всех трех могла объединять связь с небесными осадками и водной стихией: ива, как известно, «плачет», что легко может объединять ее с серыми тучами. Связь осла со стихией воды также вполне допустима.

Альфред Брем приводит следующие наблюдения о привычках домашнего осла: «Замечательно то, что осел заранее чувствует изменение погоды: перед дурной погодой печально свешивает голову или же весело прыгает, если будет вёдро.

… Осел довольствуется самой плохой пищей и самым Фольклористика, мифология и литературоведение скудным кормом. … Но он очень разборчив в питье: ни за что не станет пить мутной воды; она может быть солона, но непременно чиста» [9, 212]. Может быть, в силу данного обстоятельства, будучи семантической доминантой, сочетание xr m ‘густой туман’смогло сохранить свою семантическую мотивацию. Сюда же следует добавить д. xr ‘сель, горный поток, состоящий из жидкой грязи и камней, возникающий после проливных дождей’. Даже не будучи связан с серым цветом с точки зрения научной этимологии [4, 175], он наверняка включался в грозовой комплекс в силу своего фонетического облика.

Предполагая связь осла с грозой, мы вправе заключить, что освобождение Самели означает обильные губительные осадки, ведущие к гибели урожая зерновых. Именно таков смысл угрозы, который лежит в основе этого мифа. Но как ветхозаветный пророк Самуила может быть связан грозой?

Известно, что в результате молитвы последнего в решающей битве с филистимлянами возгремел сильный гром, повергший врага в ужас и принесший победу Израилю. В Первой Книге Царств, главы 7, стих 10, гласит: «И когда Самуил возносил всесожжение, Филистимляне пришли воевать с Израилем. Но Господь возгремел в тот день сильным громом над Филистимлянами и навел на них ужас, и они были поражены перед Израилем». Кроме того, обращаясь к народу, Самуил упоминает гром и дождь в своих угрозах (Глава 12-ая): «17. Не жатва ли пшеницы ныне? Но я воззову к Господу, и пошлет Он гром и дождь, и вы узнаете, и вы узнаете и увидите, как велик грех, который вы сделали пред очами Господа, прося себе царя. 18. И воззвал Самуил к Господу, и Господь послал гром и дождь в тот день; и пришел весь народ в большой страх от Господа и Самуила».

Знаменательно, что образ Самуила может быть узнан и в народных поверьях чувашей, имеющих ясную христианскую основу. Любопытные сведения приводит в своем очерке о чувашском селе Смолькино, расположенном на Фольклористика, мифология и литературоведение западе Самарской области, Н. Ю.  Локтева: «Жертвой проклятия почитают здесь и местную языческую святыню – Каменного Коня. Коню этому, как утверждает главная хранительница лесных тайн Малка-апа – Меланья Андреевна Ионова, – две тысячи лет, есть у него и имя – Самеле. По преданию, конь, даже несмотря на побои, не смог сдвинуть с места слишком тяжёлый воз с дровами, и тогда жестокий хозяин, потеряв терпение, проклял верного труженика. И живёт теперь в Каменном Коне дух дождя – Киреметь. Во время засухи Коню до сих пор приносят дары (считается, что необходимо что-нибудь «живое» – яйца, рыбу и т.д.) и с помощью специального берёзового веника омывают его водой от Семиключья. … к Коню, находящемуся в глубине леса, в нескольких километрах от села, восьмидесятипятилетней бабушке Меланье ходить уже тяжеловато… Но когда я в разговоре, выясняя религиозную принадлежность своих собеседниц, назвала этот обычай языческим, на меня едва не обиделись: какое же язычество, если молитвы при этом читаются самые что ни на есть православные – «Отче наш», «Богородице», «Святый Боже»…» [10].

Имя каменного коня Самеле вряд ли может быть отделено от ветхозаветного Самуила. И здесь Самуил способен вызвать осадки. Однако в основу был положен другой сюжет, связанный с деятельностью пророка. Можно высказать догадку, что в основе приведенного поверья лежит сюжет о возвращении ковчега филистимлянами. Овладев ковчегом, филистимляне стали терпеть всякие бедствия и потому решили вернуть его евреям. Они водрузили его на колесницу, впрягли в нее двух коров, которые сами направились в сторону Израиля. Книга Царств, глава 6-ая: «14. Колесница же пришла на поле Иисуса Вефсамитянина и остановилась там;

и был тут большой камень, и раскололи колесницу на дрова, а коров принесли во всесожжение Господу. 15. Левиты сняли ковчег Господа и ящик, бывший при нем, в котором были золотые вещи, и поставили на большом том камне...».

Фольклористика, мифология и литературоведение Благодаря сопоставлению с чувашским сюжетом становится очевидна самобытность осетинской традиции. Важные дополнительные сведения для понимания механизма адаптации библейского сюжета о Самуиле осетинской традицией могут быть обнаружены при обращении к преданию об Артуазе, мифическом существе, прогневившем бога и в наказание прикованным к луне, являющимся еще одним вариантом осетинского лунарного мифа. Сближение двух этих мифических существ уже сделано осетиноведами [11, 7]. Примечательно, что, судя по именам, оба демонических существа были, по-видимому, заимствованы у соседей. Первое имя, вероятно, попало к осетинам из западной Грузии, где оно встречается в качестве собственного имени [7, 187]. Предоставленное  Вс.

Миллеру тем же С. А.  Туккаевым, оно, скорее всего, происходит из Дигории, имевшей непосредственное соприкосновение с этим регионом Грузии. Имя Art’awyz представлено в югоосетинских текстах. Хотя оно и восходит к имени армянского царевича Art’avazd, сам армянский миф изначально не был связан с луной, а представлял собой, как считает В. И. Абаев, один из вариантов Прометеевского цикла.

Вот какой вариант этих эпических сказаний о сыне царя Арташеса и аланской принцессы Сатиник приводит Моисей Хоренский:

«…Арташес проклял его (Артавазда), сказав: «если ты поедешь на охоту на свободный Масис, тебя захватят каджи и света не увидишь более». Старухи также рассказывают про него, что он, связанный железными цепями, заключен в какой-то пещере; что две собаки грызут беспрестанно его цепи и он силится выйти и положить конец миру; но что от звука удара кузнечных молотов снова, говорят, оковы укрепляются.

Поэтому также и в наше время многие из кузнецов, следуя легенде, по воскресеньям ударяют трижды или четырежды (молотом) о наковальню, чтобы укрепились, как говорят, цепи Артавазда» [12, 71].

В. И.  Абаев полагает, что выводить имя осетинского Артуаза следует, возможно, из грузинского Art’avazi ‘главФольклористика, мифология и литературоведение ный над чародеями’или At’raozi ‘черт’, ‘колдун’ [12, 71].

Однако ни с фонетической, ни с семантической точек зрения нет оснований, чтобы допускать грузинское посредство. С одной стороны, в осетинском имени отсутствует конечное -i, характерное для грузинского (ср. Самели). С другой стороны, в осетинской версии сохранено не только имя, но образ и сюжет. Тогда как в грузинской традиции сам сюжет утрачен и, как следствие, образ переосмыслен.

Для сюжета об Артуазе, также как и для Самели, весьма важно то, что изначально они оба действуют во благо людям и лишь затем образ главных героев меняется на прямо противоположный.

Приведем осетинское предание об Артуазе в русском переводе, выполненном В. И. Абаевым: «Бог создал четыре блага: главное из них – Артауз, другое мужчина, другое овца, другое пшеница. Вместе с мужчиной, овцой и пшеницей он создал по чорту для каждого: для мужчины – женщину, для овцы – козу, для пшеницы – s y s y l y [сорняк, примесь которого делает муку горькой]. Артауз был сотворен нам на благо, но он стал учить людей недоброму (превратному).

Тогда Бог велел Уацилле, чтобы он втащил Артауза к себе.

Уацилла навел на небо тучу, ударил и поднял его к себе… Тогда его железными гвоздями пригвоздили (пришили) внутри луны. Если Артуаз вырвется, то он сожрет людей. Чтобы он не вырвался, каждый кузнец должен лишний раз ударять по наковальне» [12, 71].

В приведенном отрывке грозовая природа лунарного мифа получает развернутое обоснование благодаря участию святого Уацилла, который в осетинской традиционной религии является громовержцем и покровителем урожая.

Принято считать, что по своему происхождению его имя, как и в русских народных верованиях, этого святого восходит к библейскому пророку Илье [4, 31].

Действительно, ветхозаветный пророк Илья жил при самом нечестивом Царе Ахаве, с которым он состоял в Фольклористика, мифология и литературоведение конфликте и которому объявил, что за его нечестие «в сии годы не будет ни дождя, ни росы, разве только по моему слову» (3-я Книга Царств, глава 17, стих 1). Так и случилось, началась страшная засуха. Она длилась несколько лет и прекратилась лишь по молитве пророка, вызвавшего дождь. Это противостояние находит отражение и в мифе, где место нечестивого царя занял Артуаз. Весьма вероятно, что гораздо позднее, уже в новое время, этот же конфликт был воспринят народной традицией и в случае с пророком Самуилом. Однако он был превратно истолкован из-за путаницы имен. Дело в том, что и будущий пророк Самуил имел недоброжелателя. Им был, согласно Библии, первосвященник Илий, имя которого так созвучно с Ильей.

Господь открыл Самуилу, что весь род Илия погибнет за то, что первосвященник знал, как нечестиво поступают его сыновья и не обуздывает их (1-я Книга Царств, глава 3, стих 13). Не желая омрачать уже существующий светлый образ пророка Ильи, народная традиции приписала отрицательные качества первосвященника Илии Самуилу, наделив его и нечестивыми детьми. Тем самым, в рамках осетинского лунарного мифа произошла контаминация двух библейских сюжетов.

Не случайно и появление в этом мифе и кузнецов, которые обозначают противоборство двух природных стихий: огня и воды, света и тьмы. До тех пор, пока кузнецы не будут лениться лишний раз ударить по наковальне, до тех пор, пока ветхозаветный пророк будет по-прежнему надежно прикован к луне, а людям не будут грозить ни потоп, ни тьма, ни недород, ни голод.

Примечания

1. Кокиев Г. А. Этнограф осетинского народа С. А. Туккаев (краткий биографический очерк), Дзауджикау, 1948.

Фольклористика, мифология и литературоведение

2. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. Ч. II. М., 1882.

3. Иванов В. В. Лунарные мифы // Мифы народов мира.

Том 2. М., 1988, С. 80.

4. Абаев  В. И.  Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. II, Л., 1973.

5. Осетинские народные загадки / Сост. Дз. Г.  Тменова.

Владикавказ, 2000.

6. Осетинское народное творчество. Том II / Сост.

З. М. Салагаева. Орджоникидзе, 1961.

7. Fritz Sonja. Die Ossetischen Personennamen // Iranisches Personennamenbuch. Band III. Neuiranische Personennamen.

Wien, 2006.

8. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1995.

9. Брем А. Звери. Т. 2. М., 2000.

10. Локтева  Н. Ю.  Купание каменного коня (электронный ресурс http://zhurnal.lib.ru / editors / l / loktewa_n_j / horse.

shtml)

11. Джыккайты Шамил. Таургъ – адмы дзург истори // Ирон таургът. Орджоникидзе, 1989.

12. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I, М.-Л., 1958.

–  –  –

Культурным героем называют мифический персонаж, который добывает или впервые создает для людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудия труда), учит их охотничьим приемам, ремеслам, искусствам, вводит определенную социальную организацию, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздники [1, 25-28.]. Культурный герой нередко выступает в роли наставника и воспитателя первых людей. В самых древних мифах культурный герой обычно находит или похищает (у небожителей, высших существ) всевозможные блага и орудия, которые затем передает людям. В более поздних мифах культурный герой, как правило, становится демиургом, выступая в облике кузнеца. Чаще всего он воспринимается как первопредок, от которого произошел тот или иной народ или даже все человечество.

Мифический культурный герой не бог и, как правило, не объект религиозного культа. Мифы о культурных герояхдемиургах, как и другие первобытные мифы – памятники нерасчлененного первобытного фольклора родовой эпохи;

они идеологически синкретичны и заключают в неразвернутом еще виде зародыши искусства, религии и донаучных представлений о происхождении и законах природы и общества. Культурный герой может эволюционировать к богутворцу (тогда первобытный миф превращается в религиозный миф или легенду). Но в большинстве случаев сакрализации культурного героя не происходит, и культурный герой становится народно-эпическим образом, первым литературно-фольклорным персонажем [1, 114-132].

Культурный герой осетинских мифов, даже если в его роли выступает небожитель, божество – как правило, отра

<

Фольклористика, мифология и литературоведение

жает архетип среднего мира в трехсферной модели мира.

Согласно одним вариантам в космогонии осетин создателем среднего мира является прародительница человечества Алдар-мад (букв. «Княгиня-мать»). Алдар-мад имела огромное хозяйство, которое состояло из прирученных животных.

С разрастанием хозяйства ей нужны были помощники, и она родила женщин и мужчин для выполнения различных работ.

Но ее потомство стало размножаться самостоятельно. Тогда Алдар-мад начала кастрировать мужчин, но это не помогло.

Испугавшись, что разросшееся потомство захватит все ее хозяйство, она истребила их. Алдар-мад попробовала родить новое потомство, которое было бы неспособно воспроизводить себе подобных. Но и второе ее потомство оказалось таким же плодовитым, как она сама. Алдар-мад начала оскоплять женщин. Женщины, не желая остаться бесплодным, стали убегать в девственные леса. Скрываясь в лесах, они стали вести борьбу против Алдар-мад, которую одолели после того, как объединились с мужчинами. От убежавших в различные районы земли детей Алдар-мад, согласно преданиям, и произошли все народы.

К наиболее архаичным мифам о культурных героях в фольклоре осетин можно отнести небесного Уастырджи в сюжете «выды-выдоны рстг» (букв. «Невинно-виновное время») [2, 39-41].

Согласно данному сюжету, в незапамятные времена, называемые «невинно-виновное время», над человеком властвовали черти и великаны («уайуги») по причине его беспомощности. Беспомощным же он являлся из-за того, что ничего не умел делать. Уайуги через определенное время брали с людей дань. В качестве дани выступали сами люди, которые покорно приходили по первому зову уайугов. Уайуги пробовали языком свою жертву, и если вкус её нравился, то они съедали ее, если же не нравился, то отправляли ее домой. Таким образом, настала очередь стать жертвой одной из семи сестер. И здесь появляется Уастырджи. Он Фольклористика, мифология и литературоведение выбрал самую худую сестру и велел ей делать то, что он скажет. Уайуг попробовал ее на язык и она ему не понравилась.

Уастырджи посоветовал уайугу попробовать свою жертву не кончиком, а нижней частью языка. А для того, чтоб он нечаянно не проглотил невкусную жертву, Уастырджи предложил Уайуги придерживать его язык большой вилкой для вынимания мяса из котла. По указанию Уастырджи девушка привела уайуга в селение, держа его за язык вилкой. Сельчанам же Уастырджи показал как вырыть большую яму, куда и заставили спрыгнуть уайуга. Затем он научил людей бросать камни. Уастырджи научил людей не только кидать камни, но и бить дубинкой, преследовать жертву или убегать от нее.

Таким образом, люди стали уничтожать всех уайугов. После уничтожения уайугов они взялись и за чертей. Черти спрятались под землей, но люди научились их уничтожать и там [2, 39-41].

Безусловно, в приведенном сюжете Уастырджи выступает в роли культурного героя, научившего людей сражаться с врагом. Но роль культурного героя в данном случае отводится ему не случайно. Уастырджи, как говорилось выше, является проводником трех миров – Осью Мира. Люди, представляя средний мир, сражаются с представителями нижнего мира – чертями и уайугами. Таким образом Уастырджи учит людей не просто сражаться с врагами, а преодолевать ступени восхождения в трехуровневой модели мира. И преодоление первой ступени (нижний мир) является как бы первым уроком Уастырджи.

Фольклор осетин насыщен такими «уроками» Уастырджи. С его именем связано появление первой сохи [3, 52], он советчик героев в самые трудные моменты их жизни, является инициатором появления многих обычаев. Когда наступила смерть Нартов, Уастырджи был единственным, кто продолжал помогать Нартам и учить их выживать [4, 719].

Таким образом, в образе небесного Уастырджи сохраняются рудиментарные черты культурного героя.

Фольклористика, мифология и литературоведение К архаичным мифам о культурных героях относятся и персонажи эпических сказаний о Царциатах. Первый на земле человек, сотворенный Богом, Царциаты Царддзо выступает и как культурный герой, добывая готовые блага природы путем простой находки, затем, за счет наблюдательности, сделавший первое оружие и добывший первый огонь.

Небожители крадут у него огонь, но он возвращает его на землю. В этом отношении Царциаты Царддзо близок древнегреческому Прометею. Прометей за то, что вернул людям огонь, был прикован к скале. Царддзо также пострадал за то, что силой вернул огонь на землю [5, 17-21].

Интересен тот факт, что каждый персонаж эпических сказаний о Царциатах выступает в качестве архетипа культурного героя. Описание каждого культурного героя в Царциатах представляет собой законченный героический миф, в котором подробно описывается полный жизненный цикл

– от рождения и до смерти. И в этом цикле каждая из стадий представляет определенную разновидность героической истории, описывая этап, достигнутый личностью в развитии своего самосознания, и трудности, с которыми индивид сталкивается на этом этапе. Другими словами, эволюция образа героя отражает каждую стадию развития человеческой личности.

Так, сын первого на земле человека Царддзо Аху, пройдя героический этап своей жизни, получает пять даров: табун лошадей, скот, зерновые, оружие и пять невест для своих пятерых сыновей (т.е. семью) [5, 71-72]. Таким образом, Аху предстает родоначальником скотоводства и земледелия, их охранником и вводит брачные правила. В свою очередь пять сыновей-близнецов Аху становятся первопредками пяти царциатовских селений и участвуют в мироустройстве в качестве демиурга.

К мифам о культурных героях примыкают или составляют их разновидность близнечные мифы, когда образ культурного героя как бы раздваивается и речь идет о братьяхФольклористика, мифология и литературоведение близнецах, наделенных противоположными или дополняющими друг друга качествами. Такими близнечными героями являются пять царциатовских братьев-близнецов (Суа, Фарнаг, Едысо, Хатгар, Калаг) и два нартовских брата-близнеца (сыновья Уархага – Ахсар и Ахсартаг, сыновья Ахсартага

– Урузмаг и Хамиц). Между пятью царциатовскими близнецами идет спор о старшинстве. Подобный спор происходит и между нартовскими близнецами Урузмагом и Хамицем.

Определение старшинства указывает на установление определенных этических норм в обществе.

В создании культурных благ близнецы участвуют не одинаково. Главным инициатором всего лучшего и ценного для общества среди Царциат является Суа (выигравший в споре старшинство), среди Нартов – Ахсартаг и Урузмаг (также выигравший старшинство в споре со своим братом-близнецом Хамицем).

У многих народов близнечные мифы отражают антогонизм братьев-близнецов, один из которых бывает хорошим, второй – плохим. Такого антогонизма не наблюдается ни в эпических сказаниях о Царциатах, ни в эпосе о Нартах. Без сомнения, как культурный герой, каждый из близнецов в осетинских мифах вносит различный вклад в приобретение или добывание культурных благ для общества, а вместе они отражают архетип дуалистической космологии, организующей мир на основе взаимодополняемости.

Преобладающий тип культурного героя в эпических сказаниях осетин отличается сакрализованностью. Рождение или деяния героя имеют отношение или к небесному (рождение Шатаны, образ Батраза), или к потустороннему (Сослан в царстве мертвых), иррациональному («беременность» Хамица), мистическому (образ Сирдона), и отличаются от обыденных вещей и понятий. Миф может соотносить культурного героя с некоторыми категориями духов или выдающимися личностями прошлого. Как правило, к категории духов относятся духи предков. Архаичным миФольклористика, мифология и литературоведение фам свойственна тотемизация первопредков. Связь с тотемными предками в развитых мифологиях отражается в именах героев. Так, имя родоначальника эпических героев Нартов – Урхг (Уархаг), восходящее к староосетинскому названию волка «warka» [6, 96-97]. Имя патриарха Нартов – Урузмаг/Урзмаг – восходит к иранскому waraza ‘кабан’ [2, 89-90]. Имя Нартовского Сослана В.И. Абаев связывает с исторической личностью – осетинским князем, мужем грузинской царицы Тамары, Давидом Сосланом [7, 250].

Круг основных деяний первопредка связан с миростроением, созданием современного облика мира, добыванием для людей природных и культурных благ. Эти черты переходят затем к герою архаического эпоса. Этот герой, подобно первопредку, предстает или добытчиком культурных благ, или получает их в подарок. Нарт Сослан получает дары от дуагов – благих богов, – и эти дары достаются всему нартскому народу [8, 77-81]); он раздает имена и судьбу всему живому и неживому [8, 177-188; 9, 62-63].

В структуре мифологии первопредок отражает, как правило, архетип сотворенного среднего мира, является выразителем этого мира. Потому одним из характерных особенностей архаического героя является сверхъестественность его деяний, которую некоторые авторы представляют как анормальность, считая, что на раннем этапе развития мифологии анормальность в любом ее проявлении есть достоинство первопредка и образов, восходящих к нему [10, 84].

Е.М.Мелетинский объяснял анормальность архаических героев тем, что «мифические первопредки вели себя часто не по правилам, так как правила только создавались в результате их жизнедеятельности» [11, 222].

Анормальны не только поступки первопредка, но и его возраст, одиночество. Часто герой, выступающий в роли первопредка, рождается сразу взрослым, и сразу же начинаются его героические деяния. Одним из таких героев является Царддзо в эпических сказаниях о Царциатах: он сотвоФольклористика, мифология и литературоведение рен Богом сразу взрослым, с момента сотворения он начинает кочевать, охотиться в целях пропитания, выковывает себе первый меч, добывает первый огонь и борется за его сохранение, сражается с ордой еугуппаров и донбеттаров, сотворенных Богом для его уничтожения. Он погибает, но он успевает оставить потомство, от которых впоследствии происходит род Царциат [5, 17-31].

К архетипу первопредка следует отнести и героя-полубога, отличительной чертой которого является его необычное рождение и дар магической неуязвимости-уязвимости.

Такими архетипами, несомненно, являются в Нартском эпосе – Сослан (рожден из камня, уязвимы только колени), Батраз (рожден из лопатки Нарта Хамица). При этом, черты героя-полубога проявляются у Батраза более явственней.

Он рожден человеком (хотя и необычным способом), что связывает его со средним миром. После рождения он воспитывается у Донбеттаров под водой, что связывает его с нижним миром. Но уже в зрелом возрасте его постоянным местом пребывания становится небо, откуда он устремляется на землю, когда необходимо бывает помочь нартам. И эта связь с тремя мирами не только указывает на его принадлежность к героям-полубогам, но, в первую очередь, на архетип первопредка.

Возвращение героя из иного мира, мира мертвых, в определенной степени символизирует вернувшегося предка. Таким образом, Сослан, вернувшийся из Царства мертвых, Сирдон, похороненный возле нартского нихаса, кости которого впоследствии нарты выбрасывают в воду, откуда он и возвращается живым, представляют по своей архаичной семантике архетип первопредка.

Черты первопредка, и как такового – культурного героя, проявляются и в образе Сирдона, одного из популярнейших героев осетинского нартского эпоса, сына повелителя рек Гатага и Дзерассы. Так же как и Нарт Батраз, Сирдон вырос в подводном мире – т.е. нижнем мире. Но, в отличие от БатраФольклористика, мифология и литературоведение за, Сирдон связан только с нижним и средним мирами. Он не имеет доступа в верхний мир. Да и образы противоположны. Батраз наделен всеми достоинствами, за что он получает в награду чашу Уацамонга. Сирдон коварен и плутоват, лишен воинской доблести, за что презираем и нелюбим нартами. «Узрев в нем что-то дьявольское, хитрое, нарты не приняли его в свое общество, и Сирдон поселился под землей в лабиринте. Приходя ежедневно на нартский ныхас, Сирдон натравливал нартов друг против друга, а потом внезапно исчезал. Нарты назвали Сирдона коварством неба и хитростью земли; Сирдон своим красноречием мог разрушить гранитную скалу, он знал все, что было, и мог заранее определить, что будет. Он часто обманывал нартов. Его отравленный язык сеял повсюду вражду и раздоры. В сказаниях он обычно характеризуется как «нарты фыдбылыз»

(злой гений нартов). Тем не менее, отправляясь в поход, нарты непременно брали с собой находчивого и остроумного Сирдона [12, 480-481].

«У культурного героя оказывается второе лицо – плута, озорника, трюкача (трикстера, как его называют американские этнографы). Доминирующая черта этого мифологического плута - хитрость, но иногда (в тех случаях, когда он сам попадает впросак) плут проявляет черты простофили, дурачка, безумца» [13, 114-132]. Образ Сирдона во многом близок образу Сослана. В некоторых вариантах Сирдон является близнецом Сослана. «Осетинская версия отражает не только и не столько другой тип (близнечный), сколько более позднюю стадию; вместо одного, мы видим двух героев: Сослана и Сырдона. В осетинской версии Сослан – герой, любимец нартов. В сказании о Сослане в результате бытовой конкретизации вместо культурного героя, похищающего огонь, находим пастуха, перекочевавшего со стадами в теплые края, охраняемые великанами. Сослан становится нартским благодетелем, в нем проступают прометеевские, героические черты. Принесение культурных благ человечеФольклористика, мифология и литературоведение ству и служение роду-племени совпадают в рамках племенного сознания, поскольку племя практически отождествляется с человечеством, с «настоящими людьми» [13, 114-132].

В основе образа Сирдона лежит отрицательный вариант культурного героя (положительное начало заключено в Сослане и Батразе). В то же время как культурный герой Сирдон изобретает и дарит нартам музыкальный инструмент фандыр, добывает для нартов огонь.

«Культурный герой (с чертами первопредка и демиурга) и его комический дублер – трикстер – центральные образы не только архаической мифологии как таковой, но и первобытного фольклора в целом. Это объясняется, во-первых, архаически-синкретическим характером указанных образов (они предшествуют отчётливой дифференциации религиозных и чисто поэтических сюжетов и образов) и, во-вторых, тем, что Культурный герой (в отличие, например, от духовхозяев) персонифицирует (моделирует) не стихийные силы природы, а саму родоплеменную общину. Раздвоение на серьезного Культурного героя и его демонически-комический отрицательный вариант соответствует в религиозном плане этическому дуализму, а в поэтическом – дифференциации героического и комического» [1, 26]. Образ Сирдона связан с ранним периодом мифотворчества, что соотносит его к наиболее архаичным мифам. В сказании о Сирдоне сохраняется момент вражды с нартами и сюжет похищения огня трактуется в комическом, пародийном плане. Образ Сирдона становится носителем комического начала в нартском эпосе. В многочисленных рассказах о Сирдоне последний предстает перед нами как анекдотический персонаж. Многие анекдотические сюжеты перешли в нартский эпос из популярного на Востоке цикла Ходжи Насреддина.

Во многих отношениях Сирдон стоит на другом уровне, чем Ворон и сходные с ним образы. Трюки Ворона большей частью имели сугубо материальную, даже физиологическую мотивировку - стремление утолить голод или похоть, лишь Фольклористика, мифология и литературоведение в некоторых эпизодах его озорство не имело прямой материальной цели. Озорство Сирдона носит в значительной степени отвлеченный характер. Но в этом, казалось бы беспредметном озорстве есть свой стержень: Сирдон – сеятель раздоров. Он перессорил великанов, подбил нартов на восстание против богов, вызвал вражду двух родов – Бората и Асхартагката, направил колесо Бальсага против Сослана, он, наконец, враждует с нартским обществом в целом. Много анекдотических рассказов посвящено серии комических трюков, которые нарты и Сирдон проделывают друг над другом. Анекдоты о Сирдоне являются частью героического эпоса. Естественно, что отрицательно-комический персонаж эпоса разоблачается как нарушитель народного единства, как возмутитель спокойствия эпического мира нартов.

Образ культурного героя сыграл известную роль в развитии не только героического, но и комического эпоса. В период разложения родового строя сложился в фольклоре некоторых народов тип мифологического плута-озорника.

Анализ показывает, что многие трюки плута представляют собой пародию на творческие деяния культурных героев или на принятые религиозные обряды и обычаи. Это проливает свет на некоторые стороны происхождения комического. Как уже было отмечено, для сказаний о культурных героях очень характерны парные образы как в мифе, так и в эпосе (То Кабинана и То Карвуву, Прометей и Эпиметей, Сослан и Сирдон, Один и Локи и т. п.). Образ одного из братьев в таких случаях развивается в героическую, а другого

- в комическую сторону [13, 129-132].

Таким образом, несмотря на антагонизм некоторых образов (Царциаты Аху – Мамми, Нарт Сослан – Сирдон, Нарт Хамиц – Сирдон), характер отнесенности к культурному герою определяется не положительными или отрицательными качествами героя, а его конкретной ролью в приобретении определенных благ для общества. Образ же культурного героя, в свою очередь, отражает архетип среднего мира.

Фольклористика, мифология и литературоведение Примечания

1. Мелетинский Е.М. Культурный герой // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.2. М., 1982.

2. Ирон таургът (Осетинские легенды) / Сост.

Ш.Ф.Джикаев. Орджоникидзе, 1989. (на осет.яз.).

3. Соха Уастырджи («Уастырджийы дзывыр») // НА СОИГСИ Ф.фольклора. П. 120. Д. 494. (на осет. яз.).

4. Ирон адмон сфлдыстад (Осетинское народное творчество) /Сост. З.М.Салагаева. Т. I. Дзуджыхъу, 2007 (на осет. яз.).

5. Царциаты таургът (Легенды о Царциата) /Сост.

Ф.М.Таказов. Владикавказ, 2007. (на осет. яз.).

6. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. IV. Л., 1989.

7. Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990.

8. Сказания о нартах /перев. Ю.Лебединского. Владикавказ, 2000.

9. Баркова А.Л. Отличительные черты архаических героев в эпических традициях различных народов // Актуальные проблемы языкознания и литературоведения. М., 1994.

10. Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. М., 1979.

11. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

12. Калоев Б.А. Сырдон // Мифы народов мира. Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1988.

13. Мелетинский Е.М. Предки Прометея (культурный герой в мифе и эпосе) // Вестник истории мировой культуры. 1958. № 3(9).

Мысль о многосоставности сказок и необходимости изучать формально и исторически каждую составную часть в отдельности впервые выдвинул А. Н. Веселовский.

Он писал:

«Задача всякого, серьезно интересующегося сравнительной мифологией, может быть пока одна: собирать все и только собирать; если материала накопилось много, группировать его, но не по предвзятым гипотезам, а по чисто внешним категориям: по содержанию, некоторым общим признакам, сочетанию мотивов, эпическим приемам, символическим подробностям. От этого может получиться на первых порах следующее: умножение материала увеличит средства сравнения и даст более устойчивости статистическим выводам;

внешняя группировка фактов, ненаучная сама по себе, может привести к ряду частных обобщений и самостоятельных гипотез, которые увеличат число тех немногих, от которых отправляется обыкновенно мифическое искание, либо проверит их и отменит иные, как недосказанные. Чем больше будет появляться таких частных скромных работ, тем больше шансов, что выровняются, наконец, при взаимной проверке и общие приемы исследования, и субъективизм исследователей уступит место точному методу. С методом

– явится и будущая наука мифологии, задачи которой я не иначе могу определить себе, как назвав ее наперед – психологией мифического процесса… Но по мере расширения материала – встает вопрос: сходство народных верований не может ли быть объяснено из природы психологического процесса, совершающегося в человеке. Отыскать эту законность можно будет, разумеется, не путем метафизических построений, а тем торным путем, по которому стремятся идти все современные науки; необходимо начать с начала,

Фольклористика, мифология и литературоведение

с собирания фактов в наибольшем числе, сказок, поверий, обрядов, подбирая сказки по мотивам и сочетаниям их, поверья по содержанию, обряды по годовым праздникам или тем обыденным отношениям (свадьба, похороны), к которым они бывают привязаны»[1, 639-640].

Идея о том, что любой элемент фольклора (мотив, персонаж, прием и т.д.), повторенный в параллельных или разностадиальных рядах различных традиций, скорее обретет вескую теоретическую почву, чем элемент, рассмотренный в рамках одной традиции, представляется довольно общим подходом к проблеме сравнения в указанных выше рамках исследователям, на чьих замечаниях мы остановимся.

Приведенные замечания, на наш взгляд, дают не только представление об историческом развитии методологического взгляда на обозначенный прием анализа, но и определяет, наряду с продуктивностью и необходимостью при реконструкции исторической судьбы текста духовной культуры того или иного народа, границы целесообразности его применения.

Например, В. П. Алексеев ставит вопрос о хронологических рамках продуктивного использования сравнительноисторического метода. Нам представляется справедливым его замечание о том, что «ни из одной операции синхронного сравнения не вытекает автоматически диахронные выводы, т.е. выводы о генезисе, времени формирования и этапах применения синхронно рассматриваемых явлений. Переход от синхронии к диахронии требует специального анализа… Для диахронного подхода необходимы прежде всего этнографические коллекции и данные наблюдений, относящихся к разным периодам, охватывающим большой период времени»[2,243-245].

Уровень сравнительных операций конкретизируется Чистовым  К. В. «Опыт … убедительно говорит о том, что своеобразие духовной культуры отдельных народов может быть выявлено не на уровне элементов (мотивов), которые очень сходны и особенности которых у отдельных народов Фольклористика, мифология и литературоведение трудно различимы, и даже в большинстве случаев – не на уровне фольклористической абстракции, более высокой, либо более низкой … Более низкие уровни, чем «элемент» и «композиция элементов» – это конкретные национальные и локальные разработки сюжетов, устойчивые контаминации, вошедшие в этническую традицию именно этого народа, особенности образов действующих лиц, конкретные черты художественной среды, изображаемых в сказках»[3,74-75].

В случае со сказкой, определение ее характера в исторической перспективе сопряжено с определением ей функций в народной культуре. Сказка аккумулирует и конструирует опыт рассказывающего, во всяком случае, установка жанра на дидактику создает ситуацию возможности выразить средствами жанра мировидение, продвинутое в будущее. При этом необходимо четко разграничить понятия «система сказки с внутрижанровыми законами» и «система волшебной сказки в контексте всей традиции того или иного народа».

Исходя из личностно-философского характера волшебной сказки, можно представить механизм актуализации сказочного текста в памяти рассказчика и его произнесение. Текст актуализируется в сознании благодаря ключевым образам-символам, как правило, восходящим к мифу и обладающим наибольшей валентностью в традиции.

Актуализированные ключевые образы оформляются в мотивы, сюжеты, при этом важно выяснить степень вовлеченности рассказывающего в воспроизводство традиции. Клод Бремон заметил, что структуру сказки В. Я.  Пропп располагает на том уровне сказочного текста, который является уровнем реорганизации рассказываемых событий и наталкивает на проблему определения статуса рассказывающего дискурса [4,430].

Таким образом, если ключевые моменты (образы, элементы) выступают как стабильные (относительно других) элементы во времени в связи со своей сквозной смысловой природой, то элементы, отражающие состояние традиций Фольклористика, мифология и литературоведение в данный момент, являются переменными. Хотя возможна актуализация в переменных (по нашей терминологии) элементах более древнего мировосприятия, чем в стабильных, но вероятность эта произвольная. На наш взгляд, каждый из вышеперечисленных элементов распадается на «актив» – постоянную величину и «пассив» – переменную, реже проявляющуюся, не столь «обязательную» величину. Следуя анализу волшебной сказки В. Я.  Проппа, некоторые исследователи, в частности, С. Ю.  Неклюдов к переменным элементам по отношению к «постоянной величине» – последовательности функций, относит атрибуты, номенклатуру, локальную приуроченность [5, 221-222].

Данное положение вещей позволяет иерархизировать элементы, описывающие (составляющие) образ.

Вариативность любого элемента сказки, являясь способом существования, создается за счет осмысления, доосмысления, переосмысления древних, мифологических образов, которые либо закрепились в традиции, либо ушли в пассив и возникают спорадически. «Древний образ функционирует поновому в русле иных эстетических задач, в реликтовой форме, сохраняя черты прежнего облика. При этом уход в план выражения (сюжетный, стилистический и пр.) подчас оказывается фактом сохранения весьма древних смыслов (оставляющим в некоторых случаях даже возможность их частичной реактуализации)» [6,183].

Семантические нюансы, получаемые из вариантных воплощений инварианта являются в сумме историческим «пучком» значений данного образа. Рассредоточить «нюансы» позволяет анализ корреляционных связей волшебной сказки с обрядовым, бытовым и прочим материалом, который мог стать посылкой к «корректированию» инварианта.

В связи с многозначностью и предельной смысловой наполненностью сказочных элементов осетинской волшебной сказки мы находим целесообразным рассмотрение любого ее образа в обозначенном ключе. Имея в виду различФольклористика, мифология и литературоведение ные толкования «мотива» Веселовским  А. Н., Проппом  В. Я., Путиловым Б.

Н., Левинтоном Г. А. и др., мы считаем уместным использовать понимание мотива как «простейшего элемента повествовательной ткани, … принимающего непосредственное участие в фабульных построениях», понимание мотива как знака-символа [7, 194]. По поводу соотношения понятий «мотив» и «сюжет» считаем целесообразным придерживаться следующей точки зрения: «Фольклорный сюжет существует на двух различных уровнях: как некая семантическая единица, некий смысл, инвариант и как реализация этого инварианта, «изложение» смысла на каком-то языке. Первый уровень мы называем «мотивом», второй – «сюжетом»[8, 307].

Если исследование посвящено сравнению образа-мотива волшебной сказки народов, имеющих по историческим данным индоевропейское родство, непосредственные контакты, проблема приобретает многоаспектный характер.

«Границы и критерии подобных сопоставлений и определение их уровня до сих пор все-таки остаются проблематичными. Между тем именно на основе подобных сопоставлений формируются как сюжетно-генетические и семантические предположения, так и предположения об общих закономерностях развития фольклора»[9, 33]. Хотя, как справедливо отметил Б. Н. Путилов, «здесь главное не соседство, не родство, не наличие или отсутствие контактов, а момент историко-типологической преемственности [9, 51-63].

Сказанное выше позволяет, на наш взгляд, определить интересующую нас проблему как проблему, находящуюся в рамках более широкой задачи, а именно, задачи реконструкции древней духовной культуры. «Результаты и эффективность реконструкции древней духовной культуры во многом зависит от того, как понимаются задачи реконструкции, ее источники и методы. Важнейшим представляется вопрос о том, что именно должно быть реконструировано: конкретные формы, т.е. основные значимые элементы культуры и их семантика, конкретные тексты или семиотический язык древней культуФольклористика, мифология и литературоведение ры в целом с его словарем (набором элементарных единиц) и «грамматикой», т.е. правилами, по которым строятся культурные тексты… Таким образом, говоря о реконструкции, следует различать формальную (историческую) реконструкцию, ставящую своей целью восстановление конкретных текстов или их элементов, проецируемых в праславянскую эпоху, и семантическую реконструкцию как способ воссоздания на основе реально засвидетельствованных текстов лежащей в их основе картины ил модели мира, мировоззрения и способов их отражения в культурных текстах [10, 3-4].

Как известно, существование особого разряда сказок, сказок волшебных, было выдвинуто В. Я.  Проппом как рабочая гипотеза для того, чтобы доказать действительное отличие группы одних текстов от других [11, 23]. Изучение волшебной сказки по функциям действующих лиц дало блестящие результаты. Нас, в данном случае, интересует другое, а именно, в какой степени характер сказочного персонажа определяет воплощаемую им функцию в классической волшебной сказке и в сказочных жанровых формах, не приобретших классический вид. Речь идет о мифологической сказке и всех видах сказки от мифологической формы к классической. Очевидно то, что понятие «функция» в пропповском понимании не отвечает характеру поставленного вопроса. В данном случае, функциональность образа лучше рассматривать на ограниченном образом сюжетном пространстве, и под «функциональностью» в данном случае будет понимается фигурирование образа в сюжетных типах.

«…все подобные элементы повествования (персонажи, реалии, атрибуты, компоненты модели мира), непосредственно связанные с сюжетным движением, как бы несут в себе его заряд, имея при этом все для своей динамической реализации различные, но вполне определенные «повествовательные возможности», обусловленные их семантическим спектром, или напротив, обуславливающие его. Как правило, они составляют устойчивые конструкции (объектно-атриФольклористика, мифология и литературоведение бутивные, локально-объектные, локально-атрибутивные и др.), обычно именуемые мотивами» [5, 225].

Указанное «ограничение образом сюжетного пространства» обозначает то, что данная операция задана как «жизнью» рассматриваемого образа, так и возможностями исследователя вскрыть опосредованные связи между различными формами этой «жизни».

Примечания 1. Веселовский А. Н. Сравнительная мифология и ее метод // Вестник Европы, 1873. Кн. 10.

2. Алексеев В. П. О различии синхронного и диахронного сравнения этнографических явлений // Фольклор и историческая этнография. М., 1973.

3. Чистов К. В. Народные традиции и фольклор. Л., 1986.

4.  Бремон К. Структурное изучение повествовательных текстов после В. Проппа. М., 1983.

5.  Неклюдов  С. Ю.  О некоторых аспектах исследования фольклорных мотивов» // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984.

6. Неклюдов С. Ю. Статические и динамические начала в пространственно-временной организации повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору В.Я. Проппа. М., 1975.

7.  Неклюдов  С. Ю.  О функциональной семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. М., 1977.

8. Левинтон Г. А. К проблемам изучения повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору В. Я. Проппа. Л., 1975.

9.  Путилов  Б. Н.  Теоретические проблемы реконструкции древнейшей славянской духовной культуры // Советская этнография, 1984. № 3.

10. Славянский и балканский фольклор. М., 1984.

11. Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969.

Фольклористика, мифология и литературоведение М. В. Д а рч и е ва (Владикавказ)

ЗАВОЕВАТЕЛЬНЫЕ ПОХОДЫ В ОСЕТИНСКИХ

СКАЗАНИЯХ Одна из основных категорий человеческого бытия – представление о пространстве – является важнейшим элементом картины мира. В фольклорных эпических текстах существует особая система пространственных представлений, обозначаемая термином эпическое пространство.

Как бытийная категория, пространство определяет место героя в эпическом мире и границы его деятельности. Герои осетинских эпических сказаний немыслимы без пространственного перемещения, постоянных походов, поисков, завоеваний; «…движение есть естественное состояние персонажей повествовательного фольклора» [1] и, следовательно, связано с мотивом дороги.

По утверждению М. М.  Бахтина, «дорога в фольклоре никогда не бывает просто дорогой, но всегда либо всем, либо частью жизненного пути; выбор дороги – выбор жизненного пути; перекресток – всегда поворотный пункт в жизни фольклорного человека; выход из родного дома на дорогу с возвращением на родину – обычно возрастные этапы жизни…» [2, 271]. Для русской былинной традиции ситуация выбора пути – в некотором смысле даже обязательный компонент.

Некоторые исследователи считают, что и для фольклорной волшебной сказки всегда характерен мотив «выбора пути» [3, 21]. В. В.  Иванов и В. Н.  Топоров отмечают, что в сказке вообще обнаруживается «необходимость выбора между жизнью-смертью, долей-недолей» [4, 174]; выбор дороги «в наиболее явном виде выступает в сказке, а в осложненном (обычно три дороги) – в эпосе былинного типа» [4, 91]. В осетинском Нартовском эпосе нам встретился редкий отрывок, в котором герои отправляются на перепутье

Фольклористика, мифология и литературоведение

трех дорог, но и здесь не остается места выбору как таковому: «рт фндаджы ныхм бахцц сты, нысан дзы сыврдтой м згъынц: «Цум фйн фндагыл фйнрдм м, фстм цугй, ртыггаг фндагыл уд н смблд». – Дошли они до перепутья трех дорог, отметили место и говорят: «Идём по двум дорогам в разные стороны, и пусть, возвращаясь, третья дорога будет местом нашей встречи»» [5, 173]. Или же герой определённо знает, что следует дорогой смерти, однако даже в этом случае не допускает мысли о каком бы то ни было выборе: «з цуын ме сфты фндагыл, фл у м фдыл цуынвнд мачи скнд. – Я иду по пути смерти, но пусть никто из вас не вздумает идти за мной», – говорит Уархаг Нартам [5, 207].

Обобщённое значение дороги (фндаг) в осетинском языке слишком широкое и, в силу своей семантики, не совсем подходит для описания передвижений эпических героев, связанных с военными походами. Впрочем, материал предоставляют собственно тексты эпических сказаний, в которых дорога / путь / поход определяются лексемами балц, стр, хтн, цун / цуан, характеризующимися особыми семантическими оттенками.

По сообщению сказителей, название рода царциат (диг. царцат) из «Легенд о Царциата» объясняется созвучными словами (црддзу, црцо, царци) и означает «ведущий кочевой образ жизни» (цард – жизнь, цуын – идти), оттуда, по легенде, и имя первого человека – Црддзой (Црцо) [6, 4]. Собственное имя героя Нартовского эпоса Арахцау объясняется в комментариях: от слова арх – много, часто; цау

– идёт, странствует, следовательно, много странствующий, путешествующий [7, 859].

Интерес представляет имя одного из нартовских героев – Сыбалц. По разумению В. И. Абаева, данное имя тюркского происхождения [8, 181], тогда как Г. Бейли считал, что второй компонент имени молодого наездника, сына Уархтанага, содержит лексему балц (поход), а начальный адъективФольклористика, мифология и литературоведение ный компонент может быть раскрыт посредством данных хеттского и авестийского языков, в которых sra значит «сильный» [9, 243].

В отличие от русской былинной традиции, где герой чаще едет по дороге (она окольная / долгая или прямая / короткая, непроходимая в результате долгого неиспользования, заросшая, и даже если она нехоженая [1], то всё равно это «дорога»), в осетинских эпических текстах не указывается именно дорога, тропа. Герои осетинских Нартовских сказаний отправляются в путь с целью завоевания незнакомых, неизведанных земель – нхрд бст, а значит, и дорога к ним еще не проложена.

«Уд ын Уырызмг уым дзуапп куы радта:

«Никуы мын баззад нхрд бст.

Терк м Турчы бсты йедтм».

– «Тогда Урызмаг там же ответил ему:

«Нигде не осталось нетронутых мною земель.

Кроме земли Терк и Турк» [10, 286].

«Кмдр та уым минас ыссардта нхрд бст, нвнлд бст». – «Где-то нашёл он «угощение» (добычу) Неизведанные земли, нетронутые земли» [10, 314].

Еще одно определение новой земли, которое как раз свидетельствует о завоевательном характере похода, – нхъыгдард (нетронутая): «Нарты Уырызмг фзронд м млтй фтарст. Гуындты калак дзы нхъыгдардй баззади, м уый мт й зрдйы бацыди. Уый тыххй баззади, м йм фндаг н ардтой.

– Нартовский Уырызмаг состарился и испугался смерти. Город Гуынд остался им нетронутым, и печаль об этом зародилась в его сердце. Потому остался он незавоёванным, что не могли найти к нему дороги» [11, 83].

Эти и множество других примеров дают нам представление о чётком разграничении эпического пространства и выделении, прежде всего, пространства «чужого», неизвеФольклористика, мифология и литературоведение данного, нетронутого, еще не покорённого или не разорённого героем, и все обозначенные характеристики укладываются в понятие освоенности. «Для традиционной культуры не существует «пустого», ненаполненного значимыми событиями, предметами пространства и времени; качественные характеристики «участков» пространства и времени, в отличие от количественных, носят первостепенный характер.

… Все «участки» можно условно подразделить на две глобальные группы: освоенные и неосвоенные человеком» [12, 401].

Учитывая тот факт, что нартовский эпос возник в эпоху военно-демократического уклада жизни общества, «с его вечно беспокойным и бурным образом жизни, с его постоянными межплеменными и межродовыми войнами и столкновениями» [13, 220], неосвоенное эпическое пространство непременно подразумевает организацию военных завоевательных походов (балц, стр, хтн) главными героями Нартовского эпоса. Военные походы, являясь неотъемлемой частью жизни Нартов, по сути – сама жизнь: «Иум цардыстм, иум хаттыстм. – Вместе мы жили, вместе ходили в походы» [10, 309].

В. И. Абаев писал: «Что касается нартовских «балцов» и «хатанов», то относительно их характера заблуждаться не приходится: это были хищнические «волчьи» походы, главная цель которых заключалась в том, чтобы угнать чужой скот, в особенности лошадей.

Виднейших Нартов мы видим нередко озабоченными тем, не осталась ли где-нибудь неопустошенная ими область (нхрд бст). Самый факт, что такая область где-либо сохранилась, был достаточным мотивом, чтобы отправиться туда в поход» [13, 219-220].

Приведём данные словарей для более чёткого определения семантической нагрузки указанных выше лексем: «балц

1) путешествие, поездка; поход; 2) дорога; балцы цуын а) отправляться в путешествие, в дорогу, в поездку; б) путешеФольклористика, мифология и литературоведение ствовать. … Балцввонг увын – приготовиться, быть готовым к отправлению» [14, 164].

В «Толковом словаре осетинского языка» дано: «Балц, балцыт. Зронд. 1. Искй басттыны сраппонд кн искй фллой ратлт кныны тыххй стры цыд; хтн

– поход за добычей; военный поход.

2. Дард фндагыл ацыды – процесс поездка, путешествие [15, 49]. Оба значения в равной степени представлены в эпических сказаниях. Т. А. Гуриев трактует рассматриваемое понятие как «поход, рейд за добычей; поездка в дальнее место» [16, 26].

Следует отметить, что лексема балц встречается и в названиях отдельных сказаний: «Нарты балц» («Балц нартов») [10, 158-166], «Уырызмджы балц йе ‘нном лппуим»

(«Балц Урызмага с его безымянным сыном») [10, 283-290], «Хмыцы балц Урс денджызы» («Балц Хамыца по Белому морю») [10, 90-96], «Уырызмг м Хмыцы балц» («Балц Урызмага и Хамыца») [10, 84-89], в отличие от остальных рассматриваемых понятий.

В тексте сказания «О нарте Урызмаге и Уарп-алдаре», опубликованного Г. Шанаевым в 1876 г., балц дано в оригинальной транскрипции: «У меня (есть) единственный присяжный брат, Уарп-алдар. Он уехал в балц на продолжительное время» [7, кн.1, 501], и в другом отрывке: «Если нарты отправляются в балц, отобьют чье-нибудь стадо, победят великана-людоеда, Сослан делит добычу поровну между всеми…» [7, кн.2, 761].

Лексема стр наиболее близка семантически лексеме балц и в словаре трактуется как «1) военный поход, набег;

2) угон, грабёж» [14, 386]. В «Словаре осетинской мифологии и быта» стр истолковывается как «почётный военный поход нартов» [17, 167]. Данные фразеологического словаря подтверждают семантическое родство приведённых лексем:

«Нарт балцы цуаг уыдысты», и тут же: «Нарт ыстры цуаг уыдысты», «Нарт хтны цуаг уыдысты» (НаФольклористика, мифология и литературоведение рты были склонны ходить в военные походы) [18, 267]. При том, что К. Е.  Гагкаев считает устаревшим и недоступным пониманию читателя выражение «стры цуын» – «ходить в поход» [19, 429]. Сказание о появлении у нартов пчёл начинается с описания: «Нарт с цард фылдр ыстры ‘рвыстой. Фцыдысты та иухатт лгргъауй дард ранм.

– Нарты большую часть своей жизни проводили в походах.

Отправились они опять как-то далеко» [5, 275].

Составители «Осетинско-русского словаря» переводят хтн как 1) скитание, бродяжничество; 2) поход [14, 481].

В эпосе, естественно, имеется в виду второе значение. Безусловно, имеет место явление синонимии, при котором рассматриваемые лексемы могут быть взаимозаменяемы, либо употребляться вместе в рамках одной синтаксической конструкции: «Нарты гуыппырсарт-иу балцй, хтнй фллоим куы рыздхтысты, уд й урстой ппт нартыл др срмагонд Уарн фзы.

– Когда именитые Нарты возвращались с добычей из военных походов, то делили её поровну на всех Нартов на специальном поле (Уарн фз)» [17, 138].

В эпических сказаниях, в отличие от лексем балц, стр, имеющих широкий спектр валентной сочетаемости, лексема хтн встречается в устойчивой формуле хтнты хтын: «Й хистр знг – Хмыц м Уырызмг

– иугндзон хтнты хаттысты, м та ныр др кдмдр фцыдысты балцы. – Его старшие дети – Хамыц и Уырызмаг – постоянно ходили в походы, и сейчас тоже куда-то отправились в поход» [5, 191]; «Фарнг хтнты хатти ‘м айгуырты бстм бахауд. – Фарнаг ходил в поход и попал в земли айгуров» [5, 384]. «Цунты ды цуыс, хтнты ды хтыс; цунты фцыд, хтнты фхатти. – На охоту ты ходишь, в походы ты отправляешься; ходил на охоту, бывал в походах» [18, 268].

По указанию М. Я.  Чиковани, «когда нарт узнает о подвигах неизвестного ему богатыря, он, наподобие АмиранФольклористика, мифология и литературоведение Дареджанидзе у Мосе Хонели, тотчас же решает разыскать неизвестного витязя и отправляется в путешествие, чтобы побрататься с ним или померяться с ним силой. В этом состоит одна из характерных черт сюжетного построения нартского эпоса» [20, 227].

В карачаево-балкарских вариантах сказаний о нартах набеги, описание которых в эпосе «довольно краткое», называются кёнчекликге барыу, что переводится как «езда за сукном для штанов» [21, 437]. М. Ч. Джуртубаев пишет: «После сбора наездников у кого-нибудь из героев, они выезжают, часто наугад, на несколько дней или больше» [21, 438].

Вернёмся к осетинскому эпосу. Продолжая семантический ряд балц – стр – хтн, нельзя оставить без внимания формы цун / цуан.

«Цыдысты нарт дзухдр балцы, – Хтнты хтын фыд бир уарзтой.

С цуан уыдон знгыл н уагътой, Срджын сагт-иу схим ‘рхастой. – Ходили нарты всегда в походы, – Ходить в походы они очень любили.

Охоту свою они не оставляли, Оленей с ветвистыми рогами приносили домой»

[10, 20].

«Сослан ахм лг уыди, м иу ран бадын н зыдта, дзух хтнты хатти, цунты уади, – й бонт афтмй рвыста. Сосланн й зрдыл цы сахат рууыдаид, уд-иу ацыди й балцы. –Сослан был таким человеком, что не мог сидеть на одном месте, постоянно ходил в походы, ходил на охоту, – так проводил время. Как только Сослану приходило в голову отправиться в поход, он тут же собирался» [5, 417]. «Нарт с цуан никуы ныууагътой. – Нарты никогда не оставляли своих походов» [18, 268].

Мы ставим их в один ряд, несмотря на то, что форма цун семантически ближе понятию «поход», и это подФольклористика, мифология и литературоведение тверждается текстами сказаний, а цуан в привычном понимании значит охота. Тем не менее, цуан в значении охота все же не снимает оттенка похода. И здесь правомерно иметь в виду сюжеты эпоса о добывании героем невесты. Многочисленные сцены охоты в эпосе уже становились объектом внимания исследователей. Так, Е. Б Вирсаладзе писал: «Как известно, к числу самых древних компонентов нартского эпоса принадлежат сюжеты, образы и отдельные мотивы, связанные с охотой. Нам представляется, что именно они связаны своим происхождением с кавказским миром, отражая древнейшие мифологические представления аборигенов Кавказа» [22, 246]. К тому же нельзя упускать из виду, помимо охоты бытовой, символику космической охоты, мотивы которой непременно присутствуют как в мифологиях разных народов, так и эпосе.

Случаев, когда цуан подразумевает военный поход, в эпосе достаточно: «Иуахмы Урхг м Урхтнг цуаны фцыдысты. Бахаудтой Саукомы ‘м цыл рталынг»

[5, 65].

«Иубон Урхг м Урхтнг дзурынц с мадм:

– Цатыбрзондм цуаны цум.

Арвычызг дзуры:

– Цы ми кнут Цатыбрзонды – сырд алыран др мпр-пр куы кны. Цм ма хаут фыдбоны брзондм?

– Нй нын н цуг. –

Однажды Уархаг и Уархтанаг говорят своей матери:

– В Цатыбарзонд мы идем на охоту.

Дочь Неба говорит:

– Что вам делать в Цатыбарзонд – везде достаточно диких зверей. Зачем вам отправляться так высоко?» [5, 81]. Невозможность перемены определенного заранее героями места охоты, нежелание остаться дома говорят о том, что это запланированный поход. И в другом отрывке определенно имеется в виду поход: «Нарт с цуан никуы ныууагътой, м иубон куы уыд, уд Урхг цуаны араст. – Нарты ниФольклористика, мифология и литературоведение когда не оставляли своих походов, и как-то однажды отправился Уархаг на охоту» [5, 122].

Эпические сказания часто начинаются с указания о том, что герой (или герои) любит ходить в поход, собрался в поход, либо уже находится в пути: «Нарт фылдр ыстры цыдй цардысты. – Нарты большей частью жили тем, что ходили в походы» [5, 338]; «Нарт уыдысты тыхджын адм м стрм (вариант, записанный в Южной Осетии. – М. Д.) цуын сфнд кодтой. – Нарты были сильными людьми и задумали идти в поход» [11, 15]; «Нарты Уырызмг фцйцыди балцы. – Нартовский Уырызмаг шёл в поход»

[5, 224]; «Батырадз иу ран бадын н уарзта. Цыди цуаны, цыди балцыты. – Батрадз не любил сидеть на одном месте.

Ходил на охоту, ходил в походы» [5, 462]; «Суссйы дыггаг лппу Дзылу уыди ‘м цуаны цуын се гасй фылдр уарзта. – Второй сын Сауассы был Дзылау, и он больше всех любил ходить в поход» [5, 31]; «Нарты Сослан цуаны фцуын рымысыди. Йхи бир фцтт кодта ‘м араст и ныр.

Нартй й зонг др ничи бакодта. – Нартовскому Сослану пришло в голову отправиться на охоту (в поход). Долго он готовился и теперь отправился. Никто из нартов даже не узнал об этом» [5, 391]. Сказание может начинаться и с описания возвращения героя из похода: «Уырызмг иугндзон хтнты хатти ‘м та-иуахмы хтнтй рцуы.

– Уырызмаг в постоянных походах бывал, и вот возвращается он как-то из похода» [5, 270].

Не лишённый смысла художественный момент в эпосе

– первый выезд воина, своего рода инициация: «Ацыд Сослан й фыццаг дард балцы. Цуы Сослан м цуы. Уыны ног бстт, ахизы стыр ххтыл, арф кмттыл, тыгъд быдыртыл. Цуы Сослан. – Отправился Сослан в свой первый балц. Идёт Сослан, идёт. Видит новые земли, переходит через высокие перевалы, глубокие ущелья, протяжённые поля. Идёт Сослан» [5, 355-356]. Первый выезд Сослана в поход так же, как и любой удачный поход, предпринятый наФольклористика, мифология и литературоведение ртами, оканчивается сценой кувда и равного дележа добытого: «…Сослан Нартм рцыди. Й фосыскондй Чынты Хъобайн авд сры радта, иннты Нартыл байурста.

Афт уыд Сосланы фыццаг балц. –…Сослан пришёл к Нартам. Из пригнанного им скота отдал он Чынты Хъоба семь голов, остальные раздал нартам. Так сложился первый балц Сослана» [5, 360].

О приёмном сыне Бедзенаг алдара Уырызмаг говорит:

«Дл н быдыры цыдр фыдбылыз ссуы: мигъ, хур м дунейы маргъ иум ссуынц. – Вон в нашем поле какое-то зло (несчастье) идёт: тучи, солнце и все птицы мира вместе надвигаются» [11, 120]. Шатана, посмотрев в небесное зеркало (рвайдн), поясняет: «Мигъ кй хонут, уый у й бхы комы тф, дуней-маргъ кй хонут, уый бх сткъахыг у м зххй фрчыт тоны й къхтй, м й срты халттау тхынц. Мйт-хурт кй хонут, уыдон й грзт, цстыт см н лууынц, афт рттивынц, фсте гутоны хахх кй хонут, уый у гыццыл лппу, м й кард зхм хцц кны м й грдг цуы. – То, что вы называете тучей, это дыхание его коня, то, что вы принимаете за птиц со всего света, это конь у него восьминогий, и он от земли комья отрывает копытами, и над головой его они летят, словно вороны. То, что вы принимаете за луны и солнца, это его оружие, от его блеска глаза щурятся, а то, что вы называете следом от плуга (бороздой), – он маленький мальчик, и меч его касается земли и пробивает её» [5, 120]. Выражение грдг цуы – идёт пробивая, идёт прокладывая путь, на наш взгляд, не случайно употреблено в тексте сказания.

В адыгских сказаниях выезд Бадыноко в поход «описывается весьма стабильно:

Справа – борзые, слева – борзые, Сверху – большие реют орлы.

С шеей змеиной – конь сухопарый, Пики удары – грозам сродни.

Всадник несется в светлой кольчуге, – Чинты в испуге, чинты – в тоске!» [23, 216].

Фольклористика, мифология и литературоведение Балкаро-карачаевский эпос повествует о первом выезде молодого нарта по имени Рачикау: «…впереди его идет облако, в котором летают звезды и вороны; у него спереди светит солнце, а сзади луна; под лошадью прыгают белые зайцы». Далее вещая Сатана объясняет своей служанке Кюлюмхан, описавшей ей картину едущего всадника: «То, что тебе показалось облаком, – это пар из ноздрей его лошади; вороны – это комья грязи, летящие вверх из-под копыт его лошади; звезды

– это искры, вылетающие из его трубки; светящее впереди солнце – это кюбе (панцирь), а луна сзади – такыя (шлем); наконец, зайцы, прыгающие, по-твоему, под лошадью, – не что иное, как широкий шелковый конец его плети» [24, 188].

Примечания

1. Неклюдов  С. Ю.  Движение и дорога в фольклоре. Электронный ресурс. Режим доступа:

http://www.ruthenia.ru / folklore / neckludov26.htm. Дата обращения 05.08.2012 г.

2. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975.

3. Ведерникова Н. М. Русская народная сказка. М., 1975.

4. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие системы. М., 1965.

5. Сказания о нартах: в 5-ти томах. Т. I / Сост. К. Ц. Гутиев.

Орджоникидзе, 1989.

6. Легенды о Царциата: эпос осетинского народа / Сост. Ф. М. Таказов. Владикавказ, 2007.

7. Нартовские сказания: эпос осетинского народа. Кн. 2.

Владикавказ, 2003-2004.

8. Абаев  В. И.  Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.3. Ленинград, 1979.

9. Bailey  H. W.  Ossetic (Nart) // Traditions of heroic and epic poetry. London, 1980. PP. 236

10. Нарты. Осетинский народный эпос. Цхинвали, 1975.

11. Памятники народного творчества осетин. Вып.5.

Фольклористика, мифология и литературоведение Сказания о Нартах и Даредзанах. Орджоникидзе, 1941.

12. Буранова  Л. Н.  Способы маркирования освоенного пространства в традиционной культуре (на примере удмуртского этноса) // III конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. М., 1999.

13. Абаев В. И. Избранные труды: религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990.

14. Осетинско-русский словарь. 5-ое издание. Владикавказ, 2004.

15. Толковый словарь осетинского языка: в 4 т. Т.1. / Под общ. ред. Н. Я. Габараева. М., 2007; Т.2., 2010.

16. Гуриев Т. А. Кто есть кто в аланской Нартиаде. Словарь. Владикавказ, 1999.

17. Цгоев  Х. Ф.  Словарь осетинской мифологии и быта.

Владикавказ, 2005.

18. Осетинские пословицы и поговорки / Сост. К. Ц. Гутиев. Орджоникидзе, 1976.

19. Гагкаев К. Е. О языке и стиле осетинских нартских сказаний. // Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. М., 1969.

20. Чиковани М. Я. Нартские сюжеты в Грузии (параллели и отражения) // Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. М., 1969.

21. Джуртубаев М. Ч. Мифология и эпос карачаево-балкарского народа: Древние верования балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 2011.

22. Вирсаладзе Е. Б. Нартский эпос и охотничьи сказания в Грузии // Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. М., 1969.

23. Шортанов А. Т. Героический эпос адыгов «Нарты» // Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. М., 1969.

24. Тресков И. В. Фольклорные связи Северного Кавказа.

Нальчик, 1963.

–  –  –

Проблема эквивалентного способа передачи единиц оригинала в переводной текст является одной из доминирующих в исследованиях современной теории перевода.

Некоторые переводоведы рассматривают термин «эквивалентность» как отношения между исходным и конечным текстами, которые выполняют сходные коммуникативные функции в разных культурах [1, 254]. Рассматривая эквивалентность на уровне текстов, нельзя забывать и об эквивалентности отдельных его сегментов, знаков, минимальных переводем.

Художественный перевод, являясь результатом интеллектуального и творческого труда переводчика, может быть эквивалентным, частично эквивалентным, неэквивалентным.

Эквивалентность между исходным и переводным текстами зависит от уровня знания переводчиком обоих языков, его мастерства, ответственности перед автором произведения, читателями, характера переводимого текста и т.д.

Проблема эквивалентности актуальна не только для традиционного перевода, но и для авторского. Выступая одновременно в качестве автора оригинала и перевода, переводчик-билингв изначально обладает определенными преимуществами. Он видит все тонкости оригинала, прекрасно «чувствует» язык, что позволяет ему создать безупречный аналог. И, наоборот, являясь автором переводимого текста, он волен переосмысливать и изменять исходную информацию, вносить дополнительные коррективы. Иногда автопереводчик настолько изменяет текст, что узнать в нем подлинник невозможно.

При традиционной передаче исходного текста переводчик, в отличие от самопереводчика, выполняет ряд дополни

<

Фольклористика, мифология и литературоведение

тельных переводческих операций. Процесс перекодировки художественного текста с одной языковой системы в другую начинается с декодирования, с понимания исходного текста.

На втором этапе происходит кодирование – порождение текста на языке перевода. При интерпретации переводчик в первую очередь постигает смысл переводимого текста, в котором заключена информация о народе, его языке, истории, культуре. Процесс интерпретации осуществляется переводчиком на уровне слов, словосочетаний, образной лексики и слов, выражающих национальный и исторический колорит.

Анализ языковых преобразований, осуществляемых переводчиком при перекодировке оригинала, позволяет выявить способы адаптации исходного текста на переводящий язык. На основе сравнительно-сопоставительного анализа выявим случаи полного, частичного или неэквивалентного перевода единиц исходного текста. Материалом исследования послужили повесть Т. И. Джатиева «М урс дадалит»

[2], авторский перевод повести на русский язык «Мои седые кудри» [3, 199-359], повесть М. Н. Цагараева «Сау хохы фиййау» [4] и ее перевод «Пастух Черной горы» [5], выполненный М. Блинковой. Сличение исходных текстов с переводными позволит выявить степень их формального, смыслового, коннотативного соответствия.

Формальная эквивалентность предполагает сохранение в переводном тексте формы оригинала, при этом общие значения в сопоставимых языках выражаются аналогичными языковыми формами. В авторском переводе повести Т. Джатиева «М урс дадалит» – «Мои седые кудри» наблюдаем некоторые формальные расхождения с оригиналом. Так, мы не увидим в переводе многих сюжетных линий, расходится и количество глав (в оригинале 13 глав, в переводе – 16). Автопереводчик расширяет исходную информацию за счет дополнительно введенных в переводной текст трех глав (дает отсутствующее в исходном тексте описание осетинской свадьбы; в подлиннике вскользь упоминается о Фольклористика, мифология и литературоведение смерти Ленина, в переводе этому событию посвящены две самостоятельные главы). И, наоборот, авторство исходного текста позволило переводчику сократить некоторые элементы подлинника. Так, неправомерно Т.  Джатиевым проигнорировано в переводе предисловие.

Опущение в переводе некоторых деталей подлинника может быть объяснено стремлением Т. Джатиева-переводчика добиться лаконичности изложения. И, наоборот, ярко выраженная эксплицитность перевода характеризуется стремлением самопереводчика к разъяснению некоторых эпизодов оригинала.

В переводе повести М. Цагараева «Сау хохы фиййау» – «Пастух Черной горы» М. Блинковой сохранена форма исходного текста. Формальная эквивалентность основана на соответствии планов содержания и выражения единиц оригинала и перевода. Переводчиком в выходном тексте отражены все сюжетные линии. В осетинском и русском текстах совпадает последовательность описываемых автором событий. Произведение, повествующее о жизни и борьбе горцев за свободу в предреволюционные годы, логически разделено на четыре главы: «Ххты мит уары», «Мйдар хсвт», «Фыды рхрдт», «Ниу, къуыс-къуыс кн, дымг».

Объем исходной информации передан функционально равнозначными эквивалентами. Соответствуют переводимому количеству глав и главы в переводном тексте: «В горах идет снег», «Мрачные ночи», «Друзья отца», «Ветер в лицо».

Смысловая точность переводного текста исходному является доминирующим фактором в теории и практике перевода. Цель любого перевода, в первую очередь, – передача смысловой информации оригинала. И если цель будет достигнута, то и восприятие выходного текста в языковой среде воспринимающей стороны будет относительно равным восприятию исходного текста в языковой среде оригинала.

Инвариантная информация в автопереводе повести Т.  Джатиева не всегда передана равнозначными средстваФольклористика, мифология и литературоведение ми. Объем переводимого текста не позволяет комментировать степень эквивалентной передачи единиц оригинала на уровне предложений и абзацев. Приведем лишь некоторые выводы, сделанные нами на уровне максимальной единицы перевода – текста. Так, не всегда одна и та же ситуация в сопоставимых текстах описана одним и тем же способом.

Автор-переводчик для передачи исходной информации часто использует приемы генерализации и конкретизации, но при этом сохраняет смысл передаваемого отрывка.

Приведем примеры из разноязычных текстов. Оригинал:

«– Мнн ме ’фсымртим цргй нал у! – й хрд фуагъта Алимырза, фгпп кодта фынджы цурй…» [2, 6] – перевод: «– Нет мне здесь житья! – озлобился Алимурза и перевернул столик, на котором лежали кусочки лепешки и стояли чашки с кислым молоком» [3, 205]. «Агуыбечыр хстм нал ацыд» – «После свадьбы и злополучного похищения сестры Агубечир уже не возвращался на фронт». Как видим, Т. Джатиев в переводе расширяет значение исходной единицы.

Приемы конкретизации в переводе: «Урт та кружк й дзыхыл сдардта. Й былт асрфта м барджытырдм акаст, къух ныхыл свргй. Чи с фхуыдта, – н зонын, фл фцырддр м сыстад, й комдзаг тых ныхъуырд акодта м хурыскснырдм аздхт…» [2, 46] – «Дженалдыко кончил есть, повернулся к восходу солнышка» [3, 241]. Здесь переводящая единица по своему значению более лаконична и конкретна исходной.

У каждого народа существуют предпочтительные способы описания определенных ситуаций, которые оказываются совершенно неприемлемыми для других. Так, Джатиев в переводе изображает не совсем допустимые в осетинской среде начала ХХ века ситуации. Например, при обращении жены к мужу и мужа к жене использует следующие словесные конструкции: «мой муженек», «не горюй, ахсин, княгиня моя, когда-нибудь и мы заживем людьми» или, показывая Фольклористика, мифология и литературоведение поведение снохи в обществе, употребляет фразу «кричала жена Алимурзы».

Неярко выражена денотативная эквивалентность в переводе названия глав повести Т. Джатиева «М урс дадалит».

Чаще всего мы наблюдаем не эквивалентную передачу, а замену одних названий на другие.

В некоторых новеллах переводчик меняет и место действия. В оригинале действие происходит в Ногкау, в переводе

– в Беслане.

Отдельное место в переводе художественного произведения отводится передаче слов с ярко выраженной национальной спецификой. Произведения, написанные на основе народной тематики и быта, особенно богаты реалиями.

Неправильная смысловая передача слов-реалий может исказить этнокультурные особенности народа, социальноисторические объекты которых они характеризуют.

Знание языка оригинала позволило Т.  Джатиевупереводчику легко распознавать слова-реалии в тексте.

В автопереводе повести «Мои седые кудри» для передачи слов с национальной спецификой он выбрал следующие приемы:

1.  Транслитерация / транскрипция: «ахсин», «иронвандаг», «Уастырджи», «нихас», «зиу», «фидджин».

2. Описательный перевод (раскрывает значения реалий с помощью слов или словосочетаний, реально существующих в языке перевода): «къухылхцг м мдзуарджын» – «шафер и его помощник»; «чындзхсджыт» – «дружки невесты и жениха»; «рчъит» – «обувка из сыромятной кожи».

3. Иноязычную реалию дает в транскрипции, но тут же в тексте объясняет ее значение: «Галагон, наш горный ветер»;

«народные сказители – зарагганджита» (адекватный перевод – народные певцы; поэты, слагающие песни); «славный Курдалагон» (в сноске поясняет: «по осетинской мифологии

– небесный кузнец»); «Барастыр – царь смерти» или «Бог царства мертвых»; «карганаг – несущий черную весть»;

Фольклористика, мифология и литературоведение «ахсавбадан – прощальная ночь» (адекв. пер. – сидение соседей и родственников у одра покойника ночью).

4.  Находит в переводящем языке эквивалент:

«тыччытй хъазыд» – «играл в камешки», «цухъхъа» – «черкеска», «къогъодзит» – «лапти», «знгйтт» – «ноговицы».

Этнокультурные смыслы слов-реалий при переводе Т. Джатиевым преимущественно сохранены.

В своем переводе М. Блинкова не отступила от сюжетной линии подлинника, переводчиком сохранено предметное содержание текста. Но и здесь мы наблюдаем случаи генерализации в переводе. Например: «Муссты кртй барг рахызт» [4, 121] – «А что делается на дворе Мусса?

Вот кто-то выводит за ворота лошадь, великолепного скакуна самой дорогой кабардинской породы» [5, 147]; «Уд м Сырдон др нал хонис…» [4, 223] – «И тогда, Фидар, ты не будешь называть меня Сырдоном. Если бы тот Сырдон, сын камня, о котором много веков подряд рассказывают у нас люди, был бы всегда умным, добрым и только бы выручал нартский народ от бед и напастей, я был бы рад моему имени. Но ведь тот Сырдон, кроме того, и обманывал, и лукавил, и за обиды жестоко мстил каждому» [5, 150].

М. Блинкова вносит дополнительную информацию в перевод. Но, на наш взгляд, не совсем верно информирует русскоязычного читателя об особенностях чудесного рождения героя нартского эпоса Сырдона от водного божества Гатага и Дзерассы.

В переводимый текст повести М.  Цагараева в качестве эпиграфов органический вплетаются строки, взятые автором из стихотворений С.  Кулаева и К.  Хетагурова.

Переводчик осетиноязычного текста вводит в текст переводы Б.  Ирининой и П.  Панченко. Неправомерно заменяет М. Блинкова исходную информацию при передаче строк из стихотворения К.  Хетагурова «Балцы зарг» на строки из стихотворения «Кто ты?» одноименного автора в переводе

А. Ахматовой:

Фольклористика, мифология и литературоведение «Скнм н тырыса Откуда у сердца Дзыллйы номй. К свободе порыв?

Рухсм нзивг И что так пылает Цомут нгомй!..» В нем кровь, забурлив?

(«Балцы зарг») [4, 287] («Кто ты?», пер. А. Ахматовой) [5, 217].

«Песня Черного пастуха» в тексте М. Блинковой дана в переводе Н. Гребнева [5, 163].

Для передачи в переводной тест слов-реалий М. Блинкова находила в переводящем языке равнозначные эквиваленты: «нымт» – «бурка», «хъу» – «аул», «мсыг»

– «башня», «нана» – «бабушка», «куырт» – «бешмет», «фрссаг» – «окно».

Чтобы избежать смысловых ошибок иноязычные реалии переводчиком транскрибируются или транслитерируются:

«гыцци» – «гыцци», «арахъхъ» – «арака», «рчъит» – «арчи», «нана» – «нана». Транскрипция и транслитерация позволили М. Блинковой в переводе соблюсти лексическую краткость обозначений и подчеркнуть специфичность называемых понятий.

Значения иноязычных реалий М.  Блинковой также передаются с помощью контекста, способного полностью раскрыть их смысл: «Лгтыдзуар» – «покровитель мужчин и путников Уастырджи», «цкуы» – «кукурузные зерна с раскаленной плиты», «ныхас» – «нихас – площадка, где собираются мужчины аула отдохнуть и потолковать о своих делах». В последнем примере переводчик использовал транскрипцию и описательный перевод.

Местами  М.  Блинкова специально насыщала переводной текст реалиями. Например, «хрингты дзкъул»

передает как «хурджин» и тут же объясняет: «сумка из козьей шкуры»; «дзабыр» (обувь, чувяк) в переводе «арчи».

Нет в исходном тексте соответствующих аналогов реалиям «черкеска», «парча». Не совсем верно, на наш взгляд, М. Блинкова передала смысл следующих переводимых единиц: «ргъвджыт» (пряжка, застежка) – «язычки пояса», Фольклористика, мифология и литературоведение «къона» (очаг, костер, жилище) – «печка», «гуыл» (маленький пирожок; небольшой хлеб овальной формы) – «пирог», «сндг» (тюря) – «наешься, напьешься», «хрдгбыдт»

(галун) – «газыри».

Неотъемлемой частью процесса художественного перевода является передача образности оригинала. Речь идет о переводе фразеологизмов, поговорок и пословиц. Здесь необходимо не просто подыскать эквиваленты и аналоги переводемам, а достичь образности путем адекватной замены.

Передача фразеологизмов, пословиц и поговорок в автопереводе облегчается тем, что переводчик легко распознает их в тексте и раскрывает значения. Но остается проблема подыскать адекватные языковые средства, что далеко не просто. Проследим, как преодолевал эти трудности в своем авторском переводе Т. И.  Джатиев. В повести «М урс дадалит» встречается немало фразеологизмов с ярко выраженной национальной спецификой. Для их передачи автор перевода не всегда находил эквиваленты: «м зрд куы ныддур, м фрст куы фтонынц» – «свет сойдется клином». Чаще всего Т. Джатиев в переводе просто опускал фразеологическую единицу. Так, мы не увидим в переводе следующих ФЕ оригинала: «туджджыны цстй йм ксы», «с цстыт нал истой», «зрд н куымдта», «й тънгт кмн ацагъта», «мхицн ныфсыт врдтон», «цстыныкъуылдм», «ме ’муд рцыд», «асаст й хъару», «м зрд асаст» и т.д. И, наоборот, в автопереводе для передачи смысла оригинала активно использует русские фразеологизмы: «наговорили семь верст до небес», «с первыми петухами», «смогут языками чесать», «нос не задирают», «идти с сумой по миру», «не ради красного словца», «жить душа в душу», «гнуть до седьмого пота», «и в ус бы не дули», «сними камень с души», «задам я вам перцу» и т.д.

Для передачи поговорок и пословиц оригинала в автопереводе Т.  Джатиев использовал дословный перевод.

Фольклористика, мифология и литературоведение Например: «мгуырыл, дам, дур хрдм тулы» – «на бедного, говорят, и падающий камень вверх катится»;

«млдзыгн йе ’сфт куы ’рцуы, базырт йыл уд базайы» – «говорят, когда муравей погибает, у него крылья вырастают»; «куыдз, дам, къуылыхй н млы» – «от хромоты собака не подыхает». Не находя в переводящем языке взаимозаменяемых паремий оригинала, просто опускал их. Так, не представлены в переводе следующие единицы: «тагъд дон фурды не ’ййафы», «ргом дзырды към нй», «мсыг хи дурй хлы», «бас, дам, кй басудзы, уый доныл др фу кны». Иногда для передачи смысла подлинника использовал русские пословицы: «голь на выдумки горазда», «на людской роток не накинешь платок», «куда иголка, туда и нитка». Как видим, Джатиев опускал идиомы с ярко выраженной национальной окраской и старался приблизить перевод к новой, принимающей культуре.

В переводе М.  Блинковой адекватно передан коннотативный компонент содержания исходного текста.

Эмоционально-оценочные единицы переводящего языка образны и индивидуальны.

Для передачи исходных фразеологических единиц в переводном тексте М.  Блинкова использовала следующие основные способы:

1. Находит равнозначные фразеологические эквиваленты с совпадающими денотативным и коннотативным компонентами, ФЕ в ИЯ = ФЕ в ПЯ: «йхицн фндгт агуры»

– «путь себе наметил», «й зрд нал флууыд» – «не выдержала душа», «фырцинй м зрд м риуы скафыд»

– «сердце мое радостно забилось», «й фындз ддм ничи радардта» – «носа из дома не высунули», «д фындз куы руагътай» – «повесил нос».

2.  Фразеологизмы исходного языка переводит с помощью русских фразеологизмов с тождественными или близкими образами и значениями: «нырма зххй уылынджыйас йедтм зынг др нма кны» – «от горшка два вершка», «мастыл ма цхх акодта» – «подлила своими слоЭтнолингвистика, культурология и педагогика вами масла в огонь», «ме ’взаг стнг» – «язык мой высох уже», «мтй бахус» – «потеряла покой» и т.д.

3. Применяет нефразеологический перевод: фразеологическую единицу исходного языка заменяет свободным сочетанием слов (ФЕ ИЯ и ПЯ являются только семантическими эквивалентами): «й зрд хъазын агуырдта» – «было веселое настроение», «д зрдыл рлууын кндзынн»

– «я с тебя спрошу», «м зрд фриссын кодтой» – «рассердился», «й ныфс н хссы» – «не решается», «с быны дон бацыд» – «растревожились они», «с митт тайын байдыдтой» – «не зря волнуются», «цстыт нм нхълм ксынй ныуурс сты» – «истомился, ожидая нас», «н царм нын стигъынц» – «грабят и убивают нас», «дум с зрд хсайы» – «о тебе беспокоятся», «сыдй млынц» – «голодные». Как видим, семантика фразеологизмов передана, но национально специфические фразеологические образы утрачены.

4.  Для передачи осетинского фразеологизма «м ныфс н бахастон» М. Блинкова использует антонимический перевод – «я уже набрался духу».

Для сохранения национального колорита исходных паремий М.  Блинкова прибегает к дословному их переводу:

«кд ды рувас д, уд з та – д къдзил» – «будто ты лиса, а я ее хвост»; «с мыды към бахауд» – «волосок попал в мед их дружбы»; «калм, дам, битъынай тарст м й хъуынкъыл рзад» – «змея мяты боялась, мята у ее норы выросла» и т.д.

Паремию исходного текста «хъавгй хсг фраздр уыдзн» в переводе заменяет другой близкой по значению

– «приступивший к делу всегда опередит того, кто еще только руками размахивает».

Сравнительно-сопоставительный анализ разноязычных текстов позволяет нам сделать следующие выводы. Авторство оригинала и перевода повести «М урс дадалит» – «Мои седые кудри» позволило Т.  Джатиеву добиться эквивалентности при передаче смыслового содержания подлинника, частичной при передаче формы и образности оригинала. Тогда как при традиционном переводе переводчику удалось добиться эквивалентности на формальном, смысловом, отчасти коннотативном уровне.

Переводчик  М.  Блинкова старается отразить идейно-эстетические, стилевые и композиционные особенности переводимого произведения.

Примечания

1. Нелюбин  Л. Л. Толковый переводоведческий словарь.

3-е изд., перераб. М., 2003.

2. Дзадтиаты  Т.  М урс дадалит. Назирты радзырдт. Орджоникидзе, 1965.

3. Джатиев Т. Мои седые кудри. Повесть / Перевод автора. М., 1972.

4. Цграты М. Сау хохы фиййау. Повесть // М. Цграты. Равзрст уацмыст. Дыуу томй. Т.1.

Орджоникидзе, 1975.

5. Цагараев  М.  Пастух Черной горы. Перевод М. Блинковой // М. Цагараев. Осетинская быль. Повести и рассказы. М., 1965.

Этнолингвистика, культурология и педагогика

–  –  –

Фольклор это народная мудрость, в которой отражена трудовая деятельность, общественный и бытовой уклад, верования и различные культы, бытующие на протяжении многих столетий. В устном народном поэтическом творчестве воплощены мечты, идеалы и стремления народа, его поэтическая фантазия, чувства, переживания, протест против социального неравенства, мечты о лучшей доле и справедливости.

Устное народное творчество калмыков представлено большим разнообразием видов и форм произведений, богатством содержания, сюжетов и художественно-изобразительных средств. В нем в той или иной форме отражены все этапы сложной многовековой истории народа, черты хозяйственно-бытового уклада, его художественно-эстетические и философские взгляды. Пословицы и поговорки относятся к малым жанрам устного поэтического творчества калмыков.

В данной статье рассмотрены пословицы калмыков как самостоятельный фольклорный жанр, дана характеристика источников возникновения пословиц, особенностей их художественной формы. Материалом послужили калмыцкие народные афоризмы из сборников «Хальмг лгрмд болн тлврт туульс», составленном Б. Букшаевым и И. Мацаковым, и «Пословицы, поговорки и загадки калмыков России и ойратов Китая», подготовленном Б.Х. Тодаевой.

Термины «пословица» и «поговорка» на калмыцком языке звучат как «лгр» и «цецн г», что означает «образец, пример», «мудрое слово». Признаки паремий, их значение заложены в самих терминах.

Пословицы это краткие образные изречения, имеющие законченный смысл, в которых заключены завершенные су

<

Фольклористика, мифология и литературоведение

ждения о различных сторонах жизни. Своеобразна и композиция пословиц: они имеют двух, трех, четырех- членную синтаксическую форму, им свойственна ритмическая организация и особое звуковое оформление. Пословицы по объему кратки, в них каждое слово содержательно и точно, отсутствуют лишние слова.

В отличие от пословиц, поговорки не имеют завершенного смысла, актуальны только в контексте, конкретной ситуации. Они всегда предметно-образны, не прибегают к абстрактным понятиям и не содержат обобщения, которое присуще пословицам. Поговорки всегда одночленны.

Значение и содержание пословиц определено самим народом:

Хуучн лгрт худл уга.

В старинных пословицах нет лжи.

гиг схрлдгнь лгр, вгиг схрлдгнь сахл.

Речь украшает пословица, Старца украшает борода.

По мнению известного собирателя русских паремий В.И.

Даля, «пословица коротенькая притча; сама же она говорит, что голая речь не пословица. Это суждение, приговор, поучение, высказанное обиняком и пущенное в оборот, под чеканом народности. Пословица – обиняк, с приложением к делу, понятый и принятый всеми. Но одна речь не пословица: как всякая притча, полная пословица состоит из двух частей: из обиняка, картины, общего суждения и из приложения, толкования, поучения; нередко, однако же, вторая часть опускается, предоставляется сметливости слушателя, и тогда пословицу почти не отличишь от поговорки [1, 18].

Поговорку В.И.Даль трактует как «окольное выражение, переносная речь, простое иносказание, обиняк, способ выражения, но без притчи, без суждения, заключения, применения; это одна первая половина пословицы. Поговорка заменяет только прямую речь окольною, не договаривает, иногда и не называет вещи, но условно, весьма ясно намекаФольклористика, мифология и литературоведение ет. Она не говорит: он пьян; а скажет: «У него в глазах двоится, он навеселе, язык лыка не вяжет…» [1, 20].

Одна из теоретических работ по разграничению понятий пословица и поговорка типологическая классификация Г.А. Пермякова. В ней отмечено, что «поговорками называют иносказательные словесные обороты, выражающие «незаконченные «суждения» (например толочь воду в ступе), а пословицами иносказательные предложения, которые формулируют «законченную мысль» (например: Воду в ступе толочь вода и будет) [2, 8]. Калмыцкими фольклористами проделана определенная работа по собиранию и изучению богатого пословичного материала. Исследованию калмыцких паремий посвящена книга Б.Б. Оконова «Калмыцкие народные пословицы и поговорки», в которой рассмотрена тематика и поэтика калмыцких пословиц и поговорок, а также их композиционные особенности [3].

Основным источником возникновения народных пословиц и поговорок является историческая эпоха, жизненный опыт народа, его быт и традиции, материальная и духовная культура, а также трудовая деятельность человека, его меткие наблюдения.

Пословицы и поговорки, созданные в эпоху феодального строя, отражают бесправие, подневольный труд кочевника, острое социальное неравенство между богатыми и бедными:

Хан кнд хазар уга, Нойн кнд ногт уга.

Для хана нет узды, Для нойона нет недоуздка.

При сопоставлении с животными подчеркивается непостоянство богачей:

Нойн урвач, Ноха шарвач.

Нойон изменчив, Собака льстива.

Фольклористика, мифология и литературоведение Источником возникновения некоторых калмыцких паремий явилось заимствование пословиц и поговорок из русского фольклора.

В отдельных пословицах можно встретить морфологически близкие слова из лексики русского языка, прямой перевод русских изречений:

Гиичд бсн сн, Болв гертн бсн деер.

В гостях хорошо, А дома лучше.

Мгн мгндн.

Деньги к деньгам.

Тема бесправия женщины одна из распространенных тем в литературных и фольклорных произведениях. Образ женщины в паремиях рассматривается в совокупности моральных и этических качеств, что происходит с учетом традиционных норм кочевого народа. Известна нелегкая доля женщины в условиях феодального строя. После замужества женщина-калмычка не имела права называть по имени мужа и его родственников. В их присутствии запрещалось ходить без головного убора и босыми ногами.

Такое отношение к женщине нашло отражение в пословице:

Ккд кн с ут болвчн, ухань ахр.

Хотя у женщины волосы длинны, но ум короток.

Вместе с тем, имеются пословицы о женщине, противоположные по смыслу, в которых подчеркивается ее ум, красота, кротость и доброта:

Экнр мдрлин чимг, Эмл мрни чимг.

Женщины – украшение жизни, Седло – украшение коня.

Клрн тлдг оста бол, грн болдг гергт бол.

Заимей сапоги, которые снимались бы легко, Заведи жену, которая была бы послушна.

нр ст цецгт эрвк олн цулрдг, Фольклористика, мифология и литературоведение г ст экнрт эр олн цулрдг.

Возле пахучего цветка много бабочек собирается, Возле красивых женщин много мужчин собирается.

Испокон веков калмыки разводили четыре вида скота:

лошади, крупный рогатый скот, овцы, верблюды. Коз не разводили, они считались признаком бедности:

Бхт цагт тем скдг, Угарх цагт яма скдг.

Когда богатеют, разводят верблюдов, Когда беднеют, разводят коз.

Скот давал мясо, молоко, шкуры, шерсть, кожи и др., был главным мерилом богатства у калмыков. Они хорошо знали повадки животных. В фонде калмыцких афористических изречений пословичных текстов, связанных со скотоводством, множество.

Мал асрхла, амн тоста.

Кто выращивает скот, у того рот в масле.

Мал кн хойрин мнь холвата.

Душа человека и скота неотделимы.

Сн кдлмшс жирhл ясрдг, Сн идгс мал тарhлдг.

От хорошей работы жизнь улучшается, От хорошего пастбища скот поправляется.

Первое место среди домашних животных принадлежало коню.

Исключительное значение коня в жизни калмыковкочевников нашло отражение во всех фольклорных жанрах калмыков, в том числе и в образцах малых жанров:

Залу насндан к тань, Мрн снднь азр тань.

В молодости знакомься с людьми, Пока конь хорош, узнавай земли.

Сн залуhас л хhдго, Сн мрнс эмл хдго.

От хорошего мужчины не отбывают дела, От хорошей лошади не отстает седло.

Фольклористика, мифология и литературоведение Многие паремии построены на сравнениях, сопоставлениях понятий, наиболее распространенными являются инвариантные пары: добро – зло, далекий близкий, много мало, хорошо плохо, свое – чужое и др.

Что касается композиции, то в большинстве случаев пословицы двучленны (реже трех- и четырехчленны), ритмичны, содержат звуковые повторы, различные тропы и фигуры.

Пословицы ярко и образно украшают речь человека.

Особенность этого жанра заключена в том, что в столь краткой форме отражены традиции, жизненный опыт, чаяния и культура народа. В речи пословица часто становится поговоркой и наоборот. В процессе бытования пословицы и поговорки, как и другие фольклорные жанры, пополняются вариантами, что приводит к изменению структуры и лексического состава.

Пословицы и поговорки употребляются в повседневной разговорной речи, что объясняется краткостью, точностью вложенной в них мысли и легко запоминающейся художественной форме. Калмыцкие паремии тесно связаны с окружающей действительностью, в речевой ситуации полифункциональны.

Таким образом, характерные устойчивые признаки, присущие пословицам обобщенный философский смысл, законченность суждений, многочленность, вариативность, структурная завершенность все это дает возможность выделить пословицы в самостоятельный фольклорный жанр, чего нельзя сказать о поговорках. Поэтому поговорки следует рассматривать как разновидность жанра пословиц устнопоэтического творчества калмыков. Калмыцкие пословицы и поговорки являются ценным источником для глубокого изучения истории, обычаев, традиций калмыков, их духовной и материальной культуры.

Фольклористика, мифология и литературоведение

Примечания

1. Даль В.И. Пословицы русского народа. М., 1957.

2. Пермяков Г.Л. От поговорки до сказки (Заметки по общей теории клише). М., 1970.

3. Оконов Б.Б. Калмыцкие народные пословицы и поговорки. Элиста, 1980.

4. Пословицы, поговорки и загадки калмыков России и ойратов Китая. Сост. и перев. Б.Х. Тодаевой. Элиста, 2007.

5. Хальмг лгрмд болн тлврт туульс. Дигл барт белдснь Букшан Бадм, Мацга Иван. Элст, 1960. (на калм.яз.)

–  –  –

Лексика как составная часть языка – многомерна, она, обозначая важнейшие ценности культуры, в то же время достаточно частотна и обсуждаема в текстах культуры. Интенсивно наступающему процессу глобализации, разрушающему лингвокультурное многообразие мира, можно и нужно противопоставить, на наш взгляд, изучение языковой личности с присущим ей опытом познания и особенностями восприятия, категоризации, концептуализации и осознания окружающего мира, с целью сохранить родной язык и его национальную самобытность, а также своеобразие национальных особенностей его носителей.

Лексический состав любого национального языка, как известно, определяет «лицо» культуры, особенности её мировидения, что даёт нам основание считать, что этнографическая лексика – это «концептуализированная предметная область в языке и культуре» [1], обозначающая важнейшие концепты или константы осетинской культуры, соотносящиеся с базовыми ценностями культуры осетин.

Этнолингвистика, культурология и педагогика Сложность этнической и политической истории, территориальные особенности в культуре и бытовом укладе жизни осетин нашли отражение в богатой этнографической лексике их языка, отражающей их материальную и духовную культуру, национальные традиции, обычаи и обряды, хозяйственно-экономический уклад жизни и мн. др., т.е. в концептуализации мира осетинского языка.

Одним словом, совокупность предметных сфер, аккумулирующих и преломляющих в своей семантике своеобразие культурно-исторического опыта народа, и составляет понятие концепта «этнографическая лексика» [1]. Анализируемый концепт является базовым, составляет фундамент осетинского языка и даёт ключ для понимания языковой картины мира осетин.

Концептуальное значение этнографической лексики

– это некое общее представление, термин, понятие, существующее в нашем сознании, добавим, что оно ограничено рамками отражаемой реалии, не осложнено какой бы то ни было оценкой.

Макроконцепт осетинского языка этнографическая лексика мы разделили на два микроконцепта: материальная культура и духовная культура. Они состоят из различных аспектов, объективируемых в языке этнографизмами материальной и духовной культуры.

К лексике, связанной с материальной культурой осетин, относятся:

1. названия построек: а) названия домов, б) названия хозяйственных построек, в) названия временных жилищ;

2. названия предметов домашнего обихода и приспособлений для ведения хозяйства;

3. названия одежды и украшений: а) наименования одежды, б) названия головных уборов, в) названия обуви, г) названия украшений;

4. названия пищи (кушанья и напитки): а) наименования молока и молочных продуктов, б) наименования мясных Этнолингвистика, культурология и педагогика продуктов, в) названия кушаний из круп и муки, г) названия хлебных изделий, напитков.

К лексике, связанной с духовной культурой осетин, относятся:

1.  названия обрядов и обычаев; 2. лексика, связанная с верованиями;

3. лексика народной медицины; 4. термины фольклора;

5. мифологическая лексика; 6. названия народной музыки и танцев.

При изучении этнографической лексики по таким лексико-семантическим группам возможно также установление природных условий, в которых протекала жизнь народа, определение его основных занятий, особенностей хозяйствования, жилища, древнейших верований, а также психологии народа.

Лексико-семантические группы выделяются на основе денотативной функции наименований, принципе номинации. Эту классификацию по этнографическим реалиям можно разделить ещё и на подгруппы.

По Б. А. Калоеву, первой по времени формой поселения было родовое, фамильное (мыггагон хъуврд) [2, 314]. К примеру, «В Нарской котловине нет почти ни одного поселения, жители которого не были бы связаны самым близким родством» [3, 314].

Селение у осетин носит наименование хъу, в свою очередь оно делится на кварталы сых.

1. Этнографическая лексика, связанная с жилищем, постройками. Эта лексика расчленяется на следующие группы:

а) названия жилищ: ныккнд «полуподземная постройка», гнах «дом-крепость», галуан «замок», фидар «крепость», даргъ хдзар «длинный дом», мсыг «башня», кауын хдзар «дом-плетёнка», хъдын хдзар «дом из дерева», уырыссаг хдзар «русский дом», срдыгон хдзар «летний хдзар», хъууон црнуат (дкрт) «усадьба», и др.;

Этнолингвистика, культурология и педагогика

б) наименования, связанные с внутренним устройством жилищ: къона «очаг», уат «комната», цджындз «опорный столб», рхыс «надочажная цепь», тыргъ «сени», уазгдон «кунацкая», нзы цырагъ «лучина», пец «печь», фынг «треножный столик», хъдын тъахтин (даргъ бандон) «деревянная тахта», кълтджын (бандон), хъандзалдзн / диг.

сире къела «кресло», астуккаг аххрг «(главная) поперечная балка в потолке», и др.;

в) наименования хозяйственных построек: скът «хлев», хъомдон «хлев для крупного рогатого скота», къбиц «кладовая», къуту «амбар (маленький)», хордон, гон / диг.

гура, южн.-осет. бегъели «амбар», врн, ныккнд, тол «погреб», и др.;

г) названия поселений: зымгиуат «зимовье, место для зимовки скота», рз «летнее жильё пастухов в горах»; халагъуд, мусонг «шалаш», цатыр «палатка» (ср.: карач. чатыр «палатка»), къс «лачуга, хибара», и др.

2. Этнографические термины, обозначающие предметы домашнего обихода и приспособлений для ведения хозяйства, можно сгруппировать следующим образом:

а) этнографизмы, связаные с животноводством: лалым, къупыри «большой бурдюк», дичъи «маленький бурдюк», фыййау «пастух, чабан», хъуын «шерсть», ургъуын «моток шерсти», дзкъул «заплечный мешок», къасса «мешок», цхдарнт «ёмкости для дачи соли животным», стурбдтн кълтт «приспособления для привязывания крупного рогатого скота», холлагддтн квдс «кормушка», къахахсн фыййауы лдзг «палка чабана для ловли овец», холлагхссн тскъ «плетёная корзина для сена», фсал «трава с альпийских лугов», арвистон «корм для скотины (смесь сена с соломой)», и др.;

б) наименования предметов посуды и кухонной утвари: аг «котёл для варки пищи», бгны нуазн «бокал для пива», бгны нуазн куыси «ковш для пива», цаджинаг «медный котёл для варки пива», хъуылы, кърби «маслоЭтнолингвистика, культурология и педагогика бойки», фрсудзн «цедилка, фильтр», царвцгъдн «сепаратор», хъуылг «деревянная кадка со вставным дном», чъиритбгъ «блюдо для пирогов»; чъириисн «лопаточка для доставания пирогов из сковороды», къуырф тбгъ «глубокая тарелка», фхт «ступа», къус «чаша», арынг «корыто», лхой «пест», уидыг «ложка», цылыхъ «бурдюк для ношения воды», цугун «чугунок, чугун», цолпы (ср.: кааб. чолпу половник) «большая разливательная ложка», сасир «сито», теб «сковорода», куыси «деревянный ковш», и др.;

в) этнографическая лексика, обозначающая орудия земледелия: дзывыр «соха», гутон «плуг» (ср.: карач. ц. диал.

готон), (гутоны) фсн «лемех сохи», къпи «мотыга, тяпка», хсырф «серп», хуымгрдг «жнец», рмгуырой / диг.

гъргуройн «ручная мельница», фсондз «ярмо», смн «ось (арбы, машины)», ирон цвг «осетинская коса», хъогъанц диг. «лопаточка для очистки лемеха от земли» ( каб. кхъуэхьэнцэ, адыг. къохьанц), (гутоны) хцн «рукоятка плуга», бел «лопата», цвг «коса», ртнагъд / диг. ар «оглобля», дышл «дышло», адг (горная) / диг. асойн; похци (равнинная) «борона», халамрзн / диг. пахса «грабли», сагой «деревянные вилы с козьими рогами», хъсдарн «приспособление для отбивания косы», мхъи «плетенье для перевозки сена с горы», цвджыдур «камень для оттачивания косы», и др.

3. Этнографизмы, обозначающие названия одежды:

а) наименования одежды: цухъхъа «черкеска»; къаба, сыф «платье (женское)»; хдон «туникообразная рубашка с широкими рукавами»; хлын салбар «шаровары из обработанных овечьих шкур»; хлын крц «корсет (в национальном костюме невесты)»; знгой «ноговица», куырт «бешмет», улдарн нымт «бурка», улдзарм крц «барашковая шуба», урагдарнт «шерстяные или овчинные набедренники», угъд крц «овчинный тулуп», и др.;

б) наименования головных уборов: басылыхъхъ «башЭтнолингвистика, культурология и педагогика лык», хлын худ «барашковая шапка», тинтычъи худ «войлочная шляпа из белого козьего пуха», нымт худ «войлочная шляпа», улдзарм худ «овчинные и барашковые шапки», србттн «головной платок из белой фабричной материи», хауджын клмрзн «шёлковый орнаментированный платок с длинными кистями», хыз «лёгкий платок из тюля или газа», чындзы худ «шапочка невесты, расшитая золотым и серебряным галуном», и др.;

в) названия обуви: дзабырт (ср.: каб. чабыр «примитивная мужская обувь без каблука из сыромятной кожи, чувяк») «чувяки», хдбын дзабырт, хдбынт «чувяки», улфаджын дзабырт «полусапожки», рчит «чувяки», къогъодзит «чувяки из цельного куска кожи», и др.;

г) наименования украшений: ирон рон «мужской пояс»;

хъама «кинжал», брцыт «газыри», риуыгънджыт «нагрудные застёжки, серебряные или позолоченные»; хъусцг «серьга»; хрдгбос «шнур»; фрдгуыт, хрдоджыт, дзындзыт «бусы»; камари «пояс, серебряный или золотой, к женскому национальному костюму»; цонгдарн «браслет»; хрдгхуыд «шитьё серебром, золотом, канителью»;

нывфтыд, кдзист «украшение, орнамент, узор»; алдымбыд, быд «отделка, тесьма шёлковая, галун»; нывхуыд «вышивка»; флынднт «прикрасы»; и др.

4. Этнографизмы, обозначающие названия пищи и напитков:

гуыдын «большой свадебный пирог»; махсым «брага», крдзын «чурек», айран «кислое молоко особой закваски»;

къпы (ср.: карач. гыпы) «приготовленный на грибках кефир»; лывз ( каб. лыбжъэ) «соус, мясо в сметане, молоке»; хлтъамдон «похлебка из кукурузной муки» ( каб.

хьэлIэмэпс «суп, в котором варится лепёшка из кукурузной муки; адыгейск. хьалпIамыпс)»; хлтъам «галушки из кукурузной муки, сваренные в супе» ( каб. хьэлIамэ), бгны / бгни «пиво» ( каб. бэджынэ «древнее адыгское блюдо, приготовляемое из ячменной или овсяной или Этнолингвистика, культурология и педагогика кукурузной муки и сметаны, сладко-кислая каша, кисель»), халывв «ватрушки, печенье, хворост; пирожок с сыром»

( каб. хьэлывэ «жареные пирожки с сыром»); дзрна «кушанье из варёных зёрен кукурузы или пшеницы» ( жырна «у карачаевцев и балкарцев блюдо, приготовляемое из очищенных на ступе зерен кукурузы, иногда с добавлением фасоли»), дзыкка «каша из муки с сыром или сметаной», мисын «пахта», къуымл «квас или брага из кукурузной муки», дзорм «домашняя колбаса; колбаса из тонких кишок»

( каб. жёрме «кушанье из измельчённого нутряного сала, жирных кишок мелкого рогатого скота, завернутых в куски из стенок желудка животного, сваренное в котле»), бламыхъ, хомыс, къалуа «блюда, приготовлявшиеся из овсяной муки горцами» и др.

5. Этнографизмы, обозначающие названия ритуальной и обрядовой пищи:

нывонд, нывондаг «жертва, жертвенное животное»;

кусрттаг «животное, предназначенное для убоя (по случаю свадьбы, похорон и пр.)»; хъдурджын «пироги с начинкой из фасоли, готовят на поминальный стол»; улибх «пирог с начинкой из сыра»; арахъхъ «самогон, арака, водка»; фыдызгъл «мясо жертвенного животного»; нозт «напитки, выпивка», лауыз «блинчик, плоская тонкая лепёшка», цхх «соль», хистаг «продукты, предназначенные для поминок», сабттаг «поминальные приношения», пырындз скрим «кутья», крчыт «куры», кф «рыба», йчыт «варёные яйца», хъайла «яичница», дзыкка «каша из муки и свежего сыра», дыргът «фрукты», къафетт «конфеты», къуыдырвых дзидза «мясо», крдзын «хлеб», мрдхсвры крдзынт «хлеб, пироги к ужину после смерти члена семьи», дзрна «кушанье из варёных зёрен кукурузы или пшеницы ( карач. бюртюк жырна «кушанье из отваренных зерен (чего-либо)», тиш жырна «отваренные зерна кукурузы, ячменя, фасоли, пшеницы, протолченные в специальной ступе»), авднбттн «угощение по поводу Этнолингвистика, культурология и педагогика первого укладывания ребёнка в люльку», рвдуан «яйцо», плау «плов», и др.

6. Этнографизмы, отражающие традиции, обряды, обычаи:

а) названия, связанные с рождением и воспитанием ребенка: хрзггурггаг «мзда, магарыч за сообщённую приятную новость», авдн «детская колыбель, люлька», нывфтыд авдн «резная люлька», авдны заргалолайы зарг «колыбельная песня», авднбттн «день, когда укладывают впервые ребёнка в люльку, торжества по поводу первого пеленания ребенка»», номврн «обряд «имянаречения» ребёнка мужского пола», кхцгнн «праздник в честь новорождённых мальчиков в июле»; Цуггаг «праздник «Дорожный», который по истечении трёх пасхальных праздников (т.е. трёх лет) для мальчика на четвертый день пасхи – в четверг – устраивали»; сыппа «костяная трубка из голени овцы для стока мочи ребенка в люльке» (ср.:

карач.-балк. сыппа с тем же значением)»; дсны ус / разг.

вгъдгс «принимающая роды, повитуха»; хрынкъа «маленький ножик, который беременная носила с собой в качестве оберега»; уазврд «обряд ритуального окропления или помазания новорожденного мальчика кровью животного, принесённого в жертву Хуыцау и Уасгерги отцом ребенка (при рождении), у которого предыдущие новорожденные умирали»; номврын «обряд имянаречения», номврыны куывд «торжество по поводу имянаречения ребенка», афдзы куывд «праздник в честь исполнения ребенку одного года», цыргъаг «появление первого зуба у ребенка, букв. острие», и др.;

б) наименования традиционных обрядов сватовства, бракосочетания: минвар «сват, посредник»; чындз «невестка, сноха»; чындзаг «девушка на выданье»; чындзмбал «родственник невесты, сопровождающий её в дом жениха», чындзрвыст «отправление невесты; свадьба в родительском доме девушки», чындзхсв «свадебное пирЭтнолингвистика, культурология и педагогика шество в доме жениха», чындздзон дзаума «приданое невесты», чындздзон къаба «свадебный костюм», чындздзон чызг «девушка на выданье», чындзхаст «свадьба с приведением невесты в дом чындзхон «свадебный дружка»;

чызггур, усгур «жених (будущий)»; усракуырд «женитьба», цствраг «тот, кто где-либо примечает девушку, чтобы потом посватать её кому-либо», чызг уынын «смотрины»; искмн усаг агург досл. «ищущая кому-либо невесту» сваха», чындз / усаг «невеста»; чындз фсинм хоныны фтк «обряд введения невесты в помещение, где живут родители мужа, и показ ее родителям и родственникам жениха»; чындзхонт / чындзхсджыт «дружки, товарищи, сопровождающие жениха в его поездке за невестой»;

нымттухг «дружка, сват, букв. «валяющий войлок», куырдуат «пребывание засватанной в доме её родителей до свадьбы», фидауджыт «доверенные лица, посредники при заключении брачной договорённости», ахстаргъ «выкуп за проезд или проход (свадебный обряд)»; чындз ракныны фтк «вывод невесты из родительского дома»; куывд «пир, торжество, угощение»; нывонд / кусарт «жертвенное животное»; ирд «калым за невесту»; мысайнаг «залог со стороны жениха при помолвке»; фидауггаг «подтверждение брачного сговора, оставляемый в доме девушки», зиу «сбор помощи для выплаты калыма»; мыды къус «чаша, наполненная смесью меда и масла»; чындзы лвртт «подарки родителей невесты в честь дома семьи, жениха в день свадьбы»; хицауаг «подарок свёкру от невесты»; чындзхсджыты фынг «угощение, предназначенное для поезжан»; фсинаг «подарок свекрови от невесты»; хыз / чындзы хыз «фата, вуаль невесты»; доныскъфн «первое обрядовое вождение невесты по воду»; кнг мад «посажёная мать»; чындзхсвы хъаст «танцы, устраиваемые в доме жениха»; чындзы дзаума «приданое»; цыбыр куырт «кафтанчик, который засватанная девушка начинала носить после брачного сговора до замужества», чегърейы флыст лдзг «трость распорядиЭтнолингвистика, культурология и педагогика теля танцев», гуыдын «большой свадебный пирог невесты», риугънджыт «свадебные нагрудники с застёжками», срызды хцъил / къимбус «свадебный флажок», чындзы тырыса «свадебный флаг»; чындзы раздарн «свадебный передник невесты», чындзы худ «свадебная шапочка невесты», фарны-фарны-хъил «ритуальный шест крестовидной формы, букв. «шест фарна», улахиздзауы лвар «подарок победителю в свадебной стрельбе», маймули «ряженый – персонаж свадьбы, который развлекает народ на свадьбах»;

Алай «народная песня, которая исполняется, когда выводят невесту и приводят в дом жениха», тиуы цыд / тиудзыд «визит брата мужа в дом невесты», сусгцыд «предсвадебный тайный визит жениха со своими дружками в дом невесты», къухылхцг «шафер, букв. «держащий за руку», мдзуарджын «дружка, второй шафер, букв. имеющий общее святилище», хызисны фтк «обряд снятия фаты», хызисг «дружка, который снимает фату невесты», сиахсцыд «обрядовый визит зятя в дом невесты в день свадьбы», фысым «тот, у кого пребывает жених во время свадьбы», и др. [2];

в) термины, связанные с погребальными и религиозными обрядами осетин:

адзал «неизбежная кончина; смерть»; рвдзф «поражённый молнией»; вдм боны хист «поминки спустя семь дней после похорон»; амаддзаг «склеп для покойника»;

«ежегодные поминки по убитому молнией»; амайг ингн «могила, выложенная из камня или кирпича»; амлты бон, амлн бон «день смерти»; аходын «отведать, делать предусмотренный обычаем первый кус от ритуального пирога или глоток из чаши после молитвы старшего»; афдзы хист «годичные поминки»; лм «обрядовый предмет в виде креста или хоругви с развешанными сладостями»;

бллхы хабар «горестная весть»; зронд мрдты хист «поминки по давно умершим»; (й) зынджы хай «букв.

«доля его огня», т.е. покойника; обряд разведения костра на Этнолингвистика, культурология и педагогика могиле усопшего мужчины»; куадзны хист «пасхальные поминки»; ныгнн бон «день погребения» и др.;

г) этнографизмы, обозначающие национальные традиции и игры:

блдрн «праздник оплодотворения природы»; куырисдзау «новогодний обряд оборотней»; бхфлдисын «обряд посвящения коня покойнику»; симд «древний обрядовый массовый хороводный танец», нывонды къбл/тгл «посвятительный знак, одевавшийся на шею жертвенного животного», зиу «общественная помощь», Хуыцауы дзуар «праздник, посвященный патрону плодородия и покровителю браков», Цыппурс «праздник, предшествующий новому году и открывающий зимний цикл», Бынатыхицау/Бундор «праздник в первую среду после праздника Цыппурс», Хйрджыты хсв/Кйдрты хсв/Дзинкъурт праздник в честь покровителя дома и его антипода – дьявола, строящего козни членам семьи; отмечается в первую среду после Цыппурс;

басылт «лепешки с сыром, приготовляемые в ночь накануне праздника Цыппурс», деда «лепешка из пшеничной муки в виде фигурки людей», лппынт «лепешка из пшеничной муки в виде фигурок детей», ртхурон/родзинг «ритуальный новогодний пирог», Ног боны къодах «большой новогодний чурбан», фыссн хсв «вторая ночь нового года, букв.

«ночь писания судьбы», цхджын гуыл «маленькая солёная лепешка, использовалась с целью гадания»; дедат/басилт «фигурные ритуальные печения», задын-тыппырон «лепешка с начинкой из солода», Фстинон баднт «посиделки по случаю выздоровления», Нафы куывд «обильное угощение», Нафы дзуар «праздник, отмечавшийся после Нового года», Иры наф «праздник осетинского рода», Комахсн «праздник после нового года», хъултй хъазт «игра в альчики», тыччытй хъазт «игра в камушки у девочек», Рстйы бон «день праведности и успеха праздник», хоры фысым «устроитель праздника», гуыл «продолговатый пирожок с сыром, приготовляемый накануне Пасхи», тулнт «игра Этнолингвистика, культурология и педагогика с пасхальными яйцами», къуырццыт «игра с пасхальными яйцами», Зрин ноных «праздник в первый вечер после Пасхи», дзуарылг «жрец, смотритель святого места», Цуггаг «праздник по исполнении мальчику трех лет», згъар даст «обрядовое бритье головы мальчика», дзыкка «кушанье из муки и сыра», Уациллайы чъириагхсн «мытье зерна для ритуальной выпечки на праздник Уацилла»; вгъил «шест с подвешенной бараньей или козлиной шкурой культового назначения, употребляемый в праздник громового божества – Уацилла»; Сойгнн «обряд посещения в новогоднюю ночь молодежью и подростками селений домов, где в течение года родились мальчики»; найфат «торжественная трапеза», фослвынн «время стрижки овец», мблггаг «ритуальный встречный бокал», гуымсг «барабан», кърцгнн «трещотка», чепена «хороводный обрядовый танец», цоппай «обрядовый танец и пение вокруг пораженного молнией, а также обрядовое хождение по соседним селениям во время засухи; в обоих случаях связь с ритуальными обращениями к «грозовому» божеству Уацилла», хонг кафт «танец приглашения», чегъре «церемониймейстер, устроитель танцев», рфтит «мужской обрядовый танец», радгс «руководитель танцев церемониймейстер», рхъуын хъил «шест с белым лоскутом», рхъуын «матерчатые подношения в виде лоскутков и ленточек для святилищ», таггннт «женские посиделки проводимые осенью в сентябре-октябре»;

нуг анзи рсит «ряженые «новогодние медведи»; маймулиты къуыри «неделя ряженых»; цкуыт «жареные зёрна кукурузы»; хъабахъ «обряд-игра стрельба в мишень», дугъ «обряд-соревнование «конные скачки»; ртгннт «букв, «разведение костра (огня)»; отмечается в первую субботу после Нового года семьями, потерявшими в течение года близких»; крчыты хсв «праздник культа домашней птицы и скота»; цыппурс «день зимнего солнцеворота, совпадает с Рождеством Христовым; отмечается за неделю до Нового года (по старому стилю)»; дыгуры Уастырджи «праздник в Этнолингвистика, культурология и педагогика честь Уастырджи/Уасгерги, отмечавшийся жителями Дигории сразу же после нового года (15 января) и длившийся неделю»; доныскъфн «праздник первой (чистой) в новом году воды, обеспечивающей благосостояние семьи, дома, хозяйства»; фцбадн «праздник в честь Идауг-дзуара; отмечается только осетинами – дигорцами в ночь на воскресенье после проведения баднт»; стыр Тутырт «празднества в честь покровителя волков»; зулчъыты бон «букв, «день червей»; один из аграрных праздников, цель – обеспечение с помощью магических обрядов чистоты и сохранности пищевых продуктов, хранившихся в семейной кладовой»; и др. [3] Из языкового материала видно, что номинация – это закрепление за словом понятия, отражающего определённые признаки предмета и явления, и что принцип номинации

– категория значимая, содержательная, фиксируемая в сознании людей. Реализация означенного принципа осуществляется способом номинации, который является своего рода формой и соотносится с принципом номинации как с содержанием.

Способы номинации предметов и явлений действуют в языке на протяжении длительного времени, и любые новые наименования непременно обусловливаются уже существующими названиями. В процессе познания окружающего мира человеку свойственно брать нужный показатель из массы имеющихся признаков, чтобы положить его в основу наименования.

Анализ приведённых лексико-семантических групп этнографической лексики осетинского языка выявил десять важнейших признаков, согласно которым мы и распределили этнографизмы:

Это 1. Номинация по материалу.

2. Номинации, связанные с формой, размером, способом строения, приготовления, обработкой реалий.

3. Номинация по морфологии места.

4. Номинация по функции.

Этнолингвистика, культурология и педагогика 5. Номинация по цветовым признакам (такая номинация характерна для единичных групп).

6. Номинация, связанная с выражением числовых значений.

7. Номинация по свойству, качеству реалий.

8.  Номинации, один из компонентов которых связан с названием возраста или пола, родства человека.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |
Похожие работы:

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Уральский федеральный университет имени первого Прези...»

«ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА 7 ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ 2016. Т. 26, вып. 1 УДК 342.5(091) А.Н. Маркин ИНСТИТУТ ЦЕНЗУРЫ В РИМСКОЙ РЕСПУБЛИКЕ В статье рассматривается процесс становления и развития института цензуры в древнем Риме. Цензура представляла...»

«Балахнина Лидия Васильевна ТРАНСФОРМАЦИЯ S-ОБРАЗНОГО СИЛУЭТА ЕВРОПЕЙСКОГО ЖЕНСКОГО КОСТЮМА КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX ВВ. Специальность: 17.00.04 изобразительное искусство, декоративно-прикладное искусство и архитектура АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание...»

«Приложение № 2 к приказу от 11.01.2016 г. № 2 Программы службы примирения в МБОУ "СОШ № 5 г. Суворова" Пояснительная записка Конфликты и споры между людьми, поиск эффективных способов управления ими имеют такую же древнюю историю, как и само существование человечества. Конфликты...»

«Дужин Сергей Васильевич КОМБИНАТОРНЫЕ АСПЕКТЫ ТЕОРИИ ИНВАРИАНТОВ ВАСИЛЬЕВА 01.01.04 геометрия и топология Диссертация на соискание ученой степени доктора физико-математических наук Санкт-Петербург 2011 Оглавление Глава 1. Введение 5 1.1. Исторические сведения 5 1.2. Узлы и их инварианты 7 1.3. Инварианты конечного типа...»

«Синдром Бекхэма: как бороться со спортивной импотенцией Газета Русская Реклама Автор: Administrator 07.01.2009 00:00 Когда спортивную звезду постигает "творческая импотенция" на арене, она (звезда), не имея смелости в этом признаться, срочно б...»

«ТЯЖЕЛАЯ ДОРОГА ДЛИНОЙ В СЕМЬ ЛЕТ История — это не только глобальные общественные изменения, но и отдельные люди с их судьбами. Жизнь одного человека, или, иначе говоря, личная история для потомков поучительна. Приступая к восп...»

«Дубасова Анжелика Витальевна РЕКОНСТРУКЦИЯ БАЛТИЙСКОГО КОНСОНАНТИЗМА Специальность 10.02.20 — Сравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание Автореферат на соискание учёной степени кандидата филологических наук Санкт-Петербург — 2008 Работа выполнена на кафедре общего языкознания Факультета филологии и искусств Санкт-Петербургского государственного университета Научный...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Саратовский национальный исследовательский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского" Балашовский институт (филиал) Рабочая...»

«ПАСПОРТ ПРОГРАММЫ Название ОУ ГБОУ Школа 1989. Наименование программы "Знатоки истории" Автор программы Леонтьева Г.А., Волкова В.Е. Составитель программы Белова Л.И. Направленность образовательной программы социально-педагогическая Тип программы адаптированн...»

«КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ Я. С. ЛУРЬЕ Михаил Дмитриевич Приселков — источниковед Исполнилось двадцать лет со дня смерти выдающегося советского историка-источниковеда, одного из крупнейших исследователей древнерус­ ского летописания — Михаила Дмитриевича Приселкова. М. Д. Приселков родился в 1881 г., в Петербурге, в семье священ­ ника. В 1899—19...»

«Содержание Введение 1. Исторические предпосылки становления средневекового искусства. 4 2. Характеристика средневекового искусства Заключение Список литературы Введение Длительная полоса в истории человечества, охватывающая более тысячи лет, составила важнейшую веху в развитии европейской культуры. "Мрачное средневековье", как его нередко называют, было в действительности эпохой очень сложной, насыщ...»

«              ТЭФФ-50   или Краткая история театра, рассказанная очевидцами                             Составители В.Дмитриев В.Лошкарев Редактор А.Гурвич © ТЭФФ-2009   От Составителей сборника В начале было слово, и слово было ЮБИЛЕЙ. Вслед всплыло : ИСТОРИЯ. В пятьдесят лет каждый з...»

«ЗАХАРОВА ЕКАТЕРИНА ВАЛЕРЬЕВНА ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ ЖЕНСКИХ УЧЕБНЫХ ЗАВЕДЕНИЙ ЗАБАЙКАЛЬЯ (СЕРЕДИНА XIX В. – НАЧАЛО 20-Х ГГ. ХХ В.) Специальность 07.00.02 – отечественная история Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук Научный руководитель: д-р ист....»

«ЗВЕНЯЩИЙ ХРАМ Дегтярева Карина, 9А класс МБОУ "Средняя общеобразовательная школа № 2 г. Шебекино" Белгородская область, г. Шебекино руководитель – Косенко П.И, учитель истории МБОУ "Средняя общеобразовательная школа № 2 г. Шебекино" Белгородская область, г. Шебек...»

«Константин Сергеевич Бадигин Корсары Ивана Грозного OCR Ершов В. Г. http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=128052 Корсары Ивана Грозного: Детская литература; Москва; 1991 ISBN 5-08-003098-4 Аннотация Историческое повествование "Корсары Ивана Грозного" рассказывает о борьбе русского народа за выход к Ба...»

«Франц Гальдер Военный дневник. 1939-1940 Серия: Военно-историческая библиотека Издательства: АСТ, Terra Fantastica Суперобложка, 640 стр. ISBN 5-17-015903-X, 5-7921-0594-4 Тираж: 5000 экз. От начала войны с Польшей до конца наступления на Западном фронте (14.8.1...»

«Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Карачаево-Черкесский государственный университет имени У.Д. Алиева" (ФГБОУ ВПО "КЧГУ имени У.Д. Алиева") кафедра всеобщей истории Утве...»

«УДК 94(430)1934/45 ББК 63.3(4Гем) Ш64 Серия "История войн и военного искусства" William L. Shirer THE RISE AND FALL OF THE THIRD REICH Перевод с английского под редакцией О. А. Ржешевского Компьютерный дизайн Г. В. Смирновой Печатается с разрешения The Literary Estate of William L. Shirer и литературных агентств Don Congdon Associates, Inc. и A...»

«Анна Мосьпанов Германия Свой среди своих Анна Мосьпанов Германия Свой среди своих Москва УДК 82-43 ББК 84(2Рос=Рус)6-44 М84 Редактор Полина Суворова Мосьпанов А. Германия. Свой среди своих / Анна Мось...»

«МУНИЦИПАЛЬНОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ "МАКЕЕВСКАЯ ОСНОВНАЯ ШКОЛА" с. Макеево Утверждено приказом директора _от 13.04.2015 г. №34/5_ Контрольно-измерительный материал для проведения промежуточной аттестации в форме теста по истории в 7 классе (базовый уровень) 2014-2015 учебный год Вари...»

«С.В.Алпатов ОТ "УЭВЕРЛИ" ДО УВАРЛЕЯ. Блажен, кто посетил сей мир, в его минуты роковые. Ф.И.Тютчев Исторический роман — один из ярчайших оксюморонов человеческой культуры. История не знает сос...»

«А. Атласов Венев. Историко-экономический очерк Тула 1959г. (не полностью) Венев один из старинных небольших русских городов, находящихся на территории Тульской области. Настоящая брошюра является историк...»

«Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Иркутский Государственный Университет" Иркутский Межрегиональный институт общественных наук Программа институционального развития Иркутского МИОНа. Руководитель проекта – научный ди...»

«1 А.И.Коган (ИВ РАН, Москва). Некоторые проблемы генетической классификации дардских языков по историко-фонетическим данным. Классификация языков дардской группы по Дж. Грирсону Индоиранские Иранские Дардские Индоарийские Кафирская Восточнодардская Центральная подгруппа подгруппа подгруппа Кати Пашаи Кховар Кохистан...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ, НАУКИ И МОЛОДЕЖИ РЕСПУБЛИКИ КРЫМ ГБОУВО РК "КРЫМСКИЙ ИНЖЕНЕРНО-ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ" Кафедра изобразительное искусство РАБОЧАЯ ПРОГРАММА УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ С1.Б.1 "История" направление подготовки 54.05.01 "Монументально...»

«Олег ЗОИН Кремляндия Аннотация Роман-памфлет “Кремляндия” написан в жанре альтернативной истории и рассказывает о судьбе России после гипотетического взрыва в результате терракта хранилища боевых отравляющих веществ в мале...»

«©1995 г. В.И. ШАМШУРИН ИСТОРИЯ РУССКОЙ СОЦИОЛОГИИ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ Всего важнее изучить творческие приемы человеческого разума. П.Я. ЧААДАЕВ Чтобы понять современное состояние мысли, вернейший путь — вспомнить, как человечество дошло до него. А.И.ГЕРЦЕН Не отважи...»

«RU 2 407 773 C2 (19) (11) (13) РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ (51) МПК C10C 3/02 (2006.01) C09D 195/00 (2006.01) C04B 26/26 (2006.01) ФЕДЕРАЛЬНАЯ СЛУЖБА ПО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СОБСТВЕННОСТИ, ПАТЕНТАМ И ТОВАРНЫМ ЗНАКАМ (12) ОПИСАНИЕ ИЗОБРЕТЕНИЯ К ПАТЕНТУ (21), (22) Заявка: 2009105898/05,...»

«К А Р Е Л Ь С К И Й Ф И Л И А Л А КАДЕМИИ НАУК СССР ИЗ ИСТОРИИ ИНТЕРВЕНЦИИ И ГРАЖДАНСКОЙ ВОЙНЫ В КАРЕЛИИ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО КАРЕЛЬСКОЙ АССР ПЕТРОЗАВОДСК ТРУДЫ КАРЕЛЬСКОГО ФИЛИАЛА АКАДЕМ ИИ НАУК СССР ВЫПУСК XXIV 1...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.