WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

Pages:   || 2 |

«Москва Издательство ПСТГУ УДК 271.2(058) ББК 86.372 С23 Сборник студенческих научных работ. 2011. — М.: С23 Изд-во ПСТГУ, 2011. — 132 c. ISBN ...»

-- [ Страница 1 ] --

Православный Свято Тихоновский

гуманитарный университет

Москва

Издательство ПСТГУ

УДК 271.2(058)

ББК 86.372

С23

Сборник студенческих научных работ. 2011. — М.:

С23

Изд-во ПСТГУ, 2011. — 132 c.

ISBN 978-5-7429-0663-6

В сборник включены научные статьи студентов ПСТГУ по

богословию, библеистике, философии, истории России, культурологии, языкознанию.

УДК 271.2(058)

ББК 86.372

ISBN 978-5-7429-0663-6 © Оформление. Издательство

Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2011 Содержание ДЬ Я Ч Е Н КО Г. В.

Переписка блж. Иеронима с римскими женщинами:

личность адресатов и основные темы................... 5 ВОР О Н Ц О В С. В.

Творческий и компилятивный элементы в наследии Исидора Севильского............................... 18 ШИ Р КО В А Э. Ю.

Оценка событий двух периодов иконоборчества в Синодике в Неделю Православия (редакции 843 г.).... 25 ИВА Н О В А А. С.

Понятие смерти в богословии Митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа)..................... 35 ЧЕ К М А Р Е В В. Ю.

Смех в контексте православной культуры.

Опыт построения нравственной классификации смеха.............................................. 44 РЕ Б И Н Д Е Р Ю. И.

Воплощение этических и эстетических идеалов христианства в личности отца Василия Зеньковского... 56 ЯКИ М О В П. А.



Духовные аспекты девиантного поведения подростков......................................... 64 БУРЛА КО В А У. В.

Образование воспитанников Московского воспитательного дома в период управления императрицы Марии Феодоровны.................... 72 ИГУМНОВ Д. А.

Японская культурная и религиозная традиция в представлениях равноапостольного Николая (Касаткина)............................... 82 ГР А Б КО М. Е.

Роль духовенства в организации московских обществ трезвости в среде фабрично-заводских рабочих в конце XIX – начале XX в............................ 91 ГУСЕВ В. А.

А. С. Изгоев о методах борьбы за реализацию положений Манифеста 17 октября................... 101 ДЕЖ Н И КО В Г. С.

Профессорско-преподавательский состав Московской духовной семинарии в конце XIX – начале XX в........................... 111 ЗА Й Ц Е В А Я.

Корпусный анализ функционирования слов с суффиксом -учи в современном русском языке....... 121 Г. В. Дьяченко

–  –  –

Переписка блж. Иеронима с римскими женщинами:

личность адресатов и основные темы Духовный авторитет блж. Иеронима как ученого и монаха привлек к нему пристальное внимание всего Рима. По прибытии отшельника в столицу в 382 г. вокруг него образуется кружок почитателей, в который входят многие римские христиане из богатых и родовитых семей — вдвы Марцелла с матерью Альбиной и преп. Павла с пятью детьми, в том числе старшими дочерьми преп. Евстохией и Блезиллой, женщины и девушки — Азелла, Лея, Марцеллина, Фелиция, Мелания, Софрония, Фелицитата, Фабиола, Принципия и др. Под руководством блж. Иеронима проходила их аскетическая жизнь и изучение Священного Писания.





Их переписка свидетельствует об установившейся между ними глубокой и сильной духовной связи, о которой при отъезде из Рима в 385 г. блж. Иероним свидетельствовал: «Я три года почти прожил с ними (недоброжелателями в Риме. — Г. Д.). Меня окружала густая толпа дев, — и я, сколько мог часто, беседовал с ними от Божественных книг. Частое повторение таких уроков породило короткость, короткость установила доверие»1. Их переписка не оканчивается собственно римским периодом жизни святого, а продолжается до конца жизни.

Определение «римские» в объекте нашего исследования не соотносится строго с признаком «национальность» (хотя и не исключает его), поскольку среди римских адресаток блж. Иеронима встречается, например, и мавританка Сальвина, проживавшая при императорском дворе. Это определение не исчерпывается также и признаком «живущие в Риме», так как некоторые адресатки покидают Рим или живут в отдаленных Иероним Стридонский, блж. Письмо к Азелле // Творения блаженного Иеронима (Стридонского): В 17 ч. К.: Типография И. И. Чоколова, 18932. Ч. 1. С. 221.

провинциях Римской империи. Не Рим, довлеющий сам себе и взятый автономно, определяет границы и смысл объекта данного исследования, а Рим как Рим в жизни Иеронима. Римские женщины являются римскими, поскольку именно в Риме блж. Иероним с ними знакомится. Только с Рима в его жизни и начинается собственно переписка с женщинами. До этого периода известно лишь одно краткое послание Ер. 11 к Эмонским девам, в котором монах обращается к «любезнейшим сестрам», но не чадам2. Именно в Риме происходит становление блж. Иеронима как духовного учителя, пастыря и наставника христиан, формируется его духовный авторитет как аскета, богослова, экзегета. В Риме блж. Иероним становится духовным отцом и обретает «сыновей» и «дочерей».

Переписка блж. Иеронима с женщинами остается «римской», даже если географически она перемещается. Так, блж. Иероним пишет в Галлию (западная провинция Римской империи) к женщинам, не живущим в Риме, но его письма — плоть от плоти переписки «с римскими женщинами» по своему содержанию. Поэтому письма галльским адресаткам (Ep 117; 120;

121; 123) не исключаются нами из корпуса переписки с «римскими женщинами». При таком подходе оказывается, что вся женская переписка является «римской». Переписка блж. Иеронима с римскими женщинами есть поэтому не столько национально-географический, сколько именно идейно-смысловой феномен, отмеченный единством тем и нравственно-догматического содержания, стиля и формы выражения.

Современной текстологии известны 123 подлинных письма блж. Иеронима3. Для определения писем к римским женщинам мы предприняли выборку, руководствуясь критериями адресата и содержания письма. Полученные результаты о составе переписки с римскими женщинами обобщаем в следующей таблице, которая содержит данные из «Хронологического каталога творений блж. Иеронима»4, а также из «Хронологической таблицы писем блж. Иеронима Стридонского», составленной А. Р. Фокиным с учетом новейших сведений о количестве и Иероним Стридонский, блж. Письмо к Азелле... С. 30.

Cain A. The Letters of Jerome. Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of Christian Authority in Late Antiquity. Oxford University Press, 2009. Р. 207.

Хронологический каталог творений блж. Иеронима // Творения блаженного Иеронима… С. CLVII–CLXVI.

датировке подлинных писем5. Нумерация писем, которой придерживается данное исследование, соответствует традиционной нумерации, принятой в «Патрологии» Ж. -П. Миня6 Таким образом, дошедшая до нас переписка блж. Иеронима с римскими женщинами состоит из 41 письма, то есть трети от общего количества писем святого (123). Она продолжалась 30 лет, то есть 384–414 годы, охватывая собственно второй римский (382–385) и вифлеемский (387–420) периоды жизни блж. Иеронима. Максимальное количество писем (19) написано Марцелле, по 3 письма — прп. Евстохии и прп. Павле, по 2 — Принципии и Фабиоле, по 1 — Азелле, Фурии, Феодоре, Сальвине, Лете, неким матери и дочери в Галлию, Гедибии, Алгазии, Агерухии, Анапсихии, маленькой Пакатуле, Деметриаде.

«Римский круг» адресаток блж. Иеронима составляют 18 женщин. Из них по национальности — 12 римлянок, 1 мавританка (Сальвина) и 5 готок (некие мать и дочь, Гедибия, Алгазия и Агерухия). По семейному положению среди этих женщин: 8 вдов (Агерухия, Марцелла, мать из Галлии, Павла, Сальвина, Фабиола, Феодора, Гедибия (?)7, Фурия,), 2 замужние женщины (Анапсихия, Лета), 6 девиц (Азелла, Алгазия (?), дочь из Галлии, Деметриада, Евстохия, Принципия), 1 девочка (Пакатула). Перед нами раскрывается яркое созвездие духовных добродетелей римских христианок.

О многих из римлянок известно только из писем святого к ним. Однако некоторые, такие как Павла, Евстохия, Азелла, оставили памятный след в истории Церкви, — и она бережно сохранила скромные подробности их святой жизни. В полном тексте нашего исследования8 представлены историко-просопографические справки о 18-ти корреспондентках блж. Иеронима, составленные на основе его писем, иных древних источников, справочных данных, современных научных реконструкций.

Письма блж.

Иеронима к римлянкам можно разделить на следующие группы по критериям их богословского содержания и степени присутствия личностного компонента в них:

Фокин А. Р. Блаженный Иероним Стридонский: библеист, экзегет, теолог. М.: Центр библейско-патрол. исслед., 2010. С. 179–183.

S. Eusebii Hieronymi Stridonensis presbyteri Opera omnia (PG 22).

Вопросительным знаком отмечены данные, носящие предположительный характер.

Дьяченко Г. В. Переписка блж. Иеронима с римскими женщинами: личность адресатов и основные темы [Курсовая работа]. М., 2011.

1. лично-биографические — Ep 31, 32, 40, 43, 44, 45, 46 (также важные сведения содержат Ep 22, 27, 65, 126);

2. догматико-полемические — против монтанистов (Ep 41), о хуле на Духа Святого, против новациан (Ep 42), против Оригена и оригенистов (Ep 97), о происхождении души (Ep 126);

3. экзегетические — Ep 25, 26, 27, 28, 29, 30, 34, 37, 59, 64, 65, 78, 120, 121;

4. нравственно-аскетические — о девстве (Ep 22, 24, 130), о вдовстве (Ep 54, 79, 123), о супружестве (Ep 117 и 22) о воспитании девочек (Ep 107, 117, 128) (также элементы Ep 38, 39, 65);

5. эпитафии — Лее (Ep 23), Оригену (Ep 33), Блезилле (Ep 38, 39), Люцинию (Ep 75), Небридию (Ep 79), Павле (Ep 108), Марцелле (Ep 127).

1. Нравственно-аскетический корпус — проповедь целомудрия и авторитет аскета (Ер 22, 24, 54, 79, 107, 117, 123, 128, 130) Письма нравственно-аскетического содержания подчинены выражению одной идеи — проповеди целомудрия, которое является идеалом жизни во Христе блж. Иеронима. Девство, вдовство и благочестивое супружество — три ступени одной добродетели целомудрия.

Отношения духовного наставничества у блж. Иеронима складываются преимущественно с римскими женщинами.

Аскета часто порицали за женский состав его паствы. Переписка с мужчинами носит более разносторонний характер и не представляет из себя столь единого и однородного идейного комплекса. «Римская» переписка как идейно-смысловой феномен обращена именно к женщинам. И тем не менее по своему существу она не является гендерно ограниченной.

Юноша-девственник есть та же «невеста Христова»: «... юношу моего Рустика...возрожденного во Христе представить без пятна и порока, как деву чистую, непорочную умом и телом, чтобы он... не был отлучен от Жениха»9. Если изредка блж. Иероним дает наставления мужчине (Ер 52, 58, 60, 66, 118, 125), то очевидно их тождество с высказанными ранее и более подИероним Стридонский., блж. Письмо к Рустику монаху // Творения блаженного Иеронима… 1880. Ч. 3. С. 287.

робно женщинам. Свидетельством единства пастырских воззрений Вифлеемского отшельника является прямая отсылка монаха Непоциана к изучению послания к Евстохии о девстве (Ер 52)10. Независимо от пола речь идет о том же аскетическом идеале — идеале девства.

1.1. Девство — Ep 22, 24, 130 Девство — вершина добродетели, жизнь в самой «земле живых». «Дева стоит выше пола, носит Христа в теле. Она владеет тем, что ожидается в будущем»11. Соответственно, потеря девства для блж. Иеронима — крайняя бездна грехопадения:

«Дерзновенно говорю: Бог все может, но не может воздвигнуть девицу после ее падения. Он может избавить ее от наказания, но не пожелает увенчать лишенную непорочности»12. В воззрениях святого дева является невестой Христа, любовь к Богу есть великое таинство брака со Христом. Тело девы — сосуд храма Господнего, святилище Божие, храм, который не должен видеть кто-либо чуждый. Из данного библейского обоснования проистекают те строгие аскетические требования, которыми регламентируется жизнь девственницы, ибо, только «презрев плоть», можно «броситься в объятия к Жениха»13.

Монах учит о непрестанной борьбе за девство и указывает на главное в ней оружие — духовное трезвение и страх Божий.

«Я не хочу внушить тебе гордость твоим девством, но страх.

Ты идешь с грузом золота, тебе следует избегать разбойников.

Здешняя жизнь — поприще подвигов для смертных; здесь мы подвизаемся, чтобы там увенчаться. Никто не ходит в безопасности среди змей и скорпионов....Если после претерпенной наготы, постов, голода, темницы, бичеваний, мучений Апостол, обратившись к себе, восклицает: окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея (Рим 7.24) — то ты ли считаешь себя безопасной?»14. Блж. Иероним уверен, что девство теряется даже в помыслах: «...девственность погибает и вследствие мыслей. От этого и бывают девы злые, девы телом, но не духом Он же. Письмо к Непоциану об образе жизни клириков и монахов // Творения блаженного Иеронима… 1894. Ч. 2. С. 71.

Он же. Письмо к Принципии, объяснение 44 псалма // Творения блаженного Иеронима… 1894. Ч. 2. С. 191.

Он же. Письмо к Евстохии — о хранении девства // Творения блаженного Иеронима… 1893. Ч. 1. С. 104.

Там же. С. 101.

Там же. С. 102–104.

...что будет с теми, которые растлили члены Христовы и превратили храм Святого Духа в блудилище?»15. Подвижник не раз описывает свой аскетический опыт, ссылаясь на него как на веский аргумент доверия ему. Можно усмотреть тщательную заботу об обосновании блж. Иеронимом собственного духовного наставничества над римскими женщинами.

Опытный аскет представляет глубокую феноменологию блудной страсти: «Мы легко чуждаемся других пороков; но враг, о котором мы говорим, заключен в нас самих. Куда мы ни пойдем, он везде с нами»16. Плотская страсть имеет врожденный характер, поэтому «не выполнять того, для чего ты рождена, убивать в себе свой корень, вкушать только плоды девства, не знать брачного ложа, бояться всякого прикосновения к мужчинам и в теле жить без тела — противно природе и выше природы»17. Подвиг девства — вступление в образ сверхъестественного бытия.

Средствами борьбы с блудными помыслами выступают хранение сердца и молитва. Монах дает множество практических советов об образе жизни девы. Он призывает к простоте в пище, посту, воздержанию, но не как самоцели, а как средству для трезвения души. Труд должен чередоваться с молитвословиями и изучением Закона Божия. Одно девство без других добродетелей «не может еще дать девственнице венец»18. Бдеть и трезвиться нужно непрестанно всю жизнь и помнить, что «многие и почтенных лет девы с несомненной непорочностью выпустили венец из рук на самом краю гроба»19. И главное — без любви ко Христу подвиг девства совершенно непосилен20.

В речах о девстве блж. Иероним открывает перед читателем не ангельскую легкость, чистоту и беззаботность достигнутого бесстрастного жития, а изнурительную кровавую борьбу с похотью. «И хранение целомудрия имеет свое мученичество»21.

Иероним Стридонский, блж. Письмо к Евстохии — о хранении девства // Творения блаженного Иеронима… 1893. Ч. 1. С. 104–105.

Там же. С. 107.

Он же. Письмо к Деметриаде. О хранении девства // Творения блаженного Иеронима… 1880. Ч. 3. С. 335.

Там же. С. 336.

Он же. Письмо к Евстохии — о хранении девства // Творения блаженного Иеронима… 1893. Ч. 1. С. 130.

Там же. С. 142.

Он же. Письмо к Деметриаде. О хранении девства // Творения блаженного Иеронима… 1880. Ч. 3. С. 325.

Подвиг девства велик, и блж. Иероним сравнивает девственника с мучениками, с апостолами, с Самим Христом22. Таким образом, аскетическое богословие девства блж. Иеронима является опытом наиболее продолжительного, однако не заключительного этапа на пути христианина к обожению.

1.2. Вдовство — Ep 54, 79, 123 Вдовство рассматривается как вторая степень целомудрия после девства. Вдова по сравнению с девой есть уже «младшая по выбору жребия», и, хотя испытывает бльшие тяготы в подвиге воздержания, получает за него меньшую награду23. «Девство легче в том отношении, что не знало возбуждений плоти, а вдовство труднее потому, что вызывает в душе прежние похоти24. Вдова целомудренная также есть «невеста Христова».

Как толкует св. апостола Павла блж. Иероним, второбрачием не столько позволяются мужья, сколько отстраняются блудники25. «Двоеженство может поставить себе в заслугу только то, что вступившая во второй брак лучше блудницы, что она стоит выше жертв публичного разврата, — что она любодействует с одним, а не со многими»26. Те молодые вдовы, которые хотят выходить еще замуж, «пошли вслед сатаны»27. Однако все-таки извинительнее «быть двоебрачною, чем любодеицей, и иметь второго мужа, чем многих прелюбодеев, ибо в первом случае утешение в бедствиях, во втором наказание за грех»28.

Тем не менее, если мужчину второбрачие лишает служения священнического, то женщину — милостыни церковной, так как «вступившая во второй брак считается недостойною пособия»29. Тем самым второй брак отдаляет от Христа и Церкви.

Иероним Стридонский, блж. Письмо к Евстохии — о хранении девства // Творения блаженного Иеронима… 1893. Ч. 1. С. 141.

Там же. С. 113.

Он же. Письмо к Агерухии. О единобрачии // Творения блаженного Иеронима… 1880. Ч. 3. С. 241.

Он же. Письмо к Сальвине // Творения блаженного Иеронима…

1894. Ч. 2. С. 344.

Он же. Письмо к Агерухии. О единобрачии // Творения блаженного Иеронима… 1880. Ч. 3. С. 239.

Он же. Письмо к Фурии // Творения блаженного Иеронима…

1894. Ч. 2. С. 98.

Он же. Письмо к Агерухии. О единобрачии // Творения блаженного Иеронима… 1880. Ч. 3. С. 232.

Там же. С. 236.

Показательным, что речь идет действительно об одной добродетели целомудрия, является факт отсылки вдовицы к письмам к девственницам: «...в назидание, как тебе должно жить во вдовстве, прочитай книгу к Евстохии о хранении девства»30.

Практические рекомендации для жизни вдовицы совершенно идентичны высказанным девам: «Бледность и рубище должны быть твоими драгоценными камнями, мягкие пуховики не должны нежить молодые члены; банный жар не должен воспламенять свежую кровь молодой женщины»31.

Вдове не следует украшаться косметикой, ибо «с каким дерзновением может взирать к небу лицо, которого не узнает Создатель?»32. Особо важное значение для познавших плотское удовольствие имеет пост: «...мы должны страсть похоти воздерживать большею любовью ко Христу и необузданное животное обуздывать постом, чтобы оно искало и желало не похоти, а пищи, и чтобы тихою и ровною поступью несло восседающего на нем Духа Святого»33.

Чистота вдовства ведет к соединению с Богом в Духе Святом.

1.3. Супружество — Ep 22, 117 Благочестивое супружество является третьей степенью целомудрия после девства и вдовства. «Да будут досточтимы и вышедшие замуж, хотя они и уступают первенство девам»34.

Брак стоит твердым оплотом между двумя падениями. С одной стороны, обет девства могут понести не все, поэтому «лучше было бы для человека вступить в супружество и идти ровным путем, чем, начав взбираться на высоту, упасть во глубину адову»35. С другой стороны, брак охраняет от ниспадения в грех блуда. Падшие в грех блуда могут «исправить дурное начало по крайней мере этим средством»36.

Иероним Стридонский, блж. Письмо к Агерухии. О единобрачии // Творения блаженного Иеронима… 1880. Ч. 3. С. 250–251.

Он же. Письмо к Сальвине // Творения блаженного Иеронима…

1894. Ч. 2. С. 340.

Он же. Письмо к Фурии // Творения блаженного Иеронима…

1894. Ч. 2. С. 90.

Он же. Письмо к Сальвине // Творения блаженного Иеронима…

1894. Ч. 2. С. 343.

Он же. Письмо к Евстохии — о хранении девства // Творения блаженного Иеронима… 1893. Ч. 1. С. 117.

Там же. С. 104–105.

Он же. Письмо к матери и дочери, живущим в Галлии // Творения блаженного Иеронима… 1880. Ч. 3. С. 92.

Соединение мужчины и женщины естественно. «Если бы девство было заповедано, то брак казался бы отвергнутым, и слишком сурово было бы принуждать вопреки природе, требовать от людей ангельской жизни и некоторым образом осуждать то, что создано»37. Однако для непреклонного певца девства оправдание брака заключается не в нем самом, а в рождении детей. «Я хвалю брак, хвалю супружество, но потому, что от брака рождаются девственные люди: я отделяю розу от шипов, золото от земли, жемчужину от раковины. Неужели пашущий всегда будет пахать? Неужели не насладится плодом трудов своих? Более почитается брак, когда более любится рождаемое от него»38. Если сам брак в почете исключительно из-за девственных детей, то тем выше само девство без брака.

Супружество святится воздержанием. Блж. Иероним восхвалял супружеские пары современных ему римских христиан, живущие в чистоте. Так, в письме к вдове Феодоре он ублажает усопшего Люциния: «...забыв о супружеских обязанностях, он начал иметь в тебе сестру и даже брата, так как целомудренное общение не имеет брачного пола»39. Брак честен по причастию девству (в детях и воздержании). Это главный тезис нравственно-аскетических воззрений на супружество блж. Иеронима.

Брак имеет земную природу, девство — небесную. «Сказано: раститеся и множитеся, и наполните землю (Быт 1.28).

Пусть растет и множится тот, кто желает наполнить землю. А твое воинство на небесах»40. Супруга принадлежит мужу и не является невестой Христа: «Пусть будет покорна мужу та, которая не имеет супругом Христа»41. Особенно блж. Иероним подчеркивает сложность духовного преуспеяния во многозаботности супружеской жизни. Если «апостол повелевает нам молиться непрестанно, а вступивший в супружество не может (так) молиться; следовательно, остается одно из двух: или всегда молиться и пребывать в девстве, или перестать молиться и Иероним Стридонский, блж. Письмо к Евстохии — о хранении девства // Творения блаженного Иеронима… 1893. Ч. 1. С. 119.

Там же. С. 118.

Он же. Письмо к Феодоре вдове // Творения блаженного Иеронима… 1894. Ч. 2. С. 277–278.

Он же. Письмо к Евстохии — о хранении девства // Творения блаженного Иеронима… 1893. Ч. 1. С. 117.

Там же. С. 116.

поработить себя браку»42. Однако, на наш взгляд, христианское учение о браке не столь однозначно. Блж. Иероним заостряет негативную сторону супружества и совершенно слеп к присущей браку добродетели, состоящей в любви к ближнему. Поэтому неоднократно слышались упреки в адрес блж. Иеронима в отношении его воззрений на брак не только от его современников (например, Паммахия и Домнио, см. Ep 48, 49, 50), но и от позднейших критиков и почитателей.

1.4. Воспитание девственниц — Ер 107, 117, 128 Для блж. Иеронима связь родителей и детей свята. «Мать и дочь — это имена любви, слова нежных отношений, узы природы, второй союз после Бога. Нет похвалы в том, если вы любите друг друга; но есть преступление в том, если вы друг друга ненавидите»43. Эти воззрения имеют библейские основания в евангельском повествовании о детстве Богомладенца Иисуса Христа. «Господь Иисус повиновался родителям Своим (Лк 2), почитал Матерь, для которой Сам был отцом, чтил воспитателя, которого Сам питал: помнил Он, что Его носило чрево одной и руки другого. Поэтому, и вися на кресте, Он поручает ученику родительницу (Ин 19), которую никогда не оставлял до креста»44. Тем самым, как и брак, отношения родителей и детей святы не автономно, а по причастию Богу. Именно поэтому оставить семью ради Бога есть большая святость: «Ибо ты предпочитаешь матери Того, Кого повелевается тебе предпочитать даже душе своей»45.

Цель воспитания детей — научить любить Христа46. В детском сердце необходимо подавлять грех и укреплять добродетели, чтобы «рабу и невесту Христову» представить в Небесные Царства47. Для христианского воспитания детей дается родителям от Бога все необходимое, и с них спросится, как они выполнили свой родительский долг: «...наказание понесет тот, кто приготовляет к объятиям Царя часть тела своего и чистоИероним Стридонский, блж. Письмо к Евстохии — о хранении девства // Творения блаженного Иеронима… 1893. Ч. 1. С. 121–122.

Он же. Письмо к матери и дочери, живущим в Галлии // Творения блаженного Иеронима… 1880. Ч. 3. С. 91.

Там же. С. 91.

Там же. С. 94.

Там же. С. 93.

Он же. Письмо к Лете // Творения блаженного Иеронима… 1880.

Ч. 3. С. 16.

ту целомудренной души и будет делать это с небрежностью»48.

Средствами воспитания являются святые Таинства, вся церковность и благочестие родителей: «Ни в тебе, ни в отце своем не должна она видеть ничего такого, чему подражая она могла бы согрешить. Помните, что вы родители девочки и что вы можете учить ее более примерами, чем словом»49. Одной из главных задач в созидании души христианской является обучение грамоте и привитие любви к Священному Писанию. Следует отметить, что воспитание девочки для блж. Иеронима преследует не среднее христианское благочестие, а высоту хранения девства для брака со Христом.

Таким образом, нравственно-аскетическая группа писем блж. Иеронима к римским женщинам посвящена хранению целомудрия во всех перипетиях женской судьбы — от младенчества и нежной юности до супружества и вдовства.

2. Экзегетический корпус — авторитет толковника (Ер 25, 26, 27, 28, 29, 30, 34, 37, 59, 64, 65, 78, 120, 121) Экзегетические послания представляют собой наиболее многочисленную группу писем к римским женщинам (14).

Большая часть толковательных посланий блж. Иеронима относится к Ветхому Завету (10), меньшая — к Новому (4).

Экзегетические труды блж. Иеронима свидетельствуют о колоссальной эрудиции их автора. Эта группа писем к римским женщинам отражает взгляды блж. Иеронима на Богодухновенность Священного Писания: «... я не настолько груб сердцем и невежествен, чтобы счесть что-нибудь в Господних словах или требующим исправления или не божественно-вдохновенным»50. Если в Св. Писании встречаются противоположные утверждения, то они оба верны, и нужно выйти на новый уровень видения их истинности (Ep 46.6)51. Еврейский подлинник имел непререкаемый авторитет для блж. Иеронима в переводе и толковании Писания: «Прежде чем начнем говорить относительно этого вопроса, признается нужным сличить все переводы с самим еврейским текстом, чтобы тем легче можно было Иероним Стридонский, блж. Письмо к Лете // Творения блаженного Иеронима… 1880. Ч. 3. С. 9.

Там же. С. 11.

Он же. Письмо к той же Марцелле // Творения блаженного Иеронима… 1893. Ч. 1. С. 154.

Там же. С. 6.

уразуметь мысль Писания»52. По мнению Э. Кейна, «в действительности Иероним впервые создал новую разновидность латинского экзегетического послания, приспособленного к собственным интересам в еврейской филологии»53. В толковании Библии блж. Иероним следовал принципам александрийской экзегетической традиции: «Мы должны понимать их (Писания. — Г. Д.), во-первых, исторически, во-вторых, в смысле иносказательном и, в-третьих, в смысле духовном» (Ер 120).

Погружение в мудрость и тайны Писания есть подлинное таинство богочеловеческого общения.

В высокой компетентности в Писаниях блж. Иероним укоренял собственный духовный авторитет. И прилагал титанические труды к возрастанию как первой, так и второго. Ученый толковник стимулировал интерес к себе и своим толковательным способностям (Ep 26.5)54. Солидная экзегетическая группа писем к римским женщинам свидетельствует о том, что библейская ученость в его понимании является неотъемлемым признаком истинного ученика Христова.

3. Догматико-полемический корпус — авторитет богослова и учителя веры (Ер 41, 42, 97, 126) Блж. Иероним не испытывал самостоятельного интереса к спекулятивному богословию. «Более литератор, чем философ, Иероним всегда с трудом разбирался в тонких догматических вопросах»55. Догматико-полемические послания в переписке с римскими женщинами составляют наиболее малочисленную группу (4). Они обязаны своим появлением исключительно просьбам друзей и коротки. Полемику блж. Иероним всегда переводит в библейское пространство, где ему не было равных.

Он учит своих учениц, что превосходное знание Священного Писания предохраняет от еретических заблуждений.

Иероним Стридонский, блж. Письмо к папе Дамасу // Творения блаженного Иеронима… 1893. Ч. 1. С. 181.

Cain. Op. cit. P. 82.

Иероним Стридонский, блж. Письмо к той же Марцелле. О некоторых еврейских наименованиях // Творения блаженного Иеронима… 1893. Ч. 1. С. 154.

Попов И. В. Патрология: Краткий курс / А. И. Сидорова, ред. М.,

2003. С. 231.

4. Лично-биографический корпус — узы любви (Ер 31, 32, 40, 43, 44, 45, 46) Эта группа писем состоит из 7 разнородных посланий, имеющих немалую ценность как содержащие множество бытовых и духовных подробностей жизни святого. Даже в дружеской переписке он остается наставником и экзегетом, во всем сохраняя иерархию «учитель-ученик». Письма лично-биографического содержания являются ярким документом личности блж. Иеронима, так и выдающегося благочестия его адресаток, с которыми его связывали узы любви во Христе, радость дружеского общения и совместного познания Слова Божия.

5. Эпитафии (Ер 23, 33, 38, 39, 75, 108, 127) Иеронимовская эпитафия представляет собой синтез всех тематических направлений переписки с римскими женщинами. Блж. Иероним воспевает подвижницу как образец для нравственно-аскетического подражания, осмысляет ее жизнь изнутри Писания, приводит необходимые богословские аргументы и сообщает выразительные факты биографии почившей. Эпитафия блж. Иеронима — это словесная икона.

Таким образом, переписка с римскими женщинами отражает многогранность пастырского облика блж. Иеронима и соответствовавшую ему высоту благочестия римских женщин.

Разнообразная по содержанию эта переписка есть единый смысловой феномен, ядром которого является проповедь целомудрия в сочетании с физическим аскетизмом и тщательным изучением Слова Божия.

С. В. Воронцов БФ. Кафедра философии религии и религиозных аспектов культуры Науч. руков.

К.

М. Антонов, д-р филос. наук Творческий и компилятивный элементы в наследии Исидора Севильского Исидор Севильский (560–636) является одним из важнейших западных авторов, работавших в переходный период между поздней Античностью и Средними веками. При этом большая часть произведений Исидора составлена на основе цитат из авторитетных источников. Соответственно, его труды рассматриваются, прежде всего, как компиляции1. Тем не менее, следует отметить, что в ходе изучения источников, на которые опирался Исидор Севильский, вопрос о соотношении творческого и компилятивного элементов в его наследии уже ставился исследователями2.

Подход Исидора Севильского к источникам сформулирован им в предисловии к его важнейшему энциклопедическому произведению — двадцати книгам «Этимологий»: это труд «из прочтенных древних [сочинений], по воспоминаниям собранный и так же снабженный в некоторых местах примечаниями, как и сохраняющий [дословно] написанное стилосом предков»3. Иными словами, трактат основан на цитатах из наиболее значимых авторов, и цитаты эти Исидором Севильским систематизированы и прокомментированы.

В частности, в издании первой книги «Этимологий» К. Кодоньер, одна из наиболее авторитетных исследователей Исидора, полностью отказывает Исидору в собственных мыслях, говоря просто, что источник той или иной фразы не найден.

См., например: Fontaine J. Problmes de mthode dans l’tude des sources isidoriennes // Isidoriana. Len, 1961. P. 115—133;. Gasti F.

L’antropologia di Isidoro. Le fonti del libro XI delle Etimologie. Como,

1998. P. 10–15; Valastro A. Herejas y sectas en la Iglesia Antigua. El octavo libro de las Etimologas y sus fuentes. Madrid, 2000.

Исидор Севильский. Этимологии, или начала, в XX книгах.

Книги –: Семь свободных искусств. СПб., 2006. C. 5.

Таким образом, наследие Исидора Севильского, скорее всего, не сводимо к антологии прямых или косвенных цитат из авторитетных источников, которыми располагал автор. Смело можно предположить, что мысли источника в цитировании Исидора будут некоторым образом преломлены, и акценты будут расставлены по-другому. Иными словами, в наследии Исидора Севильского присутствует не только чисто компилятивный, но и творческий элемент.

Обнаружить этот творческий элемент возможно только при скрупулезном исследовании и сопоставлении текстов Исидора с их источниками, как на уровне контекста цитат, так и на уровне их текста.

Такое исследование наталкивается на несколько трудностей:

1) не все источники, которыми располагал Исидор, известны;

2) неизвестно, в каком виде источники, даже известные, были у Исидора. Возможно, в его распоряжении были некие подборки и сборники; 3) не все редакции текста дошли до наших дней, и то, что кажется изменением текста цитаты, может им не являться. Кроме того, существует проблема последующей редакции текстов самого Исидора4 другими авторами. Таким образом, некая доля вероятности, что еще какой-то источник не учтен, всегда будет оставаться.

Чтобы не быть голословными, обратимся к восьмой книге «Этимологий» «О Церкви и сектах», конкретно, к третьей ее главе «О ереси и расколе». В этой главе выстроена система понятий, обозначающих отклонения от истинного богопочитания (о котором говорится в предыдущей главе «О религии и вере»). В эту систему входят ересь, секта, раскол и суеверие. В соответствии с главным методологическим принципом данного труда Исидора Севильского для слов «haeresis» (ересь), «secta» (секта), «schisma»

(раскол), «superstitio» (суеверие) приводятся этимологии5.

Вся глава построена на почти дословных цитатах из произведений Тертуллиана («О давности против еретиков»), грамматика Сервия («Комментарии на Энеиду»), бл. Иеронима («Комментарий на Послание к Титу») и бл. Августина («Против Фавста», «Десять трактатов на Послание Иоанна») (см. Табл. 1).

См.: L’dition critique des uvres d’Isidore de Sville. Les recensions multiples / M. A. Andres Sanz, J. Elfassi, J. C. Martn d. Paris, 2008.

Отдельно надо разбираться в вопросе о том, что в этих этимологиях можно рассматривать как «origo» (происхождение слова) и как «interpretatio» (объяснение).

Таблица 1 Источники третьей главы восьмой книги «Этимологий»6 «Этимологии»2 Источники Etym VIII. 3. 1. Hieronymus. Commentaria in Epistolam ad Titum III. 10–11.

Etym VIII. 3. 1–3. Tertullianus. De praescriptione haereticorum VI. 2–5.

Etym VIII. 3. 4–5. Augustinus. Contra Faustum XX. 3.

Etym VIII. 3. 5. Augustinus. In Epistolam Ioannis ad Parthos tractatus decem I. 8.

Etym VIII. 3. 6–7. Servius Grammaticus. Qui feruntur in Vergilii Carmina commentarii VIII. 187.

Источники главы «О ереси и расколе», таким образом, имеют полемический или экзегетический характер. Отметим, что, в отличие от них, «Этимологии» Исидора являются произведением энциклопедическим, в котором задачей автора является представить сведения в сжатой и систематизированной форме, поэтому не удивительно, что само построение текста рассматриваемой главы «Этимологий» не выводится из ее источников, нет организующей весь текст цитаты. Это значит, что структура главы, скорее всего, является результатом творческой работы самого Исидора.

Перейдем к сопоставлению текста Etym VIII. 3. Исидора с его источниками. Описание этимологии слова «haeresis» (ересь) и сведения о том, что оно применялось по отношению к философским школам, Исидор Севильский заимствует у блж. Иеронима. Первоначальный контекст цитаты — комментарий на Тит 3. 10–11 — Исидором полностью игнорируется8.

Isidoro di Sivigla. Etimologie o origini / A. Valastro Canale trad. Torino,

2004. T. 2. P. 713. Однако Канале не указывает на цитаты из Сервия и из «Десяти трактатов» блж. Августина.

Далее Etym.

«Haeresis Graece ab electione vocatur, quod scilicet unusquisque id sibi eligat quod melius illi esse videtur, ut philosophi Peripatetici, Academici, et Epicurei, et Stoici, vel sicut alii qui perversum dogma cogitantes arbitrio suo de Ecclesia recesserunt» («“Ересь” по-гречески называется от выбора, поскольку каждый, конечно же, выбирает себе то, что кажется ему лучшим, как философы: перипатетики, академики, эпикурейцы и стоики, или как некие, кто, выдумывая извращенный догмат из своего суждения, удаляется от Церкви»). Etym VIII. 3. 1. Isidoro de Sevilla.

Etimologias / J. Oroz Reta, M.-A. Marcos Casquiero ed. Madrid, 2000.

Далее Исидор приводит слова Тертуллиана в качестве развернутого комментария к этимологическому определению ереси как выбора: еретик сам себе выбирает установления, в то время как нам не следует ничего избирать, руководствуясь собственным разумом. Авторитетом для нас служат апостолы, которые также не добавляли ничего от себя, но приняли учение от Христа9.

Тертуллиан же в соответствующем месте своего трактата проводит несколько иную мысль: еретики, избирая себе учение сами, а не руководствуясь учением апостолов, тем самым избирают себе осуждение10. В «Этимологиях» полемический T. 1. P. 690. Ср. с текстом Иеронима: «Haeresis Graece ab electione dicitur, quod scilicet unusquisque id sibi eligat quod ei melius esse videatur.

Philosophi quoque Stoici, Peripatetici, Academici, Epicurei, illius vel illius haereseos appellantur» («Ересь» по-гречески от «выбора» называется, потому что, конечно же, каждый выбирает себе то, что кажется ему кажется лучшим. Также философы — стоики, перипатетики, академики, эпикурейцы — назвались ересями того или иного). Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Epistolam ad Titum. PL 26. Col. 596.

«Inde ergo haeresis, dicta Graeca voce, ex interpretatione electionis, qua quisque arbitrio suo ad instituenda, sive ad suscipienda quaelibet ipse sibi elegit. Nobis vero nihil ex nostro arbitrio inducere licet, sed nec eligere quod aliqui de arbitrio suo induxerit. Apostolos Dei habemus auctores, qui nec ipsi quicquam ex suo arbitrio, quod inducerent, elegerunt, sed acceptam a Christo disciplinam deliter nationibus adsignauerunt. Itaque etiamsi angelus de caelis aliter euangelizauerit, anathema vocabitur. («”Ересь” называется так в греческом языке от значения «выбор», с помощью которого каждый, от своего суждения сам себе выбирает что-либо, чтобы установить [в качестве правила] или чтобы следовать [ему]. Нам же не позволено ничего вводить, исходя из нашего суждения, ни, тем более, избирать то, что кто-то ввел, исходя из своего суждения. Мы имеем божиих апостолов в качестве авторитетов, которые не сами, исходя из своего суждения, выбрали, что ввести, но верно передали народам принятое от Христа учение. Итак, даже если ангел с неба будет другое благовестить, он подвергнется анафеме»). Etym VIII. 3. 2–3. Isidoro de Sevilla. Op. cit. T. 1. P. 690–691.

«…Haeresis dicta graeca voce, ex interpretatione electionis qua quis maxime sive ad instituendas sive ad suscipiendas eas utitur. Ideo et sibi damnatum dixit haereticum, quia et in quo damnatur, sibi elegit. Nobis vero nihil ex nostro arbitrio inducere licet, sed nec eligere quod aliquis de arbitrio suo induxerit. Apostolos Domini habemus auctores, qui nec ipsi quidquam ex suo arbitrio, quod inducerent, elegerunt; sed acceptam a Christo disciplinam deliter nationibus assignaverunt. Itaque etiamsi angelus de coelis aliter evangelizaret, anathema diceretur a nobis» «Ересь» называется так в греческом языке от значения «выбор», которым преимущественно пользуется кто-либо, чтобы установить это [в качестве правила] или контекст цитаты теряется, поскольку слова о самоосуждении еретиков в их тексте отсутствуют11.

Затем Исидор переходит к понятию секты (Etym VIII. 3. 4) и раскола (Etym VIII. 3. 5). Этимологические определения понятия секта и раскол построены одинаково: приводится этимология (слов «secta» (секта) и «schisma» (раскол) соответственно12) и степень отличия от остальных: секта имеет расхождения литургического характера13, а раскол является лишь разделением в пастве14. В источнике — трактате «Против Фавста» блж. Августина — Фавст говорит о том, что раскол придерживается того же учения и того же культа, что и большинство, а секта имеет расхождение с большинством и в учении, и в практике15.

чтобы следовать ему). Поэтому он [апостол] и говорит, что еретик самоосужден, потому что он избрал себе то, в чем осужден. Нам же не позволено ничего вводить, исходя из нашего суждения, ни, тем более, избирать то, что кто-то ввел, исходя из своего суждения. Мы имеем апостолов Господа в качестве авторитетов, которые не сами, исходя из своего суждения, выбрали, что ввести, но верно передали народам принятое от Христа учение. Итак, даже если ангел с неба благовестил бы, нами бы была провозглашена анафема). Tertullianus.

De praescriptione haereticorum / D. Schleyer ed. Turnhout, 2002 (Fontes christiani 42). S. 240.

Valastro Canale A. Op. cit. P. 59.

«Secta a sequendo, et tenendo nominata… Schisma a scissura animorum vocatum». («Секта называется от «следования» (sequendo) и «хранения» (tenendo). Раскол прозван от разделения умов»). Etym VIII. 3. 4–5 Isidoro de Sevilla. Op. cit. T. 1. P. 691.

«Nam sectas dicimus habitus animorum ac instituta circa disciplinam, vel propositum, quod tenendo sequuntur, longe alia in religionis cultu opinantes quam caeteri». («Ибо мы говорим, что секта — это образ мыслей и положения касательно порядка или практики, которым следуют, храня их, имеющие взгляды на богослужебную практику, весьма отличающиеся от взглядов остальных»). Etym VIII. 3. 4. Isidoro de Sevilla.

Op. cit. T. 1. P. 691.

«Eodem enim cultu, eodem ritu credit ut ceteri; solo congregationis delectatur discidio». («Верует, [пользуясь] тем же культом, тем же обрядом, что и остальные, только находит удовольствие в отделении от общины»). Etym VIII. 3. 5. Isidoro de Sevilla. Op. cit. T. 1. P. 691.

«Schisma, nisi fallor, est eadem opinantem atque eodem ritu colentem quo caeteri, solo congregationis delectari discidio. Secta vero est longe alia opinantem quam caeteri, alio etiam sibi ac longe dissimili ritu divinitatis instituisse culturam». («Раскол, если я не ошибаюсь, относится к тем, кто таким же образом полагает и таким же обрядом служит, как и остальные, только развлекается разделением общины. Секта же относится Таким образом, секта занимает в системе Исидора промежуточное место между ересью и расколом — мысль, которой нет в тексте цитаты из трактата «Против Фавста».

Этимологическое определение понятия «раскол» дополнено пояснением его причины («Случается же раскол, когда говорят люди: “мы праведные”, “мы освящаем нечистых”»)16, дословно позаимствованным у блж. Августина. Однако в трактате Августина эти слова встроены в иной контекст: поскольку только Христос является праведным и согрешивший имеет в Его лице заступника перед Отцем, то ересь и раскол случаются, когда люди говорят, что они сами праведные и освящают нечистых17.

Суеверие (superstitio) толкуется Исидором как поверхностное благочестие или благочестие, «помимо установленного»

(superinstituta). Далее Исидор цитирует две этимологии слова «superstitio» из «Комментариев на Энеиду» Сервия. В первой этимологии слово производится от «senibus multis annis superstites» — стариков, переживших, проживших много лет.

Эти старики по причине возраста безумствуют и ошибаются неким «superstitione» (суеверием) 18.

к тем, кто полагает совсем иное, чем другие, и другим, совсем не похожим обрядом устанавливают себе почитание божества») Augustinus Aurelius. Contra Faustum. PL 42. Col. 396.

«Fit autem schisma cum dicunt homines, “nos iusti sumus”, “nos sancticamus inmundos”» Etym VIII. 3. 5. Isidoro de Sevilla. Op. cit. T. 1.

P. 691.

Fratres, Jesum Christum justum, ipsum habemus advocatum ad Patrem;

ipse propitiatio est peccatorum nostrorum. Hoc qui tenuit, haeresim non fecit; hoc qui tenuit, schisma non fecit. Unde enim facta sunt schismata? Cum dicunt homines, Nos justi sumus; cum dicunt homines, Nos sancticamus immundos, nos justicamus impios, nos petimus, nos impetramus. (Братие, Иисуса Христа праведного, Его Самого мы имеем заступником перед Отцем, Он Сам есть умилостивление за грехи наши. Кто этого держится, не сотворит ереси, кто этого держится, не сотворит раскола.

Ведь откуда происходят расколы? Когда говорят люди: «Мы праведные»; когда говорят люди: «Мы освящаем нечистых, мы оправдываем нечестивых, мы молим, мы вымаливаем»). Tractatus I. 8. Augustinus Aurelius. In epistolam Ioannis ad Pathos tractatus X. PL 35. Col. 1984.

«Superstitio dicta eo quod sit superua aut superinstituta observatio. Alii dicunt a senibus, quia multis annis superstites per aetatem delerant et errant superstitione quadam, nescientes quae vetera colant aut quae veterum ignari adsciscant». Etym VIII. 3. 6. Isidoro de Sevilla. Etimologas… T. 1. P. 691.

Вторая этимология принадлежит Лукрецию, в ней слову «superstitio» придается смысл «установленного свыше». Исидор, цитируя ее, прибавляет, что она ошибочна19. Нигде более во всех двадцати книгах энциклопедии Исидора нам не встретилось подобных оценок. Причина такой оценки ясна: если «superstitio»

(суеверие) — это нечто установленное свыше, то оно не может являться отклонением от истинного богопочитания. Авторитет же Лукреция был настолько высок, что не привести его этимологию, хотя и с негативной оценкой, по-видимому, Исидор не мог.

Таким образом, в рассмотренном отрывке мы встречаем отличия «Этимологий» от их источников на всех трех уровнях:

построения текста, контекста конкретных цитат и их текста.

Оригинальной, разработанной Исидором, является, прежде всего, сама система понятий, обозначающих отклонения от истинного богопочитания, выстроенная на основе разрозненных цитат: ересь, имеющая самые большие, догматические, отклонения от истинного богопочитания, затем секта, которая имеет лишь дисциплинарные отличия, затем раскол, который не имеет отличий ни в учении, ни в практике, но является разделением среди верующих, и суеверие, которое просто является неким отклонением в благочестии.

Содержание этой системы также не полностью заимствовано из разных источников. В частности, этимологическое определение секты и суеверия, сама этимология слов «secta» (секта) и «schisma» (раскол), скорее всего, разработаны Исидором.

Можно предположить, что именно Исидором Севильским сформулированы и выбраны изо всего множества источников те, в частности, богословские посылки, которые сделались наиболее традиционными. Однако этот вопрос требует своего отдельного исследования.

У Сервия: «…aut secundum Lucretium (1, 65) superstitio est superstantium rerum, id est caelestium et divinarum quae super nos stant, inanis et superuus timor» (…или, согласно Лукрецию, суеверие относится к «сверху стоящим» вещам, то есть небесным и божественным, которые над нами «стоят», пустой и излишний страх). Servius Grammaticus. Qui feruntur in Vergilii Carmina commentarii VIII. 187. Цит. по: Jakobi R. Op.

cit. S. 252. У Исидора: «Lucretius autem superstitionem dicit superstantium rerum, id est caelestium et divinorum quae super nos stant; sed male dicit»

(Лукреций же говорит, что суеверие относится к «сверху стоящим» вещам, то есть небесным и божественным, которые над нами «стоят», но ошибается). Etym. VIII. 3. 7. Isidoro de Sevilla. Etimologas… T. 1. P. 691.

Э. Ю. Ширкова БФ. Кафедра истории Церкви и канонического права Науч. руков.

К. А. Максимович, д-р филол. наук Оценка событий двух периодов иконоборчества в Синодике в Неделю Православия (редакции 843 г.) В своем докладе я попытаюсь охарактеризовать отношение составителя текста Синодика в Неделю Православия к иконоборческим гонениям VIII–IX вв. в Византии и сравнить его с отношением некоторых других источников. Эти источники были отобраны в соответствии с двумя принципами: хронологическим и жанровым. По первому принципу были взяты имсточники ближайшие по времени к Торжеству Православия, по второму — имеющие жанровое сходство с синодиком. За неимением времени я не буду рассматривать различные гипотезы о процессе создания Синодика, а остановлюсь на самой распространенной, защищаемой Ж. Гуйяром: Синодик в Неделю Православия редакции 843 г. — это текст, составленный лично патриархом свт. Мефодием между 4 и 11 марта 843 г., сразу после возведения на кафедру. Текст задумывался, прежде всего, как литургический, и принадлежал к жанру «синодиков», т.е.

обработок актов соборов, используемых в богослужении.

Для анализа его отношения к иконоборчеству из сказанного важно сделать три вывода: 1) текст был составлен в большой спешке; 2) предназначался для всенародного ежегодного провозглашения и 3) благодаря авторству свт. Мефодия имел статус выражения церковной позиции.

При этом составитель текста ясно указывает, что его цель не описание истории иконоборчества, а воздаяние славы героям и анафемы антигероям этого периода и провозглашение догматов Православия. Оценка, таким образом, будет даваться скорее идеологическая, чем историческая.

Истории второго иконоборчества посвящено «Благодарение», вводная часть Синодика. Некоторые сведения содержат и персональные анафемы с многолетиями. Этот раздел достаточно краток: всего 60 строк в издании Гуйяра.

Автор решительно заявляет свою позицию: после установления иконопочитания появились победившие и побежденные. Рассказ ведется от собирательного «мы», иногда уточняемого эпитетом «недостойные». Без малого тридцать лет «мы»

претерпевали поругания1, притеснения2, тяготы3. Лицу «мы»

противопоставлены «враги Господни»4, или преследователи5, противники6. Отношение «мы»–«враги»–Господь по Синодику можно сформулировать так: «враги» беззаконно притесняют, причиняют страдания «нам» и хулят, бесчестят Бога; «мы», при этом, является страдательным лицом и лишь претерпевает несчастья и взывает к Богу; Бог, главное действующее Лицо, низринул, низверг, посмеялся над «врагами» и явил их трусами и беглецами7.

Для описания иконоборчества свт. Мефодий использует образ зимы, а Торжество Православия он сравнивает с приходом весны: «Был же в Иерусалиме праздник обновления и была зима (Ин 10.22), умопостигаемая ли, в которую иудейское племя подвигло против всеобщего Спасителя вихри и смуту убийства, или та, что удручает телесные чувства переменой воздуха к заморозкам. Ибо была, была и у нас зима недюжинная, но поистине изливающая свирепость великого зла — но расцвела для нас ранняя весна благодатей Божиих, в которую мы и сошлись воздать благодарение Богу за благой урожай, так что можно сказать, как в псалме: лето и зиму Ты учредил, вспомни же о них (Пс 73. 17–18)».8 За исключением уже упомянутого образа весны, при описании Торжества Православия автор использует военную лексику, символизирующую полный разгром «врагов»: сам Синодик в тексте обозначается как «памятник в честь победы над неприLe Synodikon de l'Orthodoxie: dition et commentaire / J. Gouillard, ed. P., 1967 (= Travaux et Memoires; 2) l. 24.

, Synodikon... l. 41.

, Synodikon... l. 41.

,Synodikon... l. 32.

, Synodikon... l. 42.

, Synodikon... l. 52.

...... (Synodikon... l. 22–23);...

... (Synodikon... l. 50–51).

Перевод дан по: Афиногенов Д. Е. «Повесть о прощении императора Феофила» и Торжество Православия. М., 2004. С. 147.

ятелем»9, победившие «возвратили себе» Церковь (возможный перевод: «мы отвоевали» — 10), Господь явил врагов трусами и беглецами, низверг их.

Немало интересного об отношении составителя Синодика ко второму иконоборчеству говорят и персональные возглашения. Во-первых, бросается в глаза явная асимметрия: анафематствованы лишь шестеро иконоборческих патриархов, тогда как вечная память провозглашена четырем православным патриархам, десяти епископам и пяти подвижникам. Совершенно отсутствуют анафемы епископам, поддерживавшим политику патриархов-еретиков. Значит ли это, что иконоборческий клир раскаялся в полном составе? По крайней мере, здесь можно видеть, как свт. Мефодий дает возможность всем иконоборцам покаяться, не внося их имен в списки анафематствуемых.

Далее патриархи-иконоборцы первого периода (Анастасий, Константин, Никита) названы «несвященными»11. Патриархи второго периода (Феодот, Антоний, Иоанн) «сменившими друг друга в нечестии»12. Им противопоставлены православные патриархи (Герман, Тарасий, Никифор, Мефодий) — «поистине Божии архиереи»13. Видно, что автор Синодика подчеркивает преемственность и незапятнанность церковной иерархии, в то время как вожди иконоборчества, как «несвященные», этой иерархии не принадлежат и никогда не принадлежали14.

, Synodikon... l. 52.

Synodikon... l. 1.

, Synodikon... l. 172.

, Synodikon... l. 174.

, Synodikon... l. 110.

Неслучайно так же, как отмечает Ж. Гуйяр, и расположение имен в диптихах. Все семь упомянутых епископов участвовали в соборе свт. Никифора 24 декабря 814 года и в беседе с императором Львом в царском дворце на следующий день. Ж. Гуйяр из этого делает вывод, что свт. Мефодий здесь опять подчеркивает преемство православного епископата, возводя его к собору свт. Никифора 814 года. Gouillard J.

Le Synodikon... P. 143–144. Диптихи прославляют пять подвижников:

Феодора Студита, Исаакия (Феофана Исповедника), Иоанникия, Илариона Далматского, Симеона столпника. Здесь представлены монашествующие всех традиций: от самого централизованного общежития (Феодор) до крайнего отшельничества (Симеон). Вероятно, под этим подразумевается единство православных перед лицом иконоборческой ереси. Большое число имен заметных деятелей борьбы за Православие отсутствуют в диптихах (например, братья Начертанные, Михаил Синкелл, Макарий Пелекитский, Никита Мидикийский). Ж.

Итак, в содержании исторической части Синодика можно выделить несколько существенных аспектов: 1) зима и весна как иносказательные образы иконоборчества и православия;

2) общая эмоциональная окраска: ликование по случаю победы над противниками; 3) внимание к вопросам преемственности:

«несвященность» иконоборцев и собор патриарха Никифора 814 г.; 4) отсутствие анафем иконоборческому епископату (кроме патриархов); 5) единство православных перед лицом ереси: монашество.

Ниже будут рассмотрены подробнее первые три аспекта.

Образы зимы и весны Как замечает Ж. Гуйяр15, тема зимы и весны в IX в. возникла из гомилии Григория Богослова «На неделю новую»16, однако заимствование, очевидно присутствующее в Синодике, не прослеживается в других текстах. Возможно, свт. Мефодий обработал витавшую в воздухе идею «зимы и весны», придав ей литературную форму и авторитет древности (правда, без ссылки на источник).

Образ «зимы», «бури» или «стужи» (, ) для представления иконоборчества был достаточно распространен в IX в. Использовался он двояко. Во-первых, многие источники описывают многочисленные природные отклонения, в том числе стужи и бури, которые Господь послал на Византию вследствие поругания святых икон и нечестия императоров.

Это хронисты: свт. Никифор (Краткая история), Георгий Монах, Генесий и Продолжатель Феофана. Во-вторых, для других источников слово «зима» является синонимом иконоборчества: встречаются, например, выражения «зима неверия», «зима нечестия», или восклицания, вроде «Кто же прекратит бурю?

Кто исцелит рану нашей Церкви? Кто, как не Тот, кто сказал морю — умолкни (Мк 4.39)», причем иногда явно указывается, что «буря» была обрушена императорами на православных.

Это: свт. Никифор (Обличение и опровержение), Генесий, Продолжатель Феофана, прп. Феодор Студит, некоторые гимГуйяр считает, что это объясняется тем, что часть из них не были византийцами (как Михаил, братья Начертанные), а другая (как Никита) не всегда была тверда в исповедании православия. Там же. P. 147.

Gouillard J. Le Synodikon... P. 45.

Gregorius Nazianzenus Theol. In novam dominicam (orat. 44). PG 36, col. 608 нографические тексты. Синодик использует оба подхода. В Приложении даны распространенные отрывки из сочинений хронистов и некоторых церковных писателей IX в., использующих образ зимы при описании иконоборчества.

Как ни странно, образ «весны» () для изображения Торжества Православия используется значительно реже. В выделенном круге источников он встречается лишь у прп. Феодора Студита и свт. Никифора Константинопольского (возможно, сюда можно отнести и выражение Продолжателя «Церковь расцвела»17). Причем прп. Феодор ограничивается лишь словосочетанием «весна Православия», никак не развивая его.

Под «весной» Феодор понимал именно Торжество Православия, которое он ожидал увидеть после свержения императора Льва и вступления на престол более умеренного императора Михаила II. У свт. Никифора образы весны гораздо более развернуты. Понимая под «весной» промежуток времени между первым и вторым иконоборчеством (т.е. с 787 по 813 гг.), он говорит о святых как о «весенних цветах красноречия», которые «расцвели в зиму неверия».

Как кажется, сопоставив выделенные отрывки, можно получить общую картину понимания иконоборчества как зимы и Православия как весны. Первое иконоборчество распространилось как суровая зима, принося православным неизмеримые страдания и мучения. В ответ на это нечестие и неверие Господь обрушил на Константинополь особые природные бедствия, связанные с лютым холодом и ужасными бурями18.

После этого наступила кратковременная весна правой веры, в которую святые, оплот божественных догматов, расцвели благочестием и красноречием19. Во второй период все повтоTheophanis Continuatus / ed. I. Bekker.

Bonnae, 1838. P. 154. l. 9). Рус. пер.: Продолжатель Феофана. Жизнеописания Византийских царей / изд. подг. Я. Н. Любарский. СПб., 2009 (2-е изд испр. и доп.).

О первом иконоборчестве см. у свт. Никифора («Краткая история»). Описывая бедствия в Константинополе, он не упоминает о том, что они были Божией карой, однако этот эпизод следует у него непосредственно после рассказа о Иерийском Соборе 754 г. Удивительно, как свт. Никифор, уделив иконоборческому собору всего несколько строк, сразу после этого на целой странице с очень подробными деталями перечисляет многочисленные природные катаклизмы, бывшие при имп. Константине Копрониме,.

Свт. Никифор: «Обличение и опровержение»: Nicephori Patriarche рилось заново. «Некоторый просвет воссиял» при императоре Михаиле II, однако вожделенная весна не наступила: при императоре Феофиле бедствия обрушились с новой силой как на православных, так и на императоров. Итог всему подводит Синодик, утверждая, что в 843 г. наконец «расцвела ранняя весна благодатей Божиих», и замечая, что и лето и зиму учредил сам Господь.

Ликование победителей Источники, осмысляющие события Торжества Православия, обычно делают это одним из двух способов: они пишут о Торжестве либо как о победе партии православных над партией еретиков, либо как о празднике единства. Рассмотрим здесь свидетельства трех хронистов (Генесия, Георгия Монаха, Продолжателя Феофана) и ближайших по времени текстов: церковной гимнографии, «Повести о перенесении мощей патриарха Никифора» Феофана Пресвитера.

Надо сказать, что сообщения хронистов о восстановлении иконопочитания крайне скудны, а их оценка этого события занимает еще меньше места. Итог споров об иконах Продолжатель Феофана формулирует в трех предложениях, которые можно привести здесь полностью: «и восстановила Церковь свою красу, ибо вновь стали непорочно совершаться святые Таинства. И расцвела православная Церковь и обновилась подобно орлу (Пс 102.2), согласно Писанию, а все еретики во вселенной подверглись унижению вместе с ересиархом... Такой предел от Бога положен был сей столь распространившейся ереси»20. Подобные пассажи можно найти и у Генесия и у Георгия Монаха. Видно, что хронисты относятся к Торжеству православия именно как к победе Церкви над врагами, как к очищению ее от вредоносных элементов.

Богослужебное осмысление Торжества Православия в полноте представляет оба подхода в двух частях службы Недели Православия: в каноне на чтение Синодика и в каноне на утрени. Канон утрени, по всей видимости, составлен прп. Феофаном Начертанным, т.е. не позже 845 г. Канон перед чтением Constantinopolitani Refutatio et Eversio......denitionis synodalis anni 815 / еd. J. M. Featherstone (Brepols; Turnhout, 1997).

Любарский Я. Н. С. 103–104 и 107. Троеточие обозначает пропуск речи, обличающей пороки ересиарха Иоанна Грамматика.

Синодика — самим свт. Мефодием (не позже 847 г.), что придает им статус ближайших по времени к событиям текстов и имеющих то же литургическое употребление, что и Синодик.

Безусловно, тема победы над противниками является основной в каноне, поющемся перед чтением Синодика. Канон всячески унижает еретиков-иконоборцев, постоянно прилагая к их именам уничижительные эпитеты.21 Канон прп. Феодора Начертанного на утрени представлят собой песнь церковному единству, радость по поводу соединения расторгнутых членов Церкви: «Превелие благодеяние видяще, руками восплещим: разстоящиеся уды Христовы совокуплены во единство, и Бога похвалим мир подавшего» (1 песнь 3 тропарь). В содержании канона можно выделить следующие ключевые мотивы: 1) прославление императоров Михаила и Феодоры за возобновление церковного мира (в каждой песни канона есть упоминание о благочестии царей); 2) радость по поводу наступившего единомыслия в Церкви. Напротив, практически отсутствуют линии разгрома еретиков, похвалы монашествующим и клиру. Его тема не победа над ересью, а церковное единство22. Это свидетельство становится еще более ценным, если учесть все более и более распространяющийся в историографии взгляд на борьбу православия с иконоборчеством как на борьбу между собой различных кланов и группировок. В смысле единства выражается и «Повесть...» Феофана Пресвитера23.

«Изгна Господь колесницу чуждих, и отдаде своя своим» (3 песнь, 7 тропарь), «Споспешницы прелести постыдитеся, и да погибнут вкупе с Антонием Феодот, и Лизик, и Феодор глубина погибели» (6 песнь, 3 тропарь)». Однако не забыта и линия единства, хотя проводится она значительно менее заметно: «Веселися пустыне и вселенная вся, горы вся сладость искапите, холмы возрадуйтеся, яко Христос Слово мир даде сущим на земли, и божественным церквам соединение веры»

(9 песнь, 2 тропарь).

Подробнее об этом см. в Асмус В., прот. [Рец. на кн.:] Афиногенов Д. Е. Константинопольский пат-риархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). М.,1997 // Богословский вестник 2004. Т. 4.

№ 4. С. 497–511. С. 505–507.

«А это (снискать милость Божию. — Э. Ш.) нельзя было сделать легко и благолепно, если бы не улеглась уже долгое время владевшая Церковью смута, и прежде напавший недуг не был возвращен к целости и здоровью, отчего разделившиеся во многих мнениях бесспорно и необратимо соединились бы друг с другом. Ибо тогда, если бы все сошлись в единомыслии, чистая и непорочная вера сохранялась бы Торжествуя Праздник Православия, Церковь в богослужении соединяет оба отраженных в разных источниках взгляда на событие: как на победу над врагами и как на соединение разделенных. В этом смысле Синодику отводится функция свидетельствовать победу и своим грозным содержанием пресекать все последующие попытки церковных раздоров (мысль, проведенная в каноне: «…аще бо паки возможете, паки побеждени будете»).

Экклесиология: вопросы преемственности Тема «несвященности» иконоборческих патриархов, их фактической непринадлежности к клиру достаточно распространена в источниках. Основная ее мысль заключается в следующем: Константинопольские патриархи никогда не уклонялись в ереси, друг другу передавая православие (Герман–Тарасий–Никифор–Мефодий). В то же время люди, занимавшие Константинопольскую кафедру во время иконоборчества, патриархами не были, а были лишь «несвященными» () или «так называемыми патриархами, а на самом деле смутьянами»

(). Также в источниках часто используется понятие «нечестивый» (), однако оно не используется в Синодике и по беглом ознакомлении с текстами имеет значение не строгое, а лишь выражающее некоторую негативную оценку.

Например, послание свт. Мефодия патриарху Иерусалимскому по вопросу о падших епископах: «(следует принять всех раскаявшихся епископов. — Э. Ш.) кроме лишь всеконечного, то есть последнего и первого злейшего врага истины Иоанна, который вообще никогда не являлся христианином и не имел места в клире, и никому не уделил его»24.

Среди хронистов подобной терминологии придерживаются Феофан Исповедник и Георгий Монах. Термин «» они прилагают иконоборцам первого периода: патриархам Анастасию и Константину25. Прп. Феофан также использует его в крепкой и нерушимой...» Повесть о перенесении мощей патр. Никифора: Аcta Sanctorum, Martii, 11 Р. 318. Рус. пер в: Афиногенов Д. Е.

Константинопольский патриархат... С. 196–203.

Послание патриарху Иерусалимскому... в: Афиногенов Д. Е.

Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997. С.179–181.

Анастасий: Феофан p.427, l.25, Георгий р. 753 l.15. Константин:

Феофан p. 428, l.8, Георгий p.755 ll.1–3. (Георгий монах приводится по отношении монофизитов Тимофея Элура и Севира Антиохийского.

Слово «» использует только Георгий Монах:

по отношению к Анастасию и Константину и два раза по отношению к Иоанну Грамматику26. Это словоупотребление, по всей видимости, можно отнести на счет крайней эмоциональной экспрессивности рассказа о иконоборчестве у Георгия.

Чаще всего, пожалуй, термин «» употребляет патриарх свт. Никифор в «Обличении и опровержении». Он использует его трояко: во-первых «несвященным», по его мнению, является иконоборческий собор 815 г.27, во-вторых, многие деяния этого собора были проведены «несвященно» 28 и, в-третьих, «несвященным» он называет Евсевия Кесарийского, чьи творения активно использовались на соборе29. Видно, что свт.

Никифор использует это слово в определенном смысле: приставкам «не-» в «несвященный» оказывается равной по значению приставкам «не-», «лже-», «псевдо-», а также подразумевается, что «незаконный» — «несвященный собор» по сути не является собором вообще.

Та же тема проведена в определении VII Вселенского Собора: участники собора 754 г. «дерзнули отвергать богоугодные священные приношения и назвали себя иереями, тогда как сами не были такими».30 Однако в окончательное анафематствование на VII Соборе эта характеристика не вошла: «Анастасию, Константину и Никите преемственно занимавшим константинопольскую кафедру, как новым Арию, Несторию и Диоскору, анафема!»31 Решая вопрос преемственности, Синодик выражает позицию Константинопольской патриархии, заявленную на VII Вселенском Соборе при патриархе Тарасии и поддержанную свт. Никифором. Он противопоставляет «несвященных»

иконоборцев «поистине Божиим архиереям» православным.

Для усиления этого противопоставления, возможно, в списке изданию: Georgii Monachi chronikon / ed. C. de Boor. Editio stereotypa correctior, cur. P. Wirth, Stugart, 1978.) Анастасий: р. 753 l.15, Константин: p.757 l.6, Иоанн: p. 798 l. 19 и p.802 l.15.

(ch. 27, l. 12)..

(в ряде мест. Например: ch. 29, l.29).

(ch. 88, l.21).

Деяния VII Вселенского Собора... // Деяния Вселенских Соборов. СПб., 2006. Т. 7. С. 283.

Деяния VII Вселенского Собора... // Там же. С. 293.

удостоенных «вечной памяти» епископов перечислены только участники собора свт. Никифора 814 г. — последнего легитимного собрания до Собора 843 г.

Итак, по отношению к периоду иконоборчества, Синодик иконопочитания — памятник в большей степени идеологический, чем исторический. Не делая никаких принципиально новых заключений о фактической стороне иконоборческих споров и их окончании, он выражает взгляд на них Константинопольской Церкви. Иконоборчество оценивается им как инородное вторжение, чуждое Церкви, которое она, укрепляемая Богом, смогла преодолеть, сохранив при этом полную преемственность в каноническом смысле (через четырех патриархов).

Синодик является «памятником победы над противником» и своеобразным предупреждением для всех замышляющих смуты. Во многих отношениях он развивает мысли, высказанные свт. Никифором.

А. С. Иванова МФ. Кафедра религиоведения Науч. руков.

С. А. Чурсанов, канд. филос. наук, канд. богосл. наук, доцент Понятие смерти в богословии Митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) Тема смерти как трагедии человеческого существования является остро актуальной проблемой богословия и всегда требует осознания и разрешения. В этой работе предпринята попытка осмыслить проблему смерти с помощью концепций современного богослова митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа.

Богословие митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа имело широкое влияние на православных, протестантских и католических теологов. Популярность теорий и идей митр. Иоанна Зизиуласа в современном мире обеспечивается его стремлением актуализировать в своих работах проблемы богословия применимо к жизни каждого члена Церкви. Главные темы теологии Зизиуласа — это свобода, инаковость человеческая и божественная, общение как связь, обеспечивающая единство Бога и человека, Церковь и мир.

В своей антропологии Зизиулас освещает проблему человеческого существования, полнота понимания которой невозможна без рассмотрения трагедии сотворенного мира — смерти. Тема смерти, разделения и индивидуализации появляется в разных работах Зизиуласа, таких как «Бытие как общение»

(1985), «Общение и инаковость» (2007); в статьях «Святое крещение и Божественная литургия» (1999), «Человек — священник творения» (1992) и воспроизводится внутри тем экклесиологии, эсхатологии и экологии. В связи с этим данная работа является попыткой систематизировать идеи Зизиуласа, относящиеся к понятию смерти и содержащиеся в вышеперечисленных произведениях.

(II) Святоотеческие определения Митрополит Иоанн Зизиулас, исследуя проблему смерти, привлекает учения следующих святых отцов Церкви: Максима Исповедника, Афанасия Великого, Игнатия Богоносца. Они по-разному формулируют определения смерти и по-разному описывают ее мотивацию.

Например, свт. Максим Исповедник обращает свое внимание на такие моменты: «Изначала похищенные прелестью наслаждения, мы предпочли смерть подлинно сущей жизни. И поэтому мы с благодарением несем телесный труд, умерщвляющий это наслаждение, чтобы, самой кончиной его упразднив вместе с ним и смерть, получить обратно вернувшуюся к нам жизнь, некогда проданную наслаждению, а теперь выкупленную малыми трудами плоти»1.

В свою очередь свт. Афанасий Великий в «Слове о воплощении» говорит о том, что «когда же смерть более и более овладевала через это людьми и тление в них оставалось; тогда род человеческий растлевался, словесный же и по образу созданный человек исчезал, и Богом совершенное дело гибло; потому что, как сказано выше, смерть превозмогала над нами по силе уже закона, и невозможно было избежать закона, так как Он, по причине преступления, постановлен был Богом»2.

Свт. Игнатий Богоносец склоняется к идее того, что «…так как все имеют конец, то одно из двух принадлежит нам, смерть или жизнь, и каждый пойдет в свое место»3.

Из приведенных цитат можно сделать вывод, что в первом случае смерть — это наказание, довлеющее над людьми; во втором случае — тление, исчезновение словесного образа; в третьем — это необходимость и несопоставимость с жизнью.

В этих изречениях святых отцов мы видим две проблемы:

необходимость определения сущности смерти, а также необходимость выявления путей ее преодоления. Определения понятия смерти и ее преодоления будут рассматриваться через три концепции Зизиуласа: («Смерть как индивидуализация и отказ от общения», «концепция тварного и нетварного», «человек и смерть мира).

Афанасий Великий, свт. Избранные творения. М.: Храм святых Космы и Дамиана на Маросейке, 2006. С. 105.

Там же.

Игнатий Богоносец, свт. Послание к магнезийцам. Рига. Латвийское Библейское общество.С. 317.

(III) Основные концепции митрополита Иоанна Зизиуласа, включающие в себя понятие смерти

1. Смерть как индивидуализация и отказ от общения «Смерть приходит в мир не как наказание за непослушание, а как результат индивидуализации природы, которой отныне подчинен весь космос»4, — так определяет ее Зизиулас.

Но откуда происходит индивидуализация природы? С момента грехопадения. Что стало в грехопадении первородным грехом?

«Этот индивидуализированный и индивидуализирующий Адам в нас и есть первородный грех. Из-за него «другой», т.е. все, что существует вне нас, превращается в конечном счете в нашего врага и «наш первородный грех» (Сартр)5. Индивидуализация проявляет себя как отрыв от общения с Богом, как признание человеком собственной самодостаточности и самостоятельности, вполне достаточной для жизни. Через нее происходит распад и фрагментация человеческой природы, она — причина «бытия к смерти» Хайдеггера и катализатор процесса деления и дробности, а затем тления и уничтожения.

Одной из последствий индивидуализации является неспособность человека обеспечить свою идентичность. Митрополит Иоанн Зизиулас формулирует это так: «Кульминацией неспособности обеспечить свою абсолютную идентичность в мире выступает смерть»6. Для каждого человека совершенно необходимо обеспечивать в мире свою идентичность как проявление собственной уникальности. В биологическом плане личностная идентичность утверждается через рождение потомства, «выживание родителей в собственных детях». Но даже таким образом идентичность человека обречена на беспрерывное умирание и не может быть сохранена как неповторимость личности. Митрополит Иоанн Зизиулас в связи с этой проблемой дает интересное определение аду: «Ад — это место смерти именно потому, что там отсутствует идентичность личности, общение с Богом, где наша сущность узнаваема как бытие с Богом. Мы живы, пока имеем общение с Богом и содержимся в его памяти, как только это прекратиться мы упадем в забвение и небытие»7.

Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. М.: Свято Филаретовский Православно-христианский институт, 2006. С. 102 Там.же. С. 105.

Там же. С. 43.

Там же. С. 48.

Следующее последствие индивидуализации — это трагедия биологической ипостаси. Биологическая ипостась человека рождается через эротическую любовь, которая выступает как необходимость и несет в себе зерна смерти: «Человек появляется на свет ипостасным телом, но оно окутано индивидуальностью и смертностью»8.

Отсюда следуют два вывода. Первый состоит в том, что смерть есть закономерный итог существования биологической ипостаси. Индивидуализм — это изоляция ипостасей; в конечном результате он оборачивается распадом ипостаси под действием смерти. А второй заключает в себе то, что биологическая ипостась человека проявляется в его теле, которое есть средство для общения, «но вместе с тем это маска лицемерия, крепость индивидуализма, знамение окончательного отчуждения — смерти. «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7.24)»9. Поэтому биологическая ипостась — не личность человека; но когда он пытается стать личностью через нее, то обречен на неудачу.

Рассматривая данную концепцию, можно выделить два основных последствия индивидуализации:

• самоотделение человека и его невозможность обеспечить свою идентичность;

• невозможность обеспечить выживание биологической ипостаси;

Единственным путем преодоления смерти здесь может выступать обретение человеком новой нетварной ипостаси. Господь наш Иисус Христос победил смерть через смерть — «самую жестокую муку для биологической ипостаси», и именно этот факт победы — Воскресения — позволяет нам верить в Него как в Бога. «Но то, что Он восстал из мертвых, отделило страдание от ипостаси: оказалось, что ипостась Христа не биологическая, а эсхатологическая или, иначе, тринитарная»10. Стало быть, Его ипостась нетварна, иначе как тварная «биологическая ипостась» могла бы победить смерть? Для всего человечества это означает лишь одно — в борьбе против смерти необходима новая ипостась — ипостась онтологической свободы, возрождения и вечной жизни, и она дается в лоне Церкви через таинство крещения.

Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение... С. 48.

Там же.

Там же.

Крещение выступает здесь как то, через что «Церковь становится матерью, которая, в отличие от обычной матери, рождает бессмертных детей»11. Поэтому после совершения таинства новая ипостась человека называется церковной — той, которая «означает веру человека в свою способность стать личностью, его надежду на то, что он реально обретет качество подлинной личностности. Иными словами, это вера и надежда на бессмертие человека как личности»12.

Что дает церковная ипостась?

С ее помощью тело преодолевает замкнутость и индивидуализм, потому что оно реализуется только через общение, свободное от действия биологических законов вплоть до преодоления смерти.

Это возможность бессмертия и победы личности в союзе с Христом.

2. Концепция тварного и нетварного Бог сотворил мир и дал ему начало. Но то, что имеет начало, имеет и конец; то, что существует, перестанет существовать — а значит, станет достоянием смерти. Поэтому смерть есть угроза возврата к небытию, до-тварному состоянию. Смерть принадлежит к сотворенной природе и к небытию или до-тварному состоянию. Тварное — трагично, ибо его существование детерминировано парадоксальным синтезом двух элементов, которые взаимно исключают друг друга — смерти и жизни, бытия и небытия.

На Халхидонском соборе значение Подвига Христа для всего сотворенного было оформлено в догмат о соединении во Христе двух природ нераздельно и неслитно. Нераздельность и неслитность природ во Христе стали ориентирами на пути к преодолению смерти.

Нераздельность означает, что между сотворенным и несотворенным бытием нет разделения. Все творения стремятся к автономному бытию и всем им угрожает смерть с того момента, как она стала возможностью разделения и распада. Сотворенное для того, чтобы жить, должно постоянно соединяться с чем-то несотворенным; любое творение, которое не соединяется нераздельно с несотворенным — умирает. Любое соединеИоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Богородице — Сергиева Пустынь, 2009. С. 79.

Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. С. 54.

ние в любви с Несотворенным (Богом) приносит бессмертие, так как все тварное обречено на гибель. Христос воплощает именно эту свободную волю соединения тварного и Нетварного как путь преодоления смерти.

Неслитность означает то, что природы сотворенного и Несотворенного соединены неслитно; это определяет то, что свойства одной природы никогда не будут свойствами другой.

Нераздельность и неслитность несут в себе два главных принципа, нарушение или отсутствие которых определяют в себе смерть: любовь и свобода. Благодаря соединению тварного и Нетварного нераздельно и неслитно Христос одержал победу над смертью, которая стала возможной только благодаря любви и свободе. В рамках своей концепции Иоанн Зизиулас полемизирует с актуальными и традиционными идеями восприятия смерти, такими как отождествление бессмертия души, моральной или юридической теории с решением проблемы смерти.

Бессмертие души не является гарантией против смерти и не является залогом ее преодоления. Душа не вечна, ибо сотворена. Душа не может быть идентифицируема с человеческим бытием. Но человек — это не только душа, и «христианская антропология не может представить себе человеческую идентичность без тела, потому что оно обеспечивает инаковость через общение»13. Следовательно, Бессмертие личности не основано на бессмертии души, но на Воскресении Христа и будущем воскресении тела. Душа может быть бессмертна благодаря милости Бога, но не по своей тварной природе. Потому что если душа по природе бессмертна, тогда личное выживание приобретает свойство необходимости. Даже Бог в этом случае оказывается бессмертен по Своей природе, т. е. по необходимости.

Для христианского же осмысления такое понимание создает трудности, так как представление о неизбежном бессмертии не совмещается со свободой Бога и, кроме того, ставит под угрозу личность».

Моральная или юридическая теория также не решает проблемы преодоления смерти. «Это традиционное представление западного реализма, которое было адаптировано пиетизмом, говорящим о том, что сотворенное может улучшить себя с Reid Duncan. Patristics and the Postmodern in the Theology of John Zizioulas. Pacica Theological Studies Association, Brunswick, 1988.

P. 313 помощью культивирования добродетелей»14. Согласно морали, творение может себя улучшить, но не спасти от смерти. Смерть не победить таким образом. Поглощение проблемой смерти, осведомленность в трагической реальности и недопустимости смерти — все это исчезает в современном мире. Пиетизм делает людей неспособными протестовать против существования смерти, они прячутся за своей верой в бессмертие души и утешают этим себя и других и считают, что бессмертие — это награда за их добродетель. Но, так или иначе, смерть — естественна для творения и ее невозможно побороть никакими самостоятельными усилиями сотворенного.

3. Человек и смерть мира Человек — творение, через которое грех и смерть вошли в мир как нечто, зависящее именно от личности, ее воли и соотнесения этой воли с жизнью мира. Согласно Зизиуласу, «человек как священник творения совершенно необходим самому творению, поскольку без этого соотнесения творения к Богу весь тварный универсум погибнет»15. Через человека мир вступает в отношения с Богом. Приобщаясь к Богу как к источнику бессмертия, мир преодолевает свою конечность и природную смертность. Митрополит Иоанн выражает идею о том, что человек как священник должен объединить мир и соединить его с Богом для вечной жизни. Корень экологической проблемы лежит в том, что человек в мире заменяет Бога собой, и тем самым обрекает мир на смертность и разложение. «Другими словами, человек отказался от роли священника творения, вместо этого сделав себя Богом в творении»16. В связи с этим Христос был явлен как Спаситель человека — причины погибающего мира. Христос взял на себя ту роль, от которой отказался падший человек — он стал священником творения, Новым Адамом, который возвратил миру надежду на бессмертие. Поэтому жизнь, смерть и воскресение Христа важны для всей Вселенной, не только для человека; хотя ради него Христос принял смерть, но с той целью, чтобы через него возродить мир и вернуть человеку его призвание, от которого тот отказался с момента грехопадения.

John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness.2007. P. 258.

Иоанн (Зизиулас), митр. Человек — священник творения // Православная беседа. 1992. №7. Богословие и философия.

Там же.

Итоги Митрополит Иоанн Зизиулас, освещая в своих произведениях тему смерти, рассматривая разные ее аспекты, постоянно пытается ответить на один вопрос: как человеку преодолеть необходимость своего существования, осознать его как результат своего свободного выбора и согласия? Кириллов — герой Достоевского — решается пережить онтологическую свободу через идею о том, что «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен убить себя…». Но это не есть реализация свободы — это ее нигилизация, ибо такая свобода разрушительна для бытия, ибо в ней самоутверждение оборачивается самоуничтожением. Здесь мы сталкиваемся с взаимопроникновением проблем свободы и смерти, которые еще ждут своего рационального разрешения, насколько это возможно.

В результате изучения произведений Иоанна Зизиуласа были выявлены следующие аспекты сотериологического понимания смерти и ее преодоления:

1) В контексте теории «смерть как индивидуализация и отказ от общения» смерть — это автономизация личности, ее самоотделение; как следствие этого — потеря идентичности, провоцирующая конечность культивируемой биологической ипостаси. Преодоление смерти выражается через рождение в новой церковной ипостаси — ипостаси онтологической свободы, возможной через таинство крещения и реализуемой в церковном пространстве непосредственного общения с Богом.

2) В контексте теории «тварное и нетварное» смерть — это отсутствие соединения сотворенного с Несотворенным, а преодоление смерти — это осуществление неслитной и нераздельной связи тварного и Нетварного.

3) В контексте теории «человек и смерть мира» смерть мира обусловлена отказом человека быть священником творения, проводником, через которого мир вступает в отношения с Богом. Смерть мира — это его изоляция от Бога по вине человека. Только реализация человеком своего призвания и осознание своей ответственности может преодолеть смерть мира и спасти его.

В конечном итоге митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас говорит о том, что «Пришествие Царства Божия немыслимо без предварительного прохождения народа Божия через «чистилище» искушений, скорбей и смерти. Самому Мессии следовало пройти через них, чтобы принести Царство, и народ Божий должен сделать то же самое»17. Но в тоже время (он настаивает на этом) особенно необходим активный бунт умирающего и страдающего тварного против смерти. Смерть не должна восприниматься как норма, как нечто непреодолимое и всевластное, ей должна быть объявлена непримиримая война. Только через соединение тварного с Нетварным, через рождение в Церкви новой ипостаси и ее реализацию на пути к общению с Богом через Евхаристию можно одержать победу над смертью, которая стала бы спасением, так как «Спасение действительно является победой над человеческой смертью и разделением.

Спасение как бегство от мира, не сопоставленное со смертью, не было бы истинным спасением творения»18.

Douglas H. Knight. The Theology of John Zizioulas Personhood and the Church. Printed and bound in Great Britain by Antony Rowe Ltd, Chippenham, Wiltshire, 2007. Р. 22 Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Богородице. Сергиева Пустынь, 2009.

В. Ю. Чекмарев МФ. Кафедра культурологии Науч. руков.

Н. Э. Юферева, канд.филол. наук Смех в контексте православной культуры.

Опыт построения нравственной классификации смеха Смех — явление, которое сопровождает человека от рождения до смерти. Темой смеха интересовались как античные философы, так и христианские святые. Научные исследования, посвященные феномену смеха, начали проводиться с середины XIX в. Одна из ранних работ под названием «Смех»

принадлежит французскому философу Анри Бергсону. О смехе писали также З. Фрейд, А. Шопенгауэр, Э. Кант, Т. Гоббс, Ф. Стендаль и др. Традиционной эта тема стала и для русской культурологии. М. М. Бахтин, Д. С. Лихачев, А. М. Панченко, С. С. Аверинцев — основные ее представители, которые занимались этим феноменом.

Проблема смеха в христианской культуре начинается с некой духовной осторожности, к которой призывают святые отцы. В частности, свт. Иоанн Златоуст говорит о том, что Христос в Евангелии никогда не смеется. Именно такое отношение к смеху прижилось на Руси после принятия христианства; но оно отнюдь не исчерпывает всех подходов к этой проблематике. Отношение русского народа к смеху всегда было неоднозначным, о чем свидетельствуют его пословицы и поговорки: «Где грех — там и смех», «И смех — и грех», «Добрый смех — не грех», «Со смехом-то и беда в полбеды живет». Неоднозначное отношения к смеху подтверждает тот факт, что и сама природа смеха неоднозначна. Смех бывает разным.

Цель данной работы — проследить отношение православной традиции к смеху в разных его проявлениях. Основная задача — классифицировать некоторые виды смеха по нравственному признаку, то есть выстроить его нравственную классификацию.

Следует уточнить, что мы имеем в виду под нравственной классификацией смеха. Это значит, что виды смеха мы будем Смех

–  –  –

отбирать по принципу его соответствия или несоответствия тому или иному виду христианской нравственности. Задача эта довольно непростая, так как непроста сама природа смеха.

Всякая классификация требует схематичного изложения, выстраивания системы, а смех очень мало общего имеет со схемой. Чаще всего он ее разрушает. Тем более, в нравственном отношении смех — стихия, в которой то и дело смешиваются разного рода мотивации,1 но тем ценнее может оказаться наше исследование. Христианин на протяжении всей жизни являМы по опыту знаем, сколько раз совесть ловила нас на незаметных подменах предметов смеха, на внутренних отступничествах и сдвигах духовной позиции, которые именно смех делал возможными»

(С. Аверинцев. М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 13).

ется в некотором смысле укротителем стихий, которые так и норовят подмять его под себя.

В то же время у нас нет морализаторского желания научить, как можно смеяться христианину, а как не должно. Это чаще управляется не какими-то внешними правилами, а внутренним строем человеческой души. Неслучайно говорят именно о чувстве юмора, а не о каком-нибудь законе или правиле юмора.

Наша задача — показать некоторые ориентиры, а не выстроить жесткие границы.

Итак, учитывая тот факт, что границы смеха размыты, постараемся все же определить некоторый порядок в отношении христианства к смеху.

Христианский смех Смех юродивых Помещая смех юродивых в данную классификацию, следует сказать, что нет какого-то определенного типа смеха, которым они пользуются. Смеются они над кем хотят и как хотят, в зависимости от поставленных целей. Могут хохотать, подшучивать, иронизировать, дурачиться, а тем более одурачивать других.

Иногда их смех бывает очень жестоким, но этот смех — средство «ругатися миру», «обличая грехи сильных и слабых и не обращая внимания на общественные приличия».2 Каков бы этот смех ни был, даже если он выглядит аморально, у юродивого он всегда нравственно оправдан, так как он сообразует его не с общественной моралью, а с Высшей Моралью, с призывом Самого Христа. То, что позволено юродивому, не позволено обычному человеку. Традиционная настороженность Православия к смеху не распространяется на юродивых: они — «сверх закона», и их смех — «сверхзаконное» средство3.

Сюжет из жития свт. Василия Блаженного демонстрирует границы дозволенности смеха юродивого и обычного человека. Святой запрещает девице, смеющейся над его наготой, «смеятися невежественно», то есть насмехаться над «убожеством», при этом сам юродивый в голос смеется над бесом, испугавшимся крестного знамения4.

Панченко А. М. Русская история и культура: Работы разных лет.

СПб.: Юна, 1999. С. 393.

Там же.

Там же. С. 397.

Самоосмеяние Особенность такого вида смеха состоит в его направленности на себя самого, на смеющегося. Смеясь над собой, человек, с одной стороны, замечает свои недостатки, с другой — обличает проблемы, касающихся всех.

Сергей Сергеевич Аверинцев говорит, что это единственный тип смеха, который можно назвать по-настоящему христианским. Это смех, уничтожающий привязанность к себе, своему эгоизму. Некоторые виды смеха над другими также можно интерпретировать как самоосмеяние. Смех над угрозой — это смех, побеждающий страх в самом себе перед этой угрозой. «Даже христианские мученики смеются над пытками, чтобы посрамить, обесславить и обратить в ничто силу страха»5.

В одном замечательном произведении немецкого писателя Джеймса Крюса «Тим Талер, или Проданный смех» рассказана история потери радости и смеха ради безбедного существования, ради денег. Мальчик заключает важную сделку, которая дает ему, казалось бы, все — но отбирает возможность шутить и смеяться. Вскоре мальчик понимает свое несчастье и несчастье своих подельников. Оно заключается в том, что эти люди не могут посмеяться над собой и своими проблемами. Мальчик отправляется в долгое путешествие, возвращает смех, а вместе с ним и радость жизни. Теперь многие проблемы его жизни кажутся скорее смешными, чем опасными, и не грозят своей огромностью и нерешимостью.

В этом случае мы снова видим, как смехом можно крушить идолов денег, славы, власти — идолов, заслоняющих в душе человека Идеал.

Ко всему прочему, смех над собой является верным средством против гордыни, он низводит нас с высоты самомнения и дает возможность увидеть, что вокруг тебя есть что-то еще, заслуживающее внимания. Что-то великое, может быть, гораздо большее, чем ты сам. А это осознание дает возможность удивляться — удивляться красоте человека, мира, Бога, наконец.

Аверинцев С. М. М. Бахтин как философ. С. 11.

Смех как отдых Примером смеха такого типа может послужить нам рассказ из древнего Патерика.

«Некто, ловя в пустыне диких зверей, увидел, что авва Антоний шутливо обращается с братиями, и соблазнился. — Старец, желая уверить его, что иногда бывает нужно давать послабление братиям, говорит ему: положи стрелу на лук свой, и натяни его. — Он сделал так. — Старец опять говорит ему:

еще натяни. — Тот еще натянул. — Старец опять говорит: еще тяни. — Ловец отвечает ему: если я сверх меры буду натягивать, то переломится лук. — Тогда авва Антоний говорит ему: так и в деле Божием, — если мы сверх меры будем налегать на братий, то от приражения они скоро сокрушаются. Посему необходимо иногда давать хотя некоторое послабление братии…»6.

Приведем еще один пример из жизни подвижника, близкого к нам по времени. Вот фрагмент из жития прп. Серафима Саровского: «Сам о.Серафим, вспоминая свои молодые годы, говорил: “Вот и я, как поступил в монастырь-то... на клиросе тоже был, и какой веселый-то был... бывало, как ни приду на клирос-то, братья устанут, ну и уныние нападает на них, и поют-то уж не так, а иные и вовсе не придут. Все соберутся, я и веселю их, они и усталости не чувствуют... ведь веселость не грех... она отгоняет усталость, да от усталости ведь уныние бывает, и хуже его нет, оно все приводит с собою...”»7 Эти примеры достаточно полно разясняют, почему веселость и шутка не грех и даже помощник в духовной жизни, «так как отгоняет усталость, от которой и уныние бывает».

Юмор В определении юмора большинство словарей отмечают его доброжелательность, необидность, выражение положительных эмоций. Приведем определение из толкового словаря В.

Даля:

«ЮМОР — веселая, острая, шутливая складка ума, умеющая подмечать и резко, но безобидно выставлять странности нравов или обычаев; удаль, разгул иронии…». Помещая юмор в данную графу, мы ориентируемся преимущественно на опреДревний патерик, изложенный по главам. 3-е изд. М.: Изд. Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 1899. Ст. 53.

Преподобный Серафим Саровский и его советы // Русский духовный центр. М., 1993. Ст. 40.

деление, данное В. Я. Проппом, который называет юмор добрым смехом8.

Юмор имеет множество положительных аспектов — это знает каждый, кто не обделен чувством юмора.

Некоторым святым юмор служил средством назидания. Самым ярким примером этого являются два Оптинских старца:

прп. Антоний и прп. Амвросий, которые часто наставляли своих чад рифмованными фразами и поговорками, вызывающими улыбку, а порой и остроумными шутками, жестко обличавшими. Приведем некоторые из них: «Кто крепко на Бога уповает, тому Бог во всем помогает»; «Не унывай, а на Господа Бога уповай»; «Легче болеть брюхом, нежели духом». А вот как преподобный Антоний отвечал на некоторые жалобы: «Сожалею я о Вашей сестрице, что она лишилась зрения одним глазом. И я тоже пользуюсь одним глазом, но на Бога смотреть можно. Так и Вы посоветуйте от меня сестрице своей, чтобы ясным глазом смотрела она к небу, а другим — на суету сует, чтобы не видеть ее».9 Казалось бы, здоровье — великая ценность, и потеря его — трагедия, но это не помеха для общения с Богом. Большинство исследователей смеха отмечают способность последнего низводить высокое. Святой Антоний с сожалением, но и с добрым юмором напоминает о приоритетах жизни христианина, низводя здоровье с его пьедестала.

Эти и другие примеры показывают, как с помощью юмора можно разрешать житейские трудности и направлять мысли от приходящих ценностей к вечным.

Жизнерадостный смех Жизнерадостный смех — это предельное выражение веселости и радости человека. Этот тип смеха, несомненно, может быть причислен к христианскому. Это радость, которая стреЮмор есть некоторое душевное состояние, при котором в наших отношениях к людям мы сквозь внешние проявления небольших недостатков угадываем положительную внутреннюю сущность. Этот вид юмора порождается некоторым благосклонным добродушием»(Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре. М., 2006. С. 134).

Преподобные Оптинские старцы Амвросий и Антоний. Наставления пословицами и поговорками, духовные поучения и размышления. Изд. Сретенского монастыря. Сестричество Святителя Петра, Митрополита Московского. М., 2002.

миться самовыразиться, выливаясь в смех. Благодарение за радость жизни, за нечто прекрасное.

Совершенную радость, по учению Церкви, человек может получить только в Боге. Этот смех совершенно оправдан морально. Вспомним, как приветствовал приходящих к нему Серафим Саровский: «Радость моя, Христос воскресе!». Наверняка при таких словах и сам святой, и пришедший к нему человек улыбались. Кроме того, преподобный сам с радостью вспоминает, как мы упомянули ранее, о своей веселости и шутках на клиросе.

О радости в Священном Писании и в Священном Предании написано много. Апостол Иаков начинает Соборное Послание призывом к радости: «Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа, двенадцати коленам, находящимся в рассеянии, — радоваться». Апостол Павел много говорит о радости: «Впрочем, братия, радуйтесь, усовершайтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны, — и Бог любви и мира будет с вами» (2 Кор 13.11); и далее: «Всегда радуйтесь» (1 Сол 5.14).

Сам Христос в заповедях блаженства призывает к радости и даже веселью: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас» (Мф 5.11–12). Возникает вопрос о том, как эта евангельская радость связана с нашей темой — темой смеха.

Действительно, стоит отметить, что веселье, радость и смех — слова не совсем синонимичные. Радость не всегда выражается в смехе, бывают и слезы радости. К слову заметим, что существуют слезы, которые так и норовят превратиться в смех.

Это очень заметно бывает у детей. Для нас важно не то, всегда или не всегда радость выражается в смехе, а то, что радость в принципе являет собой веселое расположение духа, в котором зачастую рождается и юмор, и смех. Апостолы и Христос почти не говорят о смехе, как не говорят и об улыбке10, но много говорят о радости; а из опыта жизни мы знаем, что трудно скрывать улыбку, когда она в сердце, трудно не шутить в радостном расположении духа. Трудно не смеяться, когда ты весел.

Возможно, вследствие акцента не на внешнее, а на внутреннее в человеке. Радость — внутреннее состояние души человека, а улыбка и смех — внешнее ее проявление.

Пограничный смех. Нейтральный смех Существуют такие виды смеха, которые трудно подвести под какую-либо нравственную категорию.

Сатира Определение сатиры нам предлагает энциклопедия Брокгауза и Ефрона: «Сатира, поэтич. обличение людских пороков и страстей, несовершенства общественного строя, в лирической эпической и драматической форме…». Современная энциклопедии отмечает, что «…сила сатиры зависит от социальнонравственной значимости позиции сатирика».

Сатира находится в тесной связи с личностью сатирика, поэтому может становиться и нравственной, и безнравственной — в зависимости от того, у кого в руках находится. Это может быть как смех над пороком и грязью, так и смех над святостью и чистотой.

Примеры нравственной сатиры можно почерпнуть у христианских классиков — таких, как Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, А. П. Чехов, М. А. Булгаков. Из европейских классиков в первую очередь хочется назвать К. С. Льюиса и Г. К. Честертона.

Примеры обратного можно найти в недалекой советской истории, когда устраивались партийные «суды» над Богом;

вспомним, как шумела пресса, высмеивающая христианство и самого Христа11.

Смех как риторический прием Самым ярким примером использования смеха в риторических целях является античный жанр «псогос»12. Отцы Церкви иногда пользовались этим жанром в своих полемических высказываниях.

Например, находим у святого Василия Великого:

«Как же быть правой мысли у тех, у кого и ноги кривы?»13. У преподобного Викентия Лиринского: «А с противоположной стороны какие-нибудь жабы, моськи, мухи издыхающие жужжат православным...»14. Протодиакон Андрей Кураев поясняет данные высказывания: «…это было в порядке вещей в античной Аверинцев С. М. М. Бахтин как философ. С. 18.

— ругаю.

Василий Великий, свт. Творения. Ч. 6. Сергиев Посад, 1892. С. 238.

Цит. по: Кураев Андрей, диакон. Святые люди и их книги. URL:

http://www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=591. Дата обращения: 11.04.2011.

риторике — как языческой, так и христианской... То, что сегодня этот стиль кажется недопустимым — это одно из прорастаний той евангельской “закваски”, что постепенно квасит тесто человеческой культуры и истории. И в этом вопросе лучше быть “модернистом”, лучше ориентироваться не на образцы античной и патристической эпохи, а на нормы современного этикета»15. Оказывается, то, что было позволительно когда-то святым, для нас сегодня представляется сомнительным.

Апостол Павел в Посланиях, иронизируя, называет лжеучителей или лжеапостолов «Высшими апостолами»(2 Кор 11.5;

12.11; 11.13).

Исследователь Е. М. Верещагин, рассматривая образ Апостола Петра в макарьевских Великих Минеях-Четьях, отмечает, что зачастую в этих текстах Петр предстает как хитрец и шутник. Так, приводится рассказ о принародном состязании Первоверховного Апостола с Симоном Волхвом в городе Верит (современный Бейрут). Симон клевещет на Петра, утверждая, что тот призывает на город землетрясение, а Петра с улыбкой иронизирует и обращает клевету на пользу себе и Богу, угрожая и весь город искоренить, если народ не поверит ему16.

Нехристианский смех Злой смех. Циничный смех. Кощунственный смех В данном пункте нашей классификации мы не считаем нужным разграничивать виды смеха, перечисленные в заглавии (кроме того, к ним можно добавить еще некоторые виды), так как в данном контексте считаем значения этих эпитетов достаточно близкими.

Вот как определяет цинизм Большой энциклопедический словарь: «ЦИНИЗМ –(от греч. kynismos учение киников) нигилистическое отношение к человеческой культуре и общепринятым правилам нравственности; см. также Аморализм».

Циничный смех рождается от превозношения себя над другими. В православной аскетике такое состояние именуется гордыней. А каждый христианин знает, что «всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится»

Кураев Андрей, диакон. Святые люди и их книги...

Верещагин Е. М. Необыкновенный образ апостола Петра, как он обрисован в Макарьевских Великих Минеях Четиях // Русская словесность. 1995. № 1. С. 11.

(Лк 18.9–14). Первый, кто возгордился — это Диавол… Естественно, смех, который исходит от злорадства и от гордости, совершенно чужд духу православного учения. Вершина такого смеха, коренящегося в низах ада, — это смех над Богом.

И этот смех имел место в истории.

Именно он был оружием тех, кто распинал Христа: «…и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря:

радуйся, Царь Иудейский! И плевали на Него и, взяв трость, били Его по голове. И когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу, и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие» МФ(27. 29–31)17.

Даже если сделать скидку на то, что смеющиеся так над Сыном Божиим не верят, что Он Бог, это нисколько не оправдывает их. Смех над умирающим от страданий человеком сам по себе представляется злым, циничным и кощунственным смехом.

Смехотворство О таком смехе упоминает апостол Павел в посланиях к Ефесянам: «А блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым. Также сквернословие и пустословие и смехотворство не приличны вам, а, напротив, благодарение» (Еф 5.4). Мы видим, что смехотворство здесь стоит в ряду с пустословием и сквернословием. И то, и другое возникает в людях из-за внутренней пустоты и стремления чем-то эту пустоту заполнить. В сегодняшней культуре мы часто встречаемся с такого рода смехом. Масс-медиа стремится заполнить им пустоту эфира, будь то телевидение, радио, пресса или интернет, одновременно заполняя пустоту человеческих душ.

Известный русский поэт начала ХХ в. Саша Черный замечательно описывает такой смех и культурную обстановку, в которой он рождается. Приведем отрывок из его стихотворения:

Юмористическая артель Все мозольные операторы, Прогоревшие рестораторы, Остряки- паспортисты, Шато-куплетисты и бильярд-оптимисты Также смеются и над распятым Христом — ЛК(23.35), МК(15.31).

Валом пошли в юмористы.

Сторонись!

Заказали обложки с макаками,

Начинили их сорными злаками:

Анекдотами длинно-зевотными, Остротами скотными, Зубоскальством И просто нахальством.

Здравствуй, юмор российский, Суррогат под английский!

Галерка похлопает, Улица слопает...

Остальное — неважно.

Раз-раз!

В четыре странички рассказ —

Пожалуйста, смейтесь:

Сюжет из пальца, Немножко сальца, Психология рачья, Радость телячья, Штандарт скачет,

Лейкин в могиле плачет:

Обокрали, канальи!

Самое время для ржанья!

Небо, песок и вода, Посреди — улюлюканье травли...

Опостылили исканья, Павлы полезли в Савлы, Страданье прокисло в нытье, Безрыбье — в безрачье...

Положенье собачье!

Чем наполнить житье?

Средним давно надоели Какие-то (черта ль в них!) цели – Нельзя ли попроще: театр в балаган, Литературу в канкан.

Ры-нок тре-бу-ет сме-ха! … Бывает смех от пресыщенности и самодовольства. О нем говорится и в Заповедях блаженства: «Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете» (Лк 6.25). Святой Феофан Затворник предостерегает нас от того, чем не следует «шутить»: «Грехами и малыми шутить не следует. Кто считает важным праздное слово, или взгляд на что-либо увлекшийся, или смех несдержанный и так далее? Видим, однако ж, в словах Господа строгое их осуждение вообще у всех людей; у приявших же Господа и извинительные грешки могут оказаться не извинительными. Потому благодарно приемли, когда посещает скорбь»18. Как показывают приведенные примеры, бывает время, когда смех и праздность недопустимы, так как отвлекают от спасительной скорби. Это подтверждают и слова Апостола Иакова: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам; очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные. Сокрушайтесь, плачьте и рыдайте; смех ваш да обратится в плач, и радость — в печаль» (Иак 4.8–9).

Таким образом, мы видим примеры, осуждающие смех, который происходит от греха (пресыщенности и самодовольства), и смех, который, заслоняя грех, не позволяет его разглядеть, заглушает голос совести. Такой смех Апостол призывает обратить в плач.

Итак, сам по себе смех не является ни греховным, ни праведным, но есть данность — божественный дар, которым человек распоряжается в зависимости от строя своей души.

–  –  –

Воплощение этических и эстетических идеалов христианства в личности отца Василия Зеньковского Тему этических и эстетических идеалов христианства интересно рассматривать на примере жизни конкретного человека, исторически близкого и понятного современному человеку.

Образ о. Василия Зеньковского, священника и ученого, — «духовного отца русских педагогов и русской молодежи»

в эмиграции1, обладает большой назидательной силой. Живые свидетельства его современников, которые нам еще доступны, говорят о деятельном воплощении христианских этических и эстетических идеалов в образе его жизни. Актуальность обращения к личности отца Василия Зеньковского связана с современными задачами, стоящими перед церковным сообществом:

это развитие церковного социального служения, активизация работы с молодежью, широкое развитие научной, образовательной и миссионерской деятельности представителей Церкви.

Данная работа построена на анализе трех типов источников — печатных публикаций о. Василия и о нём, материалов личных архивов представителей русской эмиграции Парижа, архивов Церкви Введения во Храм Пресвятой Богородицы, Свято-Сергиевского Подворья, РСХД, а также личных бесед с современниками о. Василия. Были исследованы написанные и подготовленные к изданию В. В. Зеньковским в 30–60-е гг. работы, периодика с воспоминаниями современников, вышедшая непосредственно после кончины о. Василия в 1962 году.

Автору удалось познакомиться с материалами личного архива Н. К. Рауш де Траубенберг, в котором хранятся письма о. Василия, в том числе переписанные Л. А. Францкевич, фотографии.

В архивах Церкви Введения во Храм Пресвятой Богородицы, Свято-Сергиевского Подворья, РСХД были изучены машиВестник РСХД. № 61. Париж, 1961. С. 5.

нописные тексты о. Василия, воспоминания современников о нем, протоколы собраний РСХД, Религиозно-Педагогического кабинета. В личных беседах с духовными чадами о. Василия были выявлены интересные подробности его жизни и деятельности. Мы беседовали с Н. К. Рауш де Траубенберг (Париж, ноябрь 2007), которая была духовным чадом о. Василия на протяжении многих лет, находилась у его постели в момент кончины и Е. Ю. Бобринской (Париж, декабрь 2008) — также духовным чадом о. Василия.

Современники о. Василия отмечали его жертвенную любовь к людям и стремление передать им свет Христов. Отец Василий всегда подчеркивал важность «умения жить с людьми и для людей», говорил, что «лучше непоследовательность, но любовь, чем справедливость, соединенная с равнодушием или холодным безучастием»2. Бесконечная его доброта и отзывчивость выражались в готовности всегда принимать у себя, выезжать в самые отдаленные пригороды Парижа для утешения и поддержки. Жил он очень скромно, в темной комнатке на первом этаже, полностью обвешанной иконами и фотографиями духовных чад, кроме книг у него практически ничего не было3.

Здесь он часто принимал пожилых, одиноких, бездомных, чтобы они смогли душевно отогреться и подбодриться. Н. К. Рауш де Траубенберг вспоминает: «К нему приходили бомжи, просто посидеть в его крошечной комнате, они сидели и отдыхали, пока о.

Василий работал. Он очень много помогал, раздавал все, что у него было. Когда к нему приходили домой на исповедь, он всегда угощал чаем со свежей булочкой и вареньем, зная, что люди приходят с работы. Для нас это было так уютно!»4. Никогда о. Василий не забывал поздравить близких с днями рождения и именинами, для каждого у него был подарок, с охотой быстро отвечал на все письма. Сам всегда помогал и непрестанно призывал окружающих его людей «не терять ни одного случая делать добро»5.

Зеньковский В. В. Задачи и пути социального воспитания / /Бюллетень Религиозно-педагогической работы с православной молодежью.

1935. № 1 (5). Париж: Изд. Рел.-пед. кабинета при Православном Богословском институте в Париже. С. 11, 13.

Бобринская Е. Ю. Воспоминания. Из беседы, состоявшейся в Париже. Декабрь, 2008.

Рауш де Траубенберг Н. К. Воспоминания. Из беседы, состоявшейся в Париже. Ноябрь, 2007.

Личная переписка В. В. Зеньковского с духовными чадами // Из архивов Н.К. Рауш де Траубенберг.

Удивительная способность не ограничивать свое время для ближних соединялась в нем с расписанным по часам личным временем. Всех своих духовных чад он также призывал придерживаться «бюджета времени». «Отец Василий принадлежал к тем редким людям, у которых на все есть время и которые все делают вовремя и никогда не опаздывают. Такие люди очень редко не исполняют своих обещаний. Объяснить это можно не только доброй волей и самодисциплиной, но и исключительной трудоспособностью. Отец Василий работал без преувеличения 16 часов в сутки, не теряя даже пяти минут времени между двумя делами и визитами»6, — вспоминал проф. С. С. Верховской. Семья Верховских и о. Василий были очень дружны, более десяти лет жили в одном доме, о. Василий столовался у них, поднимаясь на 5 этаж к завтраку и обеду.

Для всех знавших о. Василия были очевидны его любовь к Церкви, церковным службам, дар душеводительства и душепопечения, дар проповедничества и учительства и особый дар примирителя. Его называли «совершенным пастырем»7, служил он благоговейно и просто, в лучших традициях русского духовенства. Отец Алексей Князев, духовное чадо о. Василия, вспоминает, что, став священником, тот вдруг по-новому вырос и расцвел. «Претворенное благодатью священства, все это богатство человечности, любви и знания позволяло отцу Василию, как духовнику, с особой силой убедительности раскрывать каждому всю правду о нем самом и, тем самым, ставить его на путь, ведущий к жизненному знанию Бога… Никто другой не умел так, как он, легко и быстро помочь человеку разобраться в запутанности своего внутреннего мира, а также, и в омраченной грехом такой же сложности его внешних отношений личных, семейных, общественных и часто, увы, церковных… Порой, все это вместе соединенное, позволяло отцу Василию приводить души кающихся к подлинному, чудесному благодатному обращению»8. Среди его духовных чад были миряне, многочисленные священники, старшее поколение и молодежь, как люди образованные, так и некнижные простецы. «Отцу Василию не было свойственно клеймить грехи и звать к героизму. Он говорил, что никогда ничего не ждет от людей, но благодарен за всякое добро, которое он Памяти отца Василия Зеньковского. Париж: Р.С.Х.Д., 1984. С. 50.

Там же. С. 49.

Там же. С. 14–17.

в них находит и сожалеет о всяком в них зле.»9, — говорил С. С.

Верховской.

Писатель Борис Зайцев вспоминает, как приезжал к ним с женой по утрам со Святыми Дарами отец Василий. «Иногда получал я небольшие записочки от него, что приходится несколько отложить из-за нездоровья. Но потом все наверстывалось, и этот старый, больной человек всегда входил с улыбкою и оживлением в наш дом, принося Свет Христов. «Я всегда встаю в шесть часов утра и несколько работаю сначала…» — говорил он. Так вот и начинался его труднический, во многом подвижнический и аскетический день»10.

После смерти о. Сергия Четверикова, о. Василий занял положение фактического общепризнанного духовного руководителя Русского Студенческого Христианского Движения. Церковно-общественная деятельность отца Василия отличалась неимоверной широтой. Самая ответственная из его функций была связана с участием в Епархиальном Совете, сначала как представителя от мирян, а с 1942 г. от духовенства. С 1953 по 1957 г. о. Василий председательствовал в Епархиальном совете.

Благодаря терпению, миролюбию и абсолютной лояльности духу церковности и церковному порядку ему всегда удавалось достигнуть разумного разрешения проблем.

Отец Василий имел все иерейские награды. Предпочитал служить вторым священником, больше исповедовал (на исповедь к нему всегда стояла длинная очередь). Через несколько лет после окончания войны, при митрополите Владимире, кандидатуру о. Василия предложили в епископы, но это оказалось ему не по сердцу. Свой отказ он объяснял нелюбовью к парадной и церемониальной стороне епископской деятельности, тем, что он служит Церкви как священник, профессор, декан Института и председатель РСХД. Опасался, что в качестве епископа не сможет отдавать достаточно времени своим прежним делам, за которые чувствовал особую личную ответственность. Вспоминают, как один из его прихожан, упреждая события, пожертвовал в храм для будущего епископа Василия две рипиды, дикирий и трикирий. Отец Василий, будучи очень остроумным и любившим иногда пошутить, подметил: «На плохую лошадку ставите»11. С. С. Верховской считал отказ от Памяти отца Василия Зеньковского. С. 50.

Там же. С. 21.

Виктор Юрьев, протопр. Слово на парастасе 7 августа «К кончине прот. Василия Зеньковского» // Русская мысль. № 1886. 1962.

епископства ошибкой отца Василия, подчеркивая, что Церковь от этого пострадала12.

Все вышеназванные качества личности священника и ученого особенно трогали молодежь, которая шла за отцом Василием и очень его любила. Сам он был бесконечно предан работе с молодежью, посвятил этому большую часть своей жизни.

Участие в создании РСХД и выработке его идеологии позволило о. Василию с соратниками создать особый дух культурного православного братства, спаянного любовью к ближнему и выстроенного по принципу христоцентричности13. С особым трепетом современники вспоминают ранние Литургии, которые так любил служить отец Василий. В 7 часов утра в храме собиралась молодежь. О. Василий служил один, предельно просто, а вся молодежь пела. Причащались все, он всегда призывал к частому причащению. Это были удивительные Литургии, запомнившиеся присутствующим на всю жизнь14.

Задачу Движения о. Василий полагал в том, «чтобы привести молодежь ко Христу, к Церкви, затем утвердить ее в жизни в Церкви и сделать из нее сознательных и ответственных строителей жизни Церкви, которые готовы были бы с ранней молодости отдать свои силы, свои дарования на служение Христу»15.

Движение мыслилось о. Василием как организм, формирующий церковную интеллигенцию, которой предстоит строить православную культуру. «Отец Василий все делал, чтобы молодежь оставалась бы верной Христу, Его истине, но не на путях принуждения внешнего авторитета, а только на путях свободной принадлежности Церкви»16. Архиепископ Георгий (Тарасов) называл отца Василия «неутомимым свидетелем о Православии на Западе»17.

Научная и педагогическая деятельность В.В. Зеньковского в Париже была связана с Богословским Институтом, где ему Памяти отца Василия Зеньковского. С. 49–50.

Из архивов Н. К. Рауш де Траубенберг // Личная переписка.

Письмо от 05.06.61.

Бобринская Е. Ю. Воспоминания. Из беседы, состоявшейся в Париже. Декабрь, 2008.

Памяти отца Василия Зеньковского. С. 25–26.

Там же.

Струве П. Б. К сороковому дню кончины // Русская мысль. 1962.

№ 1890.

было вверено преподавание психологии, истории философии, педагогики, апологетики и истории религии.

О нем вспоминают: «Философию читает В.В. Зеньковский, сильный, незаурядный философ, ученый-педагог, посвятивший себя широкой общественной деятельности. В эмиграции он состоит председателем РСХД. Опытный руководитель, любящий молодежь, он очень популярен среди юношества. Человек золотого сердца, кроткий, жертвенно преданный своему долгу»18. О. Василий имел большое личное влияние в совете профессоров «благодаря его мудрости и умеренности», к тому же «он больше всех заботился о финансовом благосостоянии Института: хлопотал о деньгах, составлял бюджет, следил за его проведением в жизнь, иногда бывал арбитром в решении деликатных финансовых вопросов»19.

При непосредственном участии о. Василия с целью «положить начало образованию семьи церковно настроенных педагогов»20 был создан Религиозно-педагогический кабинет, которым он заведовал до своей кончины. При кабинете была собрана обширная и ценная библиотека по религиозному воспитанию, велась живая религиозно-педагогическая деятельность, созывались многочисленные педагогические съезды.

Сам отец Василий вплоть до 1958-го года был редактором «Бюллетеня Религиозно-Педагогической работы с православной молодежью», к данному начинанию он сумел привлечь даровитых и убежденных сотрудников.

Судьба архивов кабинета и ценнейшей религиозно-педагогической библиотеки в настоящее время неизвестна. Нам удалось выяснить, что частично Бюллетени хранятся в архивах Франции, России (в ГАРФ — 3 года выпуска), Америки.

О. Василий много писал о красоте. Однако, эстетизма в его облике, по воспоминаниям современников, не было. Он не обращал внимания на свой внешний вид, который свидетельствовал о том, что о. Василий жил без семьи. Носил старенькую штопаную рясу, жил в очень простой и бедной обстановке.

Единственным, на что он всегда находил деньги и что занимаСвято-Сергиевское Подворье в Париже. К 75-летию со дня основания. Париж: Приход храма прп. Сергия. СПб: Алетейя, 1999. С. 46.

Памяти отца Василия Зеньковского. С. 46.

Вопросы Религиозного воспитания и образования. Париж: Изд.

Религиозно-педагогического кабинета при Православном Богословском институте в Париже, 1927. С. 81.

ло практически все место его квартирки, были книги. В редкие часы отдыха слушал классическую музыку, которую очень любил.

О. Василий настаивал на том, что способность человека ориентироваться на высокие эстетические идеалы, как правило, способствует и его духовно-нравственному развитию. В формировании эстетических идеалов растущего человека значительную роль отводил семье и школе. Много внимания уделял семейной жизни своих духовных чад — помогал, советовал, улаживал семейные конфликты, очень любил венчания.

Отмечая исключительное значение эстетической сферы в духовном созревании человека, священник-ученый утверждал возможность «питания» души через приобщение ее к красоте, возможность использования эстетических сил в целях укрепления духовной жизни. Однако эстетическое вдохновение, преображающая сила прекрасного должны быть закреплены «трудом» души. Без напряжения души эстетическое вдохновение может служить её расслаблению и росту безответственности и особого, эстетически окрашенного, легкомыслия21.

Отмечая необходимость связывания эстетической сферы с религиозной жизнью души, о. Василий писал о возможности пророческой функции искусства как о некоем предварении Царства Божия, «пришедшего в силе и славе»22, подчеркивал, что Православие ищет «преображения человеческой души и культуры изнутри»23.

Л. А. Зандер, внимательный критик и комментатор философского наследия о. Василия, отмечал, что его жизнь и сочинения «могут послужить путем через провалы секуляризованной мысли по направлению к вечной истине, которая, в свою очередь, должна стать закваской культуры, философии и православной педагогики» 24.

Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Ч. I. Париж: YMCA PRESS, 1934. С. 241.

Прот. Василий Зеньковский. Наша эпоха. Париж: Изд. Религиозно-педагогического кабинета при Православном Богословском Институте в Париже, 1952. С. 29.

Зеньковский В. В. Идея православной культуры // Собр. соч.:

В 2 т. Т. 1. М.: Русский путь, 2008. С. 37.

Зандер Л. А. Отец Василий Зеньковский / Пер. с фр. // Архив Зандера. Парижский Свято-Сергиевский институт (машинопись).

Личность и творчество отца Василия Зеньковского, его многосторонние интересы и неиссякаемая жажда познания служат примером служения Церкви высокообразованного и культурного человека. Личность отца Василия являет собой деятельное воплощение христианских этических и эстетических идеалов в жизни одного человека. Его работы актуальны не только своими темами, но и тем, что в них священник и ученый не предлагает окончательного ответа на поставленные вопросы, а словно приглашает к диалогу, побуждая к размышлениям и принятию самостоятельных решений.

П. А. Якимов ПФ. Кафедра педагогики и методики начального образования Науч. руков.

А. В. Агеева Духовные аспекты девиантного поведения подростков Идея данного исследования появилась в результате знакомства с научными наблюдениями доктора психологических наук, академика Российской академии Образования Владимира Самуиловича Собкина. Исследователь показывает, что у подавляющего числа старшеклассников, отождествляющих себя с православием, структура базовых ценностей практически полностью схожа с соответствующей структурой у школьников, исповедующими атеизм или придерживающихся религиозно нейтральных взглядов1. Эти данные вызывают естественный вопрос: какой ключевой момент упущен в воспитании подростков, если их убеждения никак не влияют на жизненные приоритеты, и в чем основные причины таких итогов?

Тема данной работы непосредственно связана с интересами общества, ведь девиантное поведение подразумевает наличие поступков, противоречащих общепринятым правилам и представляющих определенную опасность для общества. Термин «девиантное поведение» (от англ. deviation — отклонение) обозначает поведение, отклоняющееся от принятого, приемлемого поведения в определенном обществе. В медицинской классификации девиантное поведение не выделено в качестве отдельной нозологической единицы и не рассматривается как патология, не является строго определенным медицинским понятием.

Проблема неадекватного социальным нормам поведения детей вызывала беспокойство во все времена. Древнегреческий философ Сократ говорил: «Они все время спорят с родителями, они постоянно вмешиваются в разговоры и привлекают к себе внимание, они прожорливы и тиранят учителей...». Эти Психология подростка / Под ред. А. А. Реан. СПб.: ПРАЙМ-ЕВРОЗНАК, 2007. С. 99.

слова о детях, прозвучавшие в пятом веке до Рождества Христова, в первую очередь следует отнести именно к подростковому возрасту. Проблема девиантного поведения нашла отражение в научных трудах в ракурсе психофизиологического развития ребенка, с другой стороны, она хорошо освещена Отцами Церкви с духовной точки зрения, однако научное сопоставление этих двух подходов никогда не производилось.

Актуальность исследований в этом направлении определяется, во-первых, тем, что, по данным многих исследователей, подростковый возраст является самым сложным периодом в жизни человека, даже может быть назван периодом «нормальной патологии» (Л. И. Божович). Слово «патология» происходит от греческого — страдание, боль, болезнь, соответственно, мы сталкиваемся с нормативными для данного возраста страданиями и болезненными состояниями. Во-вторых, в некоторых классификациях делинквентное поведение (нарушение закона) является одним из видов девиантного, и углубленное понимание механизмов девиантного поведения — факторов, непосредственно провоцирующих или сопровождающих его — поможет в улучшении методик работы с данной возрастной группой.

Изучив особенности девиантного поведения подростка и факторы, его порождающие, через сопоставление описания и в творениях святых отцов, и в трудах ученых, мы сможем поучить более полную картину всего происходящего с детьми в этот период. Что могло бы позволить в итоге найти тактику, позволяющую сгладить процесс перехода во взрослую жизнь, а также скорректировать методики воспитания и образования подростков.

Уточним возрастные рамки, определяющие подростковый возраст. В разных научных трудах период подросткового возраста в совокупности вкладывается в диапозон от 10 до 18 лет. Однако большинство ученых называют промежуток с 10 до 15 лет, выделяя в нем раннюю стадию — с 10 до 12 и позднюю — с 13 до 15 лет. При этом первая фаза напрямую связана с пубертатным периодом, вторая — обусловлена психофизиологическими изменениями в организме подростка (см. работы Т. В. Алейниковой2).

Алейникова Татьяна Вениаминовна (1931 г.р.) — д-р биол. наук, профессор, академик Нью-Йоркской АН, профессор кафедры физиологии человека и животных РГУ.

Физическое развитие сопровождается ослаблением памяти, внимания; происходит «телесное оформление» пола (см. в работах В. В. Зеньковского), рост массы тела отстает от темпов роста скелета, что определяет внешний вид: плоская, узкая или даже впалая грудь, затрудняющая дыхание, тонкая костлявая вытянутая фигура, неравномерное и непропорционально развивающееся тело, неуклюжесть в движениях.

Главным симптомом начала подросткового возраста большинство ученых называют «чувство взрослости», подросток оказывается между двумя культурами, к одной из которых он принадлежать уже не хочет, а в другую войти еще не может (Шаповаленко И. В.3, Реан А. А., Мудрик А. В., Склярова Т. В). Д. И. Фельдштейн4 замечает, что подросток не просто хочет подражать взрослому, а реально желает быть участником дел и отношений взрослых, «ставит себя в ситуацию взрослого в системе реальных отношений»5. Трудности формирования системы взаимоотношений с взрослыми связаны с неадекватной (завышенной) оценкой собственных знаний, умений и возможностей. Кроме того, нужно отметить, что мир взрослых по той же причине не всегда готов на равных вступать во взаимодействие с подростками.

Ведущим фактором социализации (встраивания в общество) становится общение в группе сверстников. Семья продолжает оказывать существенное влияние на подростка, однако отодвигается на задний план. Незначительное влияние продолжают оказывать соседи, среди которых могут быть «значимые»

для подростка взрослые. Отдельным фактором социализации являются СМИ (телевидение, компьютер, Интернет, мобильный телефон и контент для него).

Таким образом, подросток сталкивается с целым ворохом проблем, обусловленных особенностями развития, проблемами самостоятельного вхождения в общество и зашкаливающей Ирина Владимировна Шаповаленко — канд. психол. наук, доцент кафедры общей психологии и психологии труда РГСУ, доцент кафедры возрастной психологии МГППУ.

Давид Иосифович Фельдштейн — д-р психол. наук, профессор, член-корр. РАО, действительный член АПСН, специалист в области психологии развития.

Хрестоматия по возрастной психологии // Д. И. Фельдштейн, ред.

2-е изд.,доп. М.: Институт практической психологии, 1996. С. 253.

или, наоборот, заниженной самооценкой, весьма весомой в проблеме девиантного поведения.

Б. Г. Мещерякова и В. П. Зинченко6 в качестве причины девиантного поведения указывают на невозможность достижения поставленной цели общественно принятым способом.

Значимо и то, что факторы, предрасполагающие к асоциальному поведению, общество воспринимает толерантно (описания фактов насилия, аморального поведения и т.п.), чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить о содержании большинства телепередач, фильмов и компьютерных игр.

Здесь следует перечислить три этапа психического развития, через которые проходит подросток в общении со взрослыми и со сверстниками, выделенные И. В. Шаповаленко и

Д. И. Фельдштейном:

1. 10–11 лет — «локально-капризный» этап, в процессе которого подростку требуется признание от взрослого его значения и возможностей;

2. 12–13 лет — «право-значимый» этап, в процессе которого ребенок не только осваивает свои обязанности, но и заявляет о своих правах;

3. 14–15 лет — «утверждающе-действенный» этап, то есть этап с более высоким уровенем приобщенности к позиции взрослого, ответственного человека, способного выполнять серьезную социальную роль7.

Система отношений «подросток–подросток»:

1. 10–11 лет — желание быть среди сверстников и что-то делать вместе;

2. 12–13 лет — стремление занять определенное место в коллективе;

3. 14–15 лет — стремление к автономии и признанию ценности собственной личности.

Названия периодов указывают на поэтапное достижение подростками цели, заложенной в этот возраст самой природой.

В условиях переоценки своих возможностей достижение этих целей затруднительно, что дает толчок девиации.

Авторы коллектив книги «Психология подростка» под редакцией А. А. Реана8 главной причиной девиантного поведеБольшой психологический словарь. 3-е изд. М.: ПРАЙМ-ЕВРОЗНАК, 2002.

Хрестоматия по возрастной психологии. С.253–254.

Реан Артур Александрович — д-р психолого-педагогических наук, ния подростков называют расхождение самооценки с оценкой окружающих, при этом не имеет значения, завышена она или занижена, важен сам факт наличия подобного конфликта.

Обращаясь к главному симптому подросткового возраста, мы приходим к выводу, что уже в самом подростковом возрасте заложен механизм, провоцирующий девиантное поведение.

Есть цель возраста, есть проблема ее достижения (зашкаливающая или заниженная самооценка), заложенная самой природой, — реальное несоответствие заявляемым требованиям.

Налицо конфликт оценки с самооценкой, срабатывающий как детонатор девиантного поведения.

Вполне объяснимый парадокс, если обратить внимание на факторы социализации, актуальные на данном этапе жизни ребенка, и принципы их работы. Основной ареной реализации подростка становится группа сверстников. Приспосабливаясь к группе, демонстрируя для этого отличное от общепринятых норм поведение, подросток тем самым обосабливается от мира взрослых и на базе усвоенных ранее ценностей начинает формировать собственную шкалу. И здесь мы частично находим ответ на главный вопрос исследования. Ребенок по привычке продолжает считать себя православным (атеистом или вообще никем), но ценности уже начинает формироваться в ориентации на группу сверстников, которые обладают порой очень разными взглядами.

В обществе одновременно сосуществуют различные нормативные культуры — от научных до криминальных. Человек одновременно может принадлежать к нескольким группам, в каждой из которых своя субкультура и своя система ценностей, порой диаметрально противоположные. Многие из подобных объединений демонстрируют поведение, отличное от общепринятых норм или даже противозаконное, однако поведение каждого отдельного участника группы сложно назвать девиантным, поскольку оно полностью согласовано с правилами и ценностями этой группы. Есть примеры положительной роли подобных объединений, в частности, деятельность ранних христианских общин на территории языческой Римской импепрофессор СПБГУ, член-корр. РАО, член научно-методического совета по психологии Министерства образования РФ, член Президиума Федерации психологов образования России, президент Фонда и НПУ «Развитие социальных инноваций», зам. председателя экспертного Совета по педагогике и психологии ВАК РФ.

рии. С другой стороны. в качестве подобного примера можно упомянуть «Молодую гвардию», состоявшую из молодежи и действовавшую на территории, оккупированной фашистами Луганской области (г. Краснодон).

Однако, при кажущейся внешней замкнутости молодежных объединений, они по-прежнему остаются под контролем взрослого. Имеет место следующий выделенный учеными феномен: при кажущейся замкнутости молодежных сообществ, эмоционально зарядить их общение под силу только человеку взрослому (А. В. Мудрик, Т. В. Склярова, Ж. К. Дандарова и многие другие). Возникает резонный вопрос: какому взрослому? Ответ на него уже был дан: это значимые взрослые среди соседей, среди родственников, в том социальном мире, на который подросток ориентирован и, конечно же, лица, влияющие на подростков через СМИ. Этот последний источник моделей девиантного поведения и одновременно агент социализации, пожалуй, самый страшный из перечисленного списка.

На очередном этапе социализации группа сверстников автономизируется от мира взрослых, демонстрируя отличные от общепринятых модели поведения. Параллельно группа формирует собственные нормы, правила и систему ценностей, на доступном подростку уровне осмысленные, понимаемые и принимаемые. Идет распределение ролей в группе, создается своеобразный проект маленькой взрослой жизни. Возникает новый механизм, управление которым остается в руках взрослого, действующего через эмоциональную подпитку.

Следовательно, управляя этим механизмом, взрослый упускает некую важнейшую деталь, которая приводит к обозначенным В. И. Собкиным последствиям.

Митрополит Иерофей Влахос, рассуждая об устроении души человека, пишет: «Мы совершенно не подозреваем, что помимо разума существует сила, обладающая большей ценностью — ум, то есть сердце». Ум и разум (от греч. ) — это два параллельных рода деятельности души. «Вся наша культура — это культура утраты сердца», — пишет митрополит Иерофей.

По его словам, многие отождествляют ум с разумом, и, как мы можем заметить, речь идет о такой составляющей человеческой души, которая в нашем понимании не совсем связана с умом.

Однако именно этой части души человека предстоит выбирать между добрым и злым путем, между нормой и отклонением. Ей и принадлежит право решения, какая из общественных норм приемлема, какая недопустима, а через какую можно смело перешагнуть (что и происходит в виде так называемого девиантного поведения, а на самом деле, является следствием неверного выбора «умной» составляющей души подростка, вполне возможно, кем-то специально направляемого)9.

Митрополит Иерофей так говорит о невозможности решения этой проблемы одними средствами психологии: «Сегодня многие пишут, что человек может достичь самопознания при помощи самоанализа и психоанализа. Но это — прелесть, способная довести человека до ужасных последствий. Занимаясь анализом, он скорее дойдет до шизофрении».

Софья Сергеевна Куломзина10 находит следующий выход для подростков: «…необходимо чтобы их вера стала частью их собственного жизненного опыта, их собственного мышления, их собственной нравственной жизни», «этому можно способствовать в открытых свободных беседах, участием молодежи в Церковной жизни, а главное — дружбой с ним». Об этом же старец Паисий Святогорец говорит: «Не оказывая давление на юного человека, не наступая ему на горло, должны помочь ему избрать ту жизнь, которая ему по плечу… … Мы имеем право лишь на то, чтобы помочь душам юных самим найти свой путь».

Итог работы таков: душа подростка требует пищи, нынешний механизм ее питания требует существенных изменений и доработки. Взрослому вполне под силу регулировать и направлять процесс внутригрупповых норм и ценностей, но положительный результат возможен лишь при благоразумном управлении и направлении деятельности группы, а также при грамотно продуманном и организованном досуге молодежных объединений. Подростковый возраст — это период жизни ребенка, наиболее походящий для сознательного формирования им самим собственной системы ценностей, в то же время, процесс такого формирования подвластен контролю и коррекции со стороны взрослого, а группа сверстников является не только основной ареной реализации, но и основным стимулом к самоизменению подростка.

Православная психотерапия. М.: ТСЛ, 2007.

Софья Сергеевна Куломзина — профессор, педагог Русского зарубежья.

Кроме того, необходимо каким-то образом нейтрализовать разлагающую составляющую в СМИ, дающую основные модели девиантного поведения. Также нужно рассмотреть возможность организации досуга молодежных объединений на базе приходских храмов РПЦ. Опыт подобной работы уже есть, осталось его изучить и грамотно реализовать, и это, на наш взгляд, является важной темой дальнейших исследований.

У. В. Бурлакова ИФ. Кафедра истории России и архивоведения Науч. руков.

свящ. А. Постернак, канд. ист. наук, доц.

Образование воспитанников Московского воспитательного дома в период управления императрицы Марии Феодоровны В эпоху Просвещения, которая пришлась в России на период царствования императрицы Екатерины II, было положено начало Московскому воспитательному дому. Создание этого учреждения связано с именем крупнейшего деятеля второй половины XVIII в., ревнителя общественного просвещения Ивана Ивановича Бецкого. Он выступил с предложением создать принципиально новое заведение в России, которое было бы не просто «детским домом», но учебно-воспитательным учреждением с четко продуманной системой воспитания, общего образования и профессиональной подготовки, где воспитательные цели являлись бы доминирующими.

По мысли первых учредителей Московского воспитательного дома, его питомцы должны были составить в будущем среднее сословие, сословие вольных людей: ремесленников, мастеров, фабрикантов и т. д, способных служить государству делами рук своих. Это привело к тому, что при Воспитательном доме со временем образовался ряд фабрик и мастерских, большая часть из которых не давала положительных результатов. Образование питомцев в этот период было узкопрофессиональным.

Гораздо больший интерес представляет система образования Московского воспитательного дома при императрице Марии Феодоровне. Павел I, взойдя на престол в 1797 г., передал управление Воспитательным домом своей супруге, которая начала реформировать его воспитательную и, конечно, образовательную систему. Глядя на вещи гораздо практичнее своих предшественников, она заботилась не столько о создании нового сословия, сколько о нуждах конкретных воспитанников.



Pages:   || 2 |
Похожие работы:

«Вестник ПСТГУ Гусарова Екатерина Валентиновна, III: Филология ИВР РАН, СПб 2014. Вып. 5 (40). С. 22–32 ekater-ina@mail.ru ЦЕРКОВНАЯ ИЕРАРХИЯ В ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВОЙ ЭФИОПИИ Е. В. ГУСАРОВА В настоящей статье рассмотрена история становления в Эфиопском государстве церковной, а отчасти и тесно связанной с не...»

«Н еввстеыя досед гетізн ъ і его п р и. В ь исторіи днпровскаго козачества ясныя и связпыя исхорическія данный начинаются лишь съ половины X V II столтія. Про­ должительная борьба, возникшая при Богдан Х тіьш гц ком ъ, и крупный переворотъ пъ исторіи южно-русскаго края, бывшій ея результатом...»

«сроки Тема уроков компетенции Основные компоненты понятия Модуль № 1. Сведения об органических веществах Общие 1Теория Бутлерова. Познакомить с историей и Изомерия, Предпосылки её предпосылками создания гомологи, создания теор...»

«Коллектив авторов Строение и история развития литосферы Серия "Вклад России в Международный полярный год 2007/08" Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=8344484 Строение и...»

«Сергей Черников УДК 355.083(470) РОССИйСкИй гЕНЕРАлИтЕт 1725–1730 гг.: ЧИСлЕННОСтЬ, НАцИОНАлЬНЫй И СОцИАлЬНЫй СОСтАв* Based on a wide range of archival and published sources, the article dwells upon the personnel and the ethnic and social structure of the Russian general staff in 1725–1730. The author demonstrates that within a five-year period,...»

«ОАО "Первомайская Заря" Годовой отчет 2013 —————————————————————————————————————————— ГОДОВОЙ ОТЧЕТ Европейский стандарт и российская история. Красота и функциональность, традиции и современные технологии. _...»

«1 А.И.Субетто Серия: "Истоки Ноосферизма"Николай Яковлевич Данилевский: философ истории, предтеча "евразийства" как течения русскофилософской мысли, цивилизационного подхода к анализу социокультурной динамики и раскрытия логики мировой истории Эпиграф "Прогресс состоит не в том, что бы все шли в одном направлении, а в том, что бы всё поле...»

«Алевтина Корзунова Бани и народные средства http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=6190755 Алевтина Корзунова. Бани и народные средства: Научная книга; Москва; 2013 Аннотация Эта книга посвящена великой здравнице всех времен и...»

«Венчание "Мельников И.В." Венчание / "Мельников И.В.", 2012 ISBN 978-5-457-19384-0 Брачный обряд имеет давнюю и древнюю историю. Еще в патриархальные времена союз мужчины и женщины считался особым установлением. Однако, к великому сожалению, об обрядах того времени нам мало что известно. Прародителем обряда венчания послужил о...»

«Ученые записки университета имени П.Ф. Лесгафта. – 2016. – № 8 (138).36. Pavlovi, R. (2015), “Differences in time of start reaction and achieved result in the sprint disciplines in the finals of the Olympic games in London and the World championship in Moscow”, Sport Scientific & Practical Aspects, Vol....»

«СОБОЛЕВСКАЯ АЛЕКСАНДРА ИГОРЕВНА СИСТЕМАТИЗАЦИЯ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ (теоретико-правовой аспект) Специальность 12.00.01. – Теория и история права и государства; история учений о праве и государстве АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандида...»

«ГЕОРГИЕВ Павел Валентинович Афинская демократия в отечественной историографии середины XIX – первой трети XX вв. Специальность: 07. 00. 09 – Историография, источниковедение и методы исторического исследования Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук Казань 2009 Д...»

«МБУК Ремонтненского сельского поселения "Ремонтненская центральная библиотека" Библиотечная статистика Методическое пособие с. Ремонтное 2016 г. ББК 78.34 К 53 Библиотечная статистика: методическ...»

«К.В. Хадисова СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ЗАРУБЕЖНЫХ И ОТЕЧЕСТВЕННЫХ МОДЕЛЕЙ СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ Монография Москва УДК 316.6 ББК 88.5 Х14   Автор К.В. Хадисова, ст. преподав...»

«Кузьминова Екатерина Федоровна СИБИРСКИЕ ВЫСШИЕ ЖЕНСКИЕ КУРСЫ В Г. ТОМСКЕ (1910-1920 ГГ.) Специальность 07.00.02 – Отечественная история Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук Томск – 2006 Работа выполнена на кафедре современной отечественной истории ГОУ ВПО "Томский...»

«Роговицкий Дмитрий Александрович НАРОДНАЯ ПАРТИЯ И ИСПАНСКАЯ СОЦИАЛИСТИЧЕСКАЯ РАБОЧАЯ ПАРТИЯ В 1996–2004 гг.: РАЗНОГЛАСИЯ И КОНСЕНСУС Раздел 07.00.00 – исторические науки Специальность 07.00.03 – всеобщая история Автореферат диссертации на соискание ученой степ...»

«http://vmireskazki.ru vmireskazki.ru › Сказки Кавказа и Ближнего Востока › Арабские сказки 1000 и 1 ночь (Рассказ о Ганиме ибн Айюбе (продолжение) (ночи 40-45)) Арабские сказки И, услышав его речи, оба негра засмеялись и сказали: Ты дерьмо, сын дерьма и лжешь отвратительной ложью! И потом они сказали третьему негру: Расскажи нам твою...»

«Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. Вып. XX Н. И. ХРАПУНОВ, Н. В. ГИНЬКУТ КРЫМ В 1784 г. ПО СВИДЕТЕЛЬСТВУ ФРАНЦУЗСКОГО ПУТЕШЕСТВЕННИКА БАРОНА ДЕ БАРА1 Среди многочисленных записок путешественников, побывавших в Крыму вскоре после присоединения его к России, выделяется сочинение франц...»

«УДК 821.161.1-31 ББК 84(2Рос=Рус)6-44 Е92 Серия "Po ck et boo k" Оформление А. Саукова В оформлении обложки использована репродукция картины "Исмена", 1908 г. художника Джона Уильяма Годварда (1861–1922) Серия "100 глав...»

«Н. В. Сикачина Делаем модные тату и рисунки хной Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=11084105 Делаем модные тату и рисунки хной / [сост. Н. В. Сикачина]: ООО "Книжный клуб “Клуб семейного досуга”"; Белгород; 2014 ISBN 978-966-14-7767-3,...»

«1 Иудаизм Cтенограмма лекции Ветхозаветный иудаизм. Говоря об иудаизме нужно четко разделять два совершенно разных явления Ветхозаветный иудаизм который возник с конца 3 тысячелетия до рождества Христова и Поз...»

«Валерий Евгеньевич Шамбаров Казачество: путь воинов Христовых Серия "Русская история" Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=6493226 Казачество: путь воинов Христовых. /...»

«УДК 821.111-313.2(73) ББК 84 (7Сое)-44 К41 Серия "Темная башня" Stephen King UNDER THE DOME Перевод с английского В.А. Вебера Компьютерный дизайн Е. Коляды Печатается с разрешения автора и литературных агентств The Lotts Agency и A ndrew Nurnberg К41 Кинг, Стивен. Под Куполом : [роман] /...»

«Russkaya Starina, 2014, Vol. (10), № 2 Copyright © 2014 by Academic Publishing House Researcher Published in the Russian Federation Russkaya Starina Has been issued since 1870. ISSN: 2313-402X Vol. 10, No. 2, pp. 94-104, 2014 DOI: 10.13187/rs.2014.2.94 www.ejournal15.com UDC 373 Nurseries for Infants during Worl...»

«Неделя в исламской истории (1 7 шабана) Дамир Хайруддин www.guliyev.org/facts www.musulmanin.com/author/damir 961-1554. ПРОРЫВ ОСМАНСКОГО ФЛОТА ЧЕРЕЗ ОРМУЗСКИЙ ПРОЛИВ 1 шабана 961 года от Хиджры (2 (12) июля 1554) после переоснащения и починки 15 турецких галер ос...»

«Юлия Монакова Подвенечное сари. Русские девушки в объятиях Болливуда Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=303502 Подвенечное сари. Русские девушки в объятиях Болливуда: РИПО...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.