WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

Pages:     | 1 || 3 |

«САДЫКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ (К 80-летию со дня рождения профессора М.Б. Садыкова) ИСТОРИЯ. ОБЩЕСТВО. ЧЕЛОВЕК Материалы межвузовской научно-практической конференции 2 ноября 2012 года КАЗАНСКИЙ ...»

-- [ Страница 2 ] --

Однако, на наш взгляд, с определенного момента времени скука перестала выполнять свои экзистенциальные функции. Одна из причин этого состоит в появлении высокоорганизованной отрасли капиталистического производства, нацеленной на развлечение (или от-влечение) широких масс. Это дает нам повод рассматривать скуку как проблему образа жизни современного западного человека в частности и индивидуализированного общества в целом. В данной перспективе явление скуки предстает перед нами как объект социальной философии.

Мы считаем необходимым начать с того, что скука как феномен общественного масштаба есть продукт развития капиталистических отношений. В самой природе капиталистического производства заложено постоянное саморасширение и самовозрастание объемов выпускаемой им продукции. Очевидно, что конвейерный способ производства был неизбежен. Вслед за Марксом, утверждавшим приоритет общественного бытия над общественным сознанием [3], мы предполагаем, что данный способ производства оказал соответствующее воздействие на мировоззрение и мировосприятие западного общества. Иными словами, конвейер как апогей повторения становится стуктурообразующим элементом новой системы ценностей, создавая при этом новый тип человека. Именно в таком контексте и возникает скука как всеобщее явление. До этого мы могли говорить о скуке только как о феномене, характерном для определенных экономически независимых слоев общества. Несмотря на внутреннюю устойчивость, сама форма капиталистических отношений все же менялась: по мере совершенствования средств производства капитал становился все менее предсказуемым и более независимым от традиционных условий своего развития и существования [4].



На современном этапе развития капиталистических отношений, по мнению З. Баумана, человек не имеет средств и способов воздействия на ту общественную ситуацию, в которой он находится: «В условиях, когда занятость становится краткосрочной, лишается четких (не говоря уже о гарантированных) перспектив и тем самым превращается в эпизодическую, когда фактически все правила, касающиеся игры в карьерное продвижение или увольнение, отменяются либо имеют тенденцию изменяться задолго до окончания игры, остается мало шансов для укоренения и укрепления взаимной лояльности и солидарности» [4]. Выраженный здесь кризис доверия скорее имеет последствия не для непосредственного процесса производства, хотя и на нем сказывается [5], но скорее это кризис последней из возможных метаоснов общественного бытия.

Высвободившееся при эмансипации человека время стало благодатной почвой для возникновения феномена скуки. При определенных оговорках, можно утверждать, что человек в условиях отсутствия метаоснов бытия (отсутствие религиозной, идеологической, научной догм) впервые за всю свою историю остается наедине с чистым временем. «Человек, – пишет Хайдеггер, – не имея трансцендентной опоры, не может стойко перенести жестокие невзгоды, он впадает в житейский страх. Этот страх калечит первооснову человека, его изначальная тоска по безусловному теряет свою чистоту и требовательность. Индивид начинает смешивать безусловное и самые вульгарные его суррогаты» [6]. Мы можем усмотреть в этом весьма изощренную трансформацию капиталистического производства: создав т.н. досуг, оно породило условия для нового производственного витка, а именно для индустрии развлечения. Последняя отнюдь не решает проблемы соотношения человека с его временем, более того, индустрия развлечения провоцирует индивида на использование «некачественных» продуктов общественного производства (серийность, много-серийность, раздробленность, воздействие на психофизиологические свойства организма потребителя, система брендов).





Иными словами, производство пользуется открывшейся перед человеком экзистенциальной «черной дырой» под названием время, если не утверждать большего, что именно оно является причиной этого экзистенциального вакуума. За всем этим прослеживается кризис человеческой субъектности. Если Маркс еще признавал за общественным человеком функцию субъекта исторических действий, то сегодня мы наблюдаем парадокс: несмотря на возросшую роль субъективного фактора, человек испытывает дефицит субъектности. Остается все меньше подконтрольного человеку пространства. В конечном счете, остается только одно пространство – область личной жизни. Жизнь современного человека превращается в объект

– иных объектов воздействия у него просто нет (девиз ток-шоу «Дом-2» – «построй свою любовь!»). Возрастание значения индивидуальности человека в обществе лишь подчеркивает границы его полномочий. Современный человек, будучи отчужденным от экономических и политических процессов, протекающих в обществе, не способен быть субъектом своей личной жизни. Он не в состоянии вынести встречи со скукой, личным временем, собой. В связи с этим Бродский определяет скуку следующим образом: «Это ваше окно на бесконечность времени, на вашу незначительность в нем (…), это вторжение времени в вашу систему ценностей» [1]. Действительно ли ситуация столь безвыходная? Как мы можем прочитать у Камю, смена «декораций» не будет иметь смысла [2], впрочем, как и попытка изменить структуру капиталистического производства. И потом, это не решает проблему человеческой значимости по отношению ко времени как таковому. В данных условиях мы можем лишь наметить пути, точнее, путь выхода из ситуации – приятие скуки, ведь «лучший выход – всегда насквозь» [1]. Бродский говорит об этом следующим образом: «Вы незначительны, потому что вы конечны. Однако, чем вещь конечней, тем больше она заряжена жизнью, эмоциями, радостью, страхами, состраданием. (…) именно предчувствие этой бездушной бесконечности объясняет интенсивность человеческих чувств… Страсть, прежде всего, – лекарство от скуки. Однако, если эти средства не подействуют, впустите ее (скуку – А.С., А.С.). Раскройте объятия или дайте себя обнять скуке и тоске, которые в любом случае больше вас» [1]. Хайдеггеровская категория Здесь-Бытия во многом созвучна с идеей Бродского. В «Основных понятиях метафизики» Хайдеггер пишет: «Конечность (…) фундаментальный способ нашего бытия. А в этой последней (сокровеннейшей обращенности к концу – А.С., А.С.) совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что это такое вместе: мир, конечность, уединение? …не есть ли все это в нем только тень (…) того, что именуем присутствием?»

[7].

На практике это означает пересмотр существующей системы ценностей в корне. Человек не должен избегать встречи со скукой, ведь она есть по существу Ничто. Именно в перспективе Ничто, как уже было отмечено, открывается взгляд на себя в отношении к бытию. Это также означает постоянную бдительность по отношению к себе и своему времени, даже/тем более тогда, когда человек менее всего к этому подготовлен. Если мы еще раз пересмотрим основания скуки как экзистенциального феномена, то обнаружим, что она содержит в себе огромное поле смыслов, причем не только пассивнодеструктивного характера, но и положительных по содержанию (примером может служить т.н. логотерапия В. Франкла). Главным образом, нам необходимо помнить, что скука обладает своей экзистенциальной функцией, которая в правильных условиях способна дать огромный толчок к развитию не только мировоззрения отдельного человека, но и всей современной философии.

Литература

1. Бродский И. Похвала скуке / И. Бродский // Знамя. – 1996. – №4. – http://lib.ru/BRODSKIJ/skuka.txt (дата обращения: 02.09.12).

2. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство /

А. Камю // Мыслители XX века. – М.: Политиздат, 1990. – 415 с. – URL:

http://lib.ru/INPROZ/KAMU/chelowek_buntuyushij.txt (дата обращения: 25.08.12).

3. Маркс К. К критике политической экономии / К. Маркс, Ф. Энгельс, В.

Ленин // О диалектическом и историческом материализме. – М.: Политиздат. – 1984. – Соч. Т. 13. – С. 491. – URL: http://psylib.org.ua/books/maenl01/index.htm (дата обращения: 03.05.12)

4. Бауман З. Индивидуализированное общество / З. Бауман. – М.: Логос, 2002. – 390 с.

5. Фукуяма Ф. Доверие. Социальные добродетели и путь к процветанию / Ф. Фукуяма. – М.: Изд-во ACT «Ермак», 2004. – 730 с.

6. Соловьев Э. Экзистенциализм (историко-критический очерк) / Э. Соловьев // Скепсис (журнал). – URL: http://scepsis.ru/library/id_2660.html (дата обращения: 02.09.12)

7. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики / М. Хайдеггер // Вопросы философии. –1989. – № 9. – С. 116 – 122.

Прогрессивно-регрессивное развитие общества В.И. Сырадоев

Существует аксиоматическое утверждение о противоречивости бытия. Под ней в большинстве случаев понимают конфликтные и проблемные ситуации в общественной жизни или просто существование различных сторон или противоположностей: положительное и отрицательное, добро и зло, прекрасное и безобразное, богатство и бедность и т.д. Движение по пути прогресса в этом случае большинство людей понимают как уменьшение или уничтожение отрицательного и значительное увеличение или полное торжество положительного. Предполагается, что результаты прогрессивных реформ проявят себя сразу же после их начала. Однако ожидания не оправдываются.

Согласно закону Токвиля «революция происходит тогда, когда период подъема сопровождается ростом обоснованных ожиданий, сменяется периодом спада … однако ожидания продолжают расти… Следствием становится рост недовольства (фрустрация), а основным способом ее преодоления – социальная агрессия» [1, с. 17]. К. Поппер, ссылаясь на Платона, говорит об общественной закономерности, согласно которой по мере углубления реформ все больше их сторонников становятся противниками [2, с. 32].

Иллюстрацией негативного отношения народа к прогрессивным социально-экономическим преобразованиям является жизнь Великих российских реформаторов. Павел I, Александр II, П. Столыпин были убиты. Н.С. Хрущев, несмотря на то, что период его правления был самым успешным [3] в советское время, отстранен от всех должностей. А вот что пишет философ Д. Мережковский по поводу самого Великого отечественного реформатора Петра I: «А я опять скажу: швед ли, немец ли, жид ли, – черт его знает… Как его Бог на царство послал, так мы и светлых дней не видели… Хоть бы нашего брата служивого взять: пятнадцать лет, как со шведом воюем, нигде худо не сделали и кровь свою, не жалеючи, проливали, а и поныне себе не видим покою… А государство свое все разорил в иных местах не сыщешь и овцы у мужика… Какой он царь? Царишка! … Мироед! Весь мир переел, только на него, кутилку, переводу нет… Взял бы я его, да в мелкие части изрезал и тело его истерзал». [4, с. 359, 360.] То же самое происходило и происходит в буржуазных революциях других стран. Вождей французской буржуазной революции народ носил на руках. Но по мере ухудшения социально-экономической ситуации в стране отчаявшийся народ поочередно обвинил их в предательстве, коррупции, воровстве и приговорил к смертной казни. В живых, из всех вождей, остался только генерал Лафайет, эмигрировавший из Франции.

Почему люди, живущие в период реформ, а порой и дальнейшая история, как, например, время Н.С. Хрущева, несправедливо оценивают действия своих реформаторов-движителей прогресса?

Прежняя социально-экономическая система в период реформ в значительной степени разрушается, а новая еще не создана. В результате возникает спад производства, рост беззакония, агрессии, усиливается коррупция, воровство, беспредел и т.д. Трагизм ситуации усиливается тем, что люди надеются на руководителей реформ, считая, что они знают эффективные пути выхода из создавшейся ситуации. Но все люди сильны прошлым опытом. Опыта жизни в новых условиях нет. В этой ситуации люди склонны объяснять возникшие трудности недостатками лидеров. Чтобы обвинить их в создавшемся положении, не требуется каких-то доказательств, достаточно простых мифологем. Например, во время выборов А. Коржаков решил, что корабль Ельцина тонет, и ему, чтобы остаться на плаву, нужно было сделать какое-то сенсационное заявление против него и его окружения. И появилось слово «семья», которая берет взятки чемоданами, наполненными валютой. С тех пор прошло более 15 лет. Где же факты, подтверждающие наличие этих чемоданов или хотя бы косвенное их проявление в богатстве тех, кто входил в эту «семью»? То же самое произошло и с одиннадцатью чемоданами компромата А. Руцкого.

Основной проблемой жизни общества в этот период становится:

преодоление старого и наработка нового жизненного опыта жизни.

Происходит это путем проб и ошибок. Поэтому часть реформ не приносят ожидаемого эффекта, а некоторые действия реформаторов ошибочны. Естественно, эти периоды в жизни общества очень опасны. Заканчиваются они нередко смутой и гражданской войной. В других случаях реформы остаются как бы незавершенными, или не оправдывают завышенных ожиданий населения.

Результатом революционных реформ является не только ожидаемое улучшение жизни, но и ее ухудшение для части населения. В ходе петровских реформ произошло ущемление прав бояр и духовенства. Традиционная стрелецкая армия в конце концов оказалась не нужной. Многими это воспринималось как уничтожение армии вообще. Отмена крепостного права лишила часть помещиков возможности продолжать вести хозяйство. Примером являются Раневская и Гай из пьесы «Вишневый сад» А.П. Чехова. А растерянный Фирс, не понимающий, что происходит вокруг него, олицетворяет огромный слой дворовых крестьян, многие из которых оказались без жилья и какого-либо имущества.

В хрущевский период улучшилось благосостояние значительной части населения и в первую очередь колхозников, которые составляли примерно 50 % жителей страны. В сельской местности были отменены натуральные налоги, самообложение, подписка на заем, повышена оплата труда и закупочные цены на сельскохозяйственную продукцию и т.д. Повысилась минимальная оплата труда рабочих и их зарплата в целом. Однако оплата труда учителей, преподавателей вузов, врачей, творческой и научно-технической интеллигенции не повышалась, а если повышалась в отдельных случаях, то незначительно. Поэтому при Хрущеве и в дальнейшем произошло относительное обнищание этого общественного слоя по сравнению с колхозниками и рабочим классом. Ухудшилось положение интеллигенции и в том плане, что при Сталине, благодаря более высокой зарплате, она могла свободно покупать продукты питания и деликатесы (колбаса в то время для большинства городского, не говоря уже о сельском населении, была деликатесом) в магазинах. С повышением зарплат рабочим и увеличением доходов колхозников возник дефицит в снабжении населения мясо-молочной продукцией, то есть прогресс и улучшение жизни в одной сфере породил новые проблемы в другой.

В условиях реформ хрущевского периода усложнялось положение чиновников партийного и государственного аппаратов. Критика культа личности Сталина и реформы наносили удар по командно-административной системе в целом. Чиновникам нужно было изменять формы и методы управления. Показательно, что отставка Хрущева произошла тогда, когда он дал членам политбюро материалы по внедрению хозрасчета в сельском хозяйстве для обсуждения их на Пленуме ЦК КПСС. Большинство членов политбюро были против. Обновленный руководящий аппарат страны хотел не новых реформ, а возможности пользоваться привилегиями от полученной власти. «И даже уход Н.С. Хрущева не остановил дела.

В сентябре 1965 года, – говорит известный политолог того времени Ф. Бурлацкий, – состоялся-таки пленум ЦК КПСС по хозяйственной реформе. Отрицательное отношение к ней Брежнева свело, однако, на нет усилия предыдущей эпохи» [5, с. 21].

В целом чистого социального прогресса, о котором мечтает большинство населения, включая и значительную часть интеллигенции, не существует. Во-первых, революционные реформы всегда связаны с борьбой различных слоев населения, вызванной ломкой старых, привычных для большинства людей порядков, систем управления, технологий и отношений в производстве и утверждением новых законов, ценностей, которые не уничтожают старые. Просто их доля в общей системе ценностей уменьшается. Но в пылу борьбы этого не замечают. Во-вторых, сужение доли старых ценностей в жизни общества многими воспринимается как крушение всех ценностей вообще.

В-третьих, некоторые трудовые навыки и умения, виды досуга, развлечения теряют свое значение, уходят из повседневной жизни и превращаются только в историческую или фольклорную ценность.

В-четвертых, в результате прогресса понижается уровень жизни или остается прежним у одной части населения (у семьи Раневской в пьесе А.П. Чехова «Вишневый сад») и повышается у других (у Лопахина в указанном произведении). В-пятых, при возникновении новой жизни появляются новые проблемы, новые виды преступлений и т.д. При Сталине у колхозников и рабочих не хватало денег для приобретения самого необходимого. При Хрущеве у народа появились деньги, но тут же возникла проблема нехватки товаров. В 90-е годы появились товары, но снова возникла проблема нехватки денег.

Прогресс для многих людей выступает как регресс и зло. Кант в работе «Конец всего сущего» отмечал, что социальный прогресс настолько противоречив, что стал бесконечным рядом зол и бедствий [6]. Отсюда можно сделать вывод, что развитие общества носит прогрессивно-регрессивный характер, и однажды в будущем глобальное общество не сможет выйти из начальной стадии прогресса.

Поэтому в школьных и вузовских программах по истории, философии и другим общественным дисциплинам нужно больше уделять внимания данной проблеме.

Литература

1. Медушинский А.Н. Великая реформа и модернизация России / А.Н. Медушинский // Российская история. – 2011. – № 1. – С. 3 – 27.

2. См.: Поппер К. Нищета историцизма / К. Поппер // Вопросы философии. – 1992. – № 10.– С. 28 – 37.

3. См.: Сырадоев В.И. Суд истории: мнения и факты / В.И. Сырадоев // Ученые записки. – Казань, 2009. – Т. V. – С. 557 – 563.

4. Мережковский Д.С. Христос и антихрист / Д.С. Мережковский. – М.:

«Правда», «Огонек». – 1990. – Т.З. – С. 759.

5. Бурлацкий Ф. Хрущев. Штрихи к политическому портрету /

Ф. Бурлацкий Никита Сергеевич Хрущев. Материалы к биографии. – М.: Изд:

Политической литературы. – 1989. – С. 9 – 23.

6. Нарский И.С. Кант / И.С. Нарский. – М.: Мысль, 1976. – С. 6 – 224.

О некоторых факторах формирования социального чувства доверия в современном общественном сознании Ю.Г. Хаерова Современное массовое общество оказалось в ситуации недоверия к рациональным доводам и структурам, когда за критерии истинности принимаются общественные мнения, чувства и настроения. Сегодняшний массовый человек не верит науке, религиозным институтам, государству, закону, медицине, другому человеку и т.д. Разум, не способный помочь человеку в жизненном постижении и освоении мира и, как кажется, состоящий на службе у «недругов» массового человека, не рассматривается им как полезное или эффективное средство жизнедеятельности. В итоге человек массового общества оказывается в условиях дефицита доверия – верить некому и нечему! Общественная психология – сплав чувств, эмоций, настроений массового человека утверждается, по сути, как единственный авторитетный способ понимания им мира.

Массовый человек приходит к выводу, что в решении некоторых жизненных проблем рациональными средствами ему не справиться с общественными силами, природа и действия которых ему не понятны и (или) не подвластны. Часто, когда человек оказывается в ситуации «перед глухой стеной», он обращается к высшим силам вообще и к экстрасенсам в частности. Поэтому в исследовании специфики современного общественного сознания будет небесполезно, на мой взгляд, затронуть такое массовое социальное явление, как популярность «дурного», с позитивной научной точки зрения, реалити-шоу «Битва экстрасенсов», которое выпускается в России с 2007 года, а шоу подобного рода также производится более чем в 12 странах мира. Причем особого внимания заслуживает изучение массового восприятия феномена, подающегося в шоу как экстрасенсорика – явления, внерационального по определению. Досадно, что факт огромной популярности шоу никак не отражается в научной литературе – ни в культурологической, ни в социологической, ни в философской. Тем не менее само обыденное существование подобного рода «неклассических» для восприятия телешоу указывает, на мой взгляд, на симптоматичные изменения в современном общественном сознании.

Конечно, мистическим действам свойственно вызывать интерес у зрителя. Но удивительно, что передачи, пытающиеся использовать научные и псевдонаучные «объективные» методы для постижения мистических явлений, не производят столь глубокого впечатления на психически здорового массового человека, как передачи вроде «Битвы экстрасенсов», где рациональные методы отодвигаются глубоко на задний план сознания. К примеру, разнообразные мистические и псевдомистические истории, муссирующиеся каналом ТВ-3, или реалити-шоу «По следам призраков» (США, 2008 – 2009 гг.) оставляют впечатление скептического недоверия – им «не верится». Значит, во-первых, «обычные» рациональные методы очевидно не убедительны в вопросах сверхъестественного (что, в-общем, естественно) и, во-вторых, в этих передачах для зрителя все-таки важно не подтверждение существования или отсутствия сверхъестественного, а нечто другое.

Для классической культуры, к сравнению, характерно признание существования сакральной, тайной, но умопостигаемой области истины (сократовский принцип познания самого себя с помощью разума, платоновский образ познания мира как приближение к миру истины). Критерием истинности в данном случае выступает близость к миру истины (логике, здравому смыслу или чистому разуму), который является отражением по сути своей разумно устроенного мира. Даже попытки обращения к области сверхъестественного характеризуются здесь стремлением к разумному (даже научному) постижению и объяснению.

Сознание массового человека демонстрирует иное положение дел. Классический принцип разумности мироустройства подвергается глубокому сомнению в массовом сознании. Особого внимания также заслуживает то, что исконная область тайного уже не обладает сакральными характеристиками – она теряет свойство закрытости от масс. Так, в телешоу «Битва экстрасенсов» экстрасенсорика становится предметом оценивания со стороны профанного человека, причем реально в области сверхъестественного качеством профанности обладает не только зритель, но и ведущий, и съемочная группа. Эта необычная ситуация, помимо прочего, обнаруживает окончательное падение границы между двумя сторонами шоу – его производителями и реципиентами.

Критерием истинности оказывается не столько здравый смысл, сколько накал испытываемых эмоций, к которому, как считается, все люди «от природы» способны примерно в равной мере. Это позволяет пренебрегать сферой разума, которая расставляла приоритеты и выстраивала вертикали иерархии в классической культуре. В результате массовый профанный зритель даже не допускает «неудобной» мысли, что он не вправе оценивать то, в чем не разбирается в принципе! Напротив, массовому человеку сама возможность оценки сверхъестественных способностей участников реалити-шоу придает ощущение приобщенности к области сакрального, утверждает в нем чувство собственной уникальности, значимости, даже превосходства.

Любопытно, что зритель или испытующий в телешоу, подобных «Битве экстрасенсов», отнюдь не получает убедительное знание о сверхъестественном, он, по сути, и не нацелен на его получение.

Здесь мы вторгаемся в область веры. Но веры в классическом ее понимании, в смысле веры в бога или веры в идею, в подобных телепередачах нет. Речь здесь идет скорее о готовности «принять на веру»

чьи-то слова или наличие какого-то феномена. Причем количество «принятых на веру» слов участника шоу или их близость к реальным фактам не влияет решающе на формирование у испытующего человека общего чувства доверия к говорившему. Необходимым фактором формирования веры является прежде всего глубина специфического отклика, степень эмоционального переживания, вызванного словами, действиями «экстрасенса». Это ярко проявляется в наборе слов, употребляемых при оценке действий того или иного участника шоу, сводимых к выражениям «я ему не верю, он меня не поразил, поэтому он не прав» и «я ему верю, он меня впечатлил, дал мне надежду, следовательно, он лучше, сильнее своих соперников».

Уровень оценки массовым человеком чьих-либо экстрасенсорных способностей тем самым зависит не от близости испытуемого «экстрасенса» к истине, а от степени психологического и эмоционального удовлетворения индивида, просившего о сверхъестественной помощи. Таким образом, обратившийся к экстрасенсорным силам – как зритель или как ищущий их помощи - прежде всего ищет не истину, а подтверждение своей вере, поощрение своей надежде, когда кажется, что места вере и надежде уже не осталось.

Правомерен, на мой взгляд, парадоксальный вывод, что, по сути, шоу, подобные «Битве экстрасенсов», представляют собой массовое производство надежды в современном обществе дефицита доверия, дефицита сакрального.

В начале было слово… (опыт анализа виртуализации социального) А.Х. Хазиев, Н.О. Хазиева Нарастающий интерес исследователей к проблемам виртуализации жизни общества и человека основывается на стремлении осознать возможные процессы, результатами которых является социальная трансформация. Вынесенная в качестве названия известная библейская мудрость (точнее, только часть ее) есть ключ к пониманию замысла авторов работы: рассмотреть процесс виртуализации как способ преодоления наличного социального бытия. При этом понятия «виртуальное», «виртуализация» сопрягаются ими с миром, существующим, в значительной степени, только в слове.

В качестве предмета исследования взят язык повседневности советского общества эпохи развитого социализма. Дело в том, что большую часть жизни человека составляет его повседневное бытие, и именно здесь, прежде всего, он приобщается к ценностям общества и становится самим собой. А поскольку «язык – дом бытия», постольку анализ языка повседневности позволяет понять бытие человека и общества.

Развитой социализм (с точки зрения теории и практики мирового социалистического движения) – в целом представляет собой максимальное воплощение совершенства, возможного для социального бытия. Официально о достижении такого состояния в строительстве социализма в Советском Союзе было заявлено примерно в середине 70-х годов прошлого века [1]. Начиная с этого времени не только в официальных СМИ, но и в лексиконе простых советских граждан прочно закрепляются такие выражения, как, например, «общенародное государство», «советский народ – новая историческая общность людей», «народ и партия едины», став практически обиходными. Тем самым утверждается, пожалуй, главное: страна достигла пика гармонии общего, особенного и единичного. И, если и возможно более совершенное состояние общества, то оно – непременно на пути дальнейшего укоренения социалистических ценностей. Иного, как говорилось в то время, было не дано: народ советский не приемлет всего несоциалистического.

Но так ли было на самом деле, и не выдавалось ли желаемое, неподлинное, виртуальное за реально существующее?

Не подвергая сомнению безусловные достижения СССР на пути социалистических преобразований страны, отметим, что внимательное «прочтение» языка советской повседневности, на наш взгляд, дает основание говорить о справедливости поставленных вопросов. И дело не в наличии некоторых недостатков, характерных для жизни даже высокоразвитых стран.

Важно другое. Суть дела в том, что наряду с высокой оценкой степени зрелости произошедших в стране перемен существовала и другая, противоположная ей. И звучала она не со стороны принципиальных врагов, что, кстати, было бы вполне ожидаемым. Эта оценка давалась самими советскими гражданами и отражала их повседневную жизнь. Следовательно, по главному критерию – приятию социалистических ценностей – в обществе существовало инакомыслие.

Оно проявлялось в разных языковых формах, за которыми, соответственно, скрывалось неоднозначное отношение к анализируемому типу социального бытия.

Первая группа слов, выражений, например, таких как «дефицит», «достать», «продуктовые электрички» и т.п., отражает сомнение в возможностях социализма удовлетворять нужды и потребности человека.

Такие же сомнения отражены и в следующих (и им подобных) выражениях: «спецбуфет», «спецполиклиника», «спецпаек», «построившие коммунизм для себя». В них, помимо констатации ограниченных возможностей социалистического общества удовлетворять, зачастую, элементарные повседневные потребности человека, содержался явный намек на отсутствие справедливости в советской стране.

Гораздо ярче свое принципиальное несогласие с социалистическими ценностями общество выражало так: «теневая экономика», «спекулянт», «валютчик», «рвач». Затевая теневые экономические отношения, спекулируя всем дефицитным, стремясь к большим деньгам, человек практически откровенно заявлял о том, что советский социализм узок для реализации его желаний и возможностей.

Следующие выражения – «невыездной», «эмигрант», «невозвращенец», «диссидент» – составляли особую группу в повседневном лексиконе советских людей эпохи развитого социализма. В них – открытое неприятие, хотя бы и небольшой частью общества, установившегося образа жизни.

Таким образом, язык повседневности СССР эпохи развитого социализма демонстрирует наличие в обществе зачастую полярных отношений к социалистическим ценностям: от закономерной критики до полного их неприятия. По меньшей мере, данное исследование позволяет сделать вывод о том, что подобное состояние общества не давало оснований для ощущения удовлетворения достигнутым. Скорее, наоборот – налицо были все причины тревожиться. Неспроста этап развитого социализма в Советском Союзе заканчивается признанием на уровне высшего политического руководства страны противоречий как движущих сил не только эксплуататорских типов общества [2].

Следующим шагом было требование гласности, нового мышления, построения демократического социализма.

И, пожалуй, главный вывод: развитой социализм в СССР есть некое виртуальное бытие, идеологема, отождествляющая должное и сущее.

В действительности разрыв между должным и сущим, виртуальным и актуальным бытием оказался столь значительным, что страна постепенно стала погружаться в состояние хаоса. Результат известен: было решено, что далее «так жить нельзя!», надо возвращаться «на столбовую дорогу человечества», коей была признана западная модель развития общества. Но не содержит ли это решение признаков очередной виртуализации социального?

Литература

1. Конституция общенародного государства. – М.: Политиздат, 1978.

2. Андропов Ю.В. Учение Карла Маркса и некоторые вопросы социалистического строительства в СССР / Ю.В. Андропов. – М.: Политиздат, 1983.

–  –  –

В последние десятилетия теория социального интереса в целом и национального интереса в частности не нашла основательной разработки в отечественной общественной науке. Однако интерес как феномен, лежащий в основе всех видов человеческой жизнедеятельности, определяющий направленность активности человека и различных групп общества, на наш взгляд, требует тщательного исследования.

Проблема социального интереса чрезвычайна широка. Ее анализ предполагает различные подходы, наиболее распространенные среди которых – это анализ проявления социальных интересов в различных сферах общественной жизни. Не меньший интерес представляет эта проблема, ее исследование с точки зрения субъектности, носителя того или иного интереса.

В то же время необходимо учитывать, что реально интерес в обществе не может функционировать в «чистом виде», представляя собой лишь одну из единиц классификации. А.А. Прохожев предпринимает попытку классификации социальных интересов. Так, он пишет, что интересы можно классифицировать: по степени общности – индивидуальные (личные), групповые, корпоративные, общественные (общие), национальные и общечеловеческие; по субъектам (носителям интересов) – личности, общества, региона, государства, коалиции государств, мирового сообщества; по степени социальной значимости – жизненно важные, важные, маловажные; по сферам жизнедеятельности – в экономической сфере, во внешнеполитической сфере, во внутриполитической сфере, в асоциальной сфере, в духовно-культурной сфере и т.д.; по продолжительности действия – постоянные, долгосрочные, кратковременные; по характеру взаимодействия – совпадающие, параллельные, расходящиеся, конфронтационные (встречные) и т.д. [см.: 1].

В условиях глобализационных процессов, разворачивающихся в мире, проявляющихся зачастую как экспансия интересов западного мира, как процессы вестернизации и гомогенизации, в особенности в сфере культуры, особую значимость представляет изучение национальных интересов Надо отметить, что, хотя понятие «национальный интерес» давно и широко используется в социогуманитарных исследованиях, до сих пор существуют различные подходы к его трактовке, отсутствует четкое определение феномена. В западной англоязычной политической литературе под национальным интересом понимают национально-государственный интерес, и в этом значении термин пришел в отечественную политологию. В то же время в российской политической науке вопрос, какой интерес следует называть «национальным»: государства, гражданского общества или этноса, является дискуссионным.

Представляется, было бы целесообразно классифицировать национальные интересы по субъекту-носителю. Как отмечает А.Л. Андреев, «интересы присутствуют лишь там, где есть субъекты,.. проблема национальных интересов должна рассматриваться только в связи с тем, как именно данная нация или национальная группа проявляет себя в различных социальных и политических процессах. Если как особый коллективный субъект, то у нее обязательно есть и собственные национальные интересы. Если же просто как некая общность, лишенная качеств субъектности, такие интересы, по крайней мере, в сформулированном виде, отсутствуют» [2, с. 104].

В качестве субъекта национально-государственного интереса можно рассматривать нацию-государство, а национальноэтнического – этнос. По нашему мнению, такое разграничение (различение) способствует более адекватному исследованию этого сложного и внутренне противоречивого явления. В предлагаемой статье предметом анализа является проблема национальноэтнического интереса.

Надо отметить, что наиболее активно феномен национального интереса исследуется в рамках политической науки. Так, осмыслению различных сторон этого феномена были посвящены дискуссии, состоявшиеся на страницах журналов «Полис», «МЭ и МО», «Международная жизнь» в конце 90-х годов прошлого века. Предметом анализа в этих дискуссиях является национально-государственный интерес, интересы нации-государства, в то время как различные аспекты проблемы национально-этнического интереса остаются вне поля зрения ученых.

Рассматривая проблему национально-государственного интереса, многие западные исследователи высказывают мнение, что в условиях глобализации, основной движущей силой которой являются транснациональные корпорации, понятие «национальный интерес» не имеет большого значения при анализе современной социальнополитической реальности. На наш взгляд, ситуация в мире, прежде всего в Европе, в условиях экономического кризиса демонстрирует некоторую упрощенность такого подхода. Сегодня внутри объединенной Европы мы видим столкновение национальных интересов прежде всего Германии, как наиболее могущественной европейской экономической державы, с одной стороны, и стран-«аутсайдеров» – с другой, что проявляется не только на государственно-политическом уровне, но и на уровне национальной психологии. Как известно, в последнее время население Греции, Испании и некоторых других стран воспринимают Германию и ее лидера А. Меркель как враждебную, репрессивную силу. В то же время многие жители Германии выражают недовольство тем, что им приходится помогать странам, население которых, по их мнению, не очень эффективно работает и хочет жить не по средствам.

У некоторых отечественных ученых также существует мнение, что понятие «национальный интерес» в современных условиях утратило свое значение. Так, Д.Е. Фурман считает, что национальный интерес является псевдопонятием, аналогичным другому псевдопонятию «классового интереса», которое очень удобно, в силу своей неопределенности и эмоциональной «заряженности», для политической полемики, но непригодно для научного обсуждения и анализа. Б.Г.

Капустин высказывает мнение, что идея «национального интереса» – крайне несовершенный инструмент познания, если она вообще является таковым» [См.: 3]. Представляется, такой подход к проблеме является односторонним, не способствующим адекватному анализу национально-этнических отношений.

Для России же, с нашей точки зрения, проблема национального интереса имеет очень большое значение как в смысле национальногосударственного, так и национально-этнического интереса отдельных народов. Что касается первого, то Россия на протяжении всей своей истории находилась и до сих пор находится в процессе своей цивилизационной идентификации, цивилизационного выбора, что является одной из основ ее национального интереса.

Кроме того, Россия является многонациональным государством, и для решения национальных проблем и возникающих национальных противоречий глубокое, всестороннее исследование феномена национального интереса как важнейшего, объективно существующего явления социальнополитической жизни многонационального государства, выступает в качестве одной из наиболее значимых задач отечественной социально-гуманитарной науки.

С нашей точки зрения, проблема национально-этнических интересов в современных условиях становится все более актуальной. Это обусловлено, прежде всего, глобализационными процессами, когда важнейшей составляющей национального интереса становится стремление к сохранению культурного своеобразия, традиционных культурных ценностей, поскольку национальный интерес и культура представляют собой диалектическое единство.

С одной стороны, в формировании национального интереса наряду с социально-экономическими условиями большую роль играет и культура, а с другой, – национальный интерес является одной из основ формирования ценностной системы данного народа, его культуры. Б.В. Межуев в статье «Понятие «национальный интерес» в российской общественно-политической мысли», анализируя историю развития исследуемого понятия, выделяет идеологическую или культуроцентристскую его интерпретацию и прагматическую. Культуроцентристская трактовка национального интереса, по его мнению, была присуща представителям позднего славянофильства и основывалась на отождествлении этого понятия с приоритетными культурными ценностями (в понимании славянофилов, с православием и славянством) [см.: 4, с. 6-10]. С точки зрения автора, прагматическая трактовка является более приемлемой, но подчеркнем, что в статье речь идет о национально-государственном интересе. При исследовании же национально-этнического интереса, представляется, наиболее важной является его социально-культурная составляющая.

Как уже отмечалось, одним из факторов усиления роли национальных интересов в современном мире являются глобализационные процессы, которые вызывают в качестве реакции рост национального сознания, самосознания, а национальный интерес выступает как объективная основа национальной психологии, национального самосознания. Условием, обостряющим проблему этнической идентичности, а значит, и национального интереса как одного из ее проявлений, является распространение во всем мире массовой культуры, которое породило, как реакцию, стремление к сохранению национального своеобразия культур, обращение к их корням.

Не менее важной сферой изучения национального интереса является его функционирование в условиях мультикультурного общества, особенности которого, безусловно, оказывают существенное влияние как на отдельных индивидов, так и на деятельность различных социальных групп, перед которыми встает двуединая задача одновременного отстаивания своих национальных интересов, с одной стороны, и объективной необходимости их сочетания с интересами иных национальных общностей – с другой. В этом смысле национальный интерес может рассматриваться как детерминирующий фактор разворачивания национальных процессов в условиях глобализирующегося общества.

В чем проявляется специфика национальных интересов в системе социальных интересов в целом? М.Б. Садыков отмечает: «Национальные особенности выступают в двух своих значениях: как общественно-исторические и социально-этнические черты жизни народов». И со ссылкой на С.М. Арутюняна он продолжает: «Понятие «национальная особенность» … употребляется в двух отношениях: во-первых, в значении совокупности социальных условий, определяющих своеобразие экономического и политического развития страны; во-вторых, в смысле национальных особенностей языка, быта, традиций, психического склада и культуры народа» [5, с. 128]. Л. Фламанд подчеркивает, что все то, что предпринимается в национальных интересах, предполагает достижение пользы для определенной нации. Действия, предпринятые в национальных интересах, тем не менее, не обязательно должны быть направлены на общее благо всех граждан [см.: 6]. Таким образом, автор отмечает, что национальные интересы, существуя на различных уровнях, могут не совпадать у различных социальных групп, а также между обществом и отдельным индивидом.

М.Б. Садыков разграничивал понятия «сочетание» и «совпадение» интересов, подчеркивая, что они не идентичны: «посредством первого выражается сходство интересов, их единство, общность, а с помощью второго – их тождество. Сочетание интересов уже содержит в себе возможность их совпадения, но в действительности, как правило, полного совпадения не происходит…» [5, с. 143]. Раскрытие особенностей формирования национальных интересов как социального явления – это сложный процесс, поскольку национальные интересы возникают во взаимосвязи с целым комплексом феноменов: национальным сознанием, национальным самосознанием, национальной идентичностью, культурой данного народа, его традициями, ценностями и т.д. В современном мультикультурном мире особую важность приобретает феномен несовпадения интересов различных национально-этнических общностей, отмеченный М.Б. Садыковым, выявление объективных и субъективных детерминант этого явления, а также исследование механизмов, определяющих формирование национальных интересов с целью анализа вероятностных сценариев их функционирования.

В. Трухачев предпринимает попытку дать свою характеристику национального интереса и выявляет следующие его особенности. Он определяет данный феномен как совокупность причинно обусловленных потребностей и неотъемлемых ценностей исторически сложившейся, объединенной социокультурными связями и организованной в государство социальной общности, удовлетворение и защита которых объективно необходимы для будущего существования и развития последней и возможны в полной мере лишь благодаря осознанным совместным усилиям ее представителей. При этом он выделяет пять важнейших характеристик, раскрывающих сущность данного явления, а именно: системность, причинная обусловленность, осознанность, интегративность и конкретно-историчность [см.: 7]. Соглашаясь в целом с данной характеристикой, хотелось бы возразить в отношении такой черты национального интереса, выделенной автором, как осознанность. На наш взгляд, является недостаточным вычленение при рассмотрении интереса лишь его рационального уровня, поскольку национальный интерес аккумулирует в себе этнопсихические черты народа, поэтому такой элемент национального сознания, как национальные чувства, включающий в себя широкий пласт бессознательного, бесспорно, оказывает существенное влияние на формирование национального интереса.

Кроме того, национальный интерес, безусловно, испытывает влияние психического склада народа, который различными авторами, в том числе и М.Б. Садыковым, рассматривается как фактор, оказывающий влияние на проявления национальных особенностей в целом. На наш взгляд, исключение из анализа национального интереса влияния на него психического склада его субъекта, а, значит, и определенного пласта бессознательного, приводит к его ограниченному познанию. Думается, что учет этой особенности особенно важен для исследования межнациональных конфликтов, в формировании и разворачивании которых огромную роль играют национальные чувства.

Практика развития межнациональных отношений в современном мире показывает, что сейчас возрастает роль субъективных факторов, среди которых наибольшую значимость в формировании национального самосознания людей имеют этнокультурные связи и личностные отношения. Дело в том, что нация как система этнической организации людей является не только объективной формой человеческой экзистенции, ее характеризуют и субъективные, идеальные компоненты [см.: 8, с. 3]. Обращение к рассмотрению субъективных факторов в формировании национальных интересов, на наш взгляд, обладает широким эвристическим потенциалом при анализе противоречивых реалий современной национальной жизни. При этом учет роли бессознательных мотивов, играющих, к примеру, важнейшую роль в развитии защитной функции национального интереса в частности и национального самосознания в целом определяет актуальность исследования этнопсихологических компонентов в сфере национальных отношений современного общества.

Литература

1. Прохожев А.А. Общая теория национальной безопасности / А.А. Прохожев. – URL: file:///C:/Users/123/Desktop/sotsialnyie-interesyi-lichnosti-obschestva.html

2. Андреев А.Л. Субъектность и объективность / А.Л. Андреев // Полис. – 1995. – № 1. – С.104 – 105.

3. Заочный круглый стол «Концепция национальных интересов: общие параметры и специфика» // «МЭ и МО». – 1996. – № 7. – С. 5 – 60.

4. Межуев Б.В. Понятие «национальный интерес» в российской общественно-политической мысли / Б.В. Межуев // «Полис». – 1997. – № 1. – С. 6 – 10.

5. Садыков М.Б. Единство интернациональных и национальных интересов в советском многонациональном государстве / М.Б. Садыков. – Казань:

Изд-во КГУ, 1975. – 215 с.

6. Lee Flamand. SocialInterestTheory // Desktop/about_5467551_social-interesttheory.html

7. Трухачев В. Национальные интересы: сущность, структура, политические механизмы формирования / В. Трухачев // Desktop/16-1-0-41.htm

8. Болотоков В.Х. Национально-психологические проблемы в социологии русского зарубежья / В.Х. Болотохов, А.М. Кумыхов. – Нальчик: Логос, 1996. – 261 с.

Популяризация научных знаний – составная часть деятельности преподавателей кафедры философии Казанского университета Ю.Н. Иванов Сегодня как никогда остро стоит проблема популяризации научного знания среди широких слоев населения и, прежде всего, среди молодежи. Средства массовой информации, кажется, соревнуясь между собой, активно пропагандируют лженаучные и откровенно антинаучные идеи. Особенно преуспело в этом отношении телевидение и другие электронные средства. Действующие в советский период общественные организации по пропаганде научных знаний, прежде всего общество «Знание», фактически прекратили популяризацию науки.

Засилье лженаучного знания, порой, откровенного мракобесия, вынудило ученую общественность Российской академии наук сформировать общественную комиссию по противодействию оккультизму и псевдонауке, однако деятельность этой организации также неизвестна широкой общественности. Мало того, ее деятельность, так же как и выступления крупнейших ученых, подвергается воинственному неприятию со стороны определенных сил. В этих условиях актуальное значение имеет изучение и в определенной степени возрождение положительного опыта в пропаганде и популяризации научного знания, накопленного в советский период.

Целью данной статьи является попытка проанализировать организацию и практическую деятельность по пропаганде достижений науки профессорско-преподавательским составом одного из старейших университетов России – Казанского. Традиции пропаганды среди населения страны научного знания сформировались в Казанском университете еще в XIX столетии. Однако наиболее широко эта практика получила свое развитие в советский период. Наше внимание будет обращено к 50 – 80-м годам прошлого века. Это ни в коей мере не означает, что в предшествующий период популяризация науки не имела места. Нет, можно сказать, что 20 – 40-е годы в этом отношении не менее, а может быть, даже более интересны. Но именно к 50-м годам в стране сформировалась единая система популяризации и пропаганды научного знания среди различных социальных групп населения.

В Казанском университете, как и в целом по стране, структуру пропаганды и популяризации науки можно представить как систему партийно-политического просвещения и самопросвещения, лекционную пропаганду среди населения по линии общества «Знание» и по линии КПСС и популяризацию средствами печати, радио и телевидения. На всех этих уровнях преподаватели кафедры философии университета принимали самое активное участие.

Университетская организация общества «Знание» была едва ли не самой крупной в городе. Еще на стадии ее становления профессорскопреподавательский коллектив университета активно поддержал инициативу московских ученых, предложивших создать общественную организацию по распространению научных знаний, преобразованную в дальнейшем во Всесоюзное общество «Знание». Многие преподаватели философских кафедр города активно принимали участие не только в чтении лекций по линии этого общества, но и возглавляли его районные, городские и республиканские органы. Некоторые лекторы в течение года прочитывали до 100 и более лекций. Традиционными для преподавателей кафедры университета были коллективные выходы и выезды в трудовые коллективы предприятий города и республики. В 50 – 60-е годах популярны были и такие формы пропаганды, как шефство над отдельными колхозами, совхозами и промышленными предприятиями. Сообщениями о подобного рода работе пестрят страницы газеты «Ленинец» за эти годы. Так, коллектив кафедры диалектического и исторического материализма шефствовал над коллективами двух казанских оборонных заводов (№ 230 и 237) [1. Д. 82. Л. 10.], над колхозами Арского района. Большая помощь методического и теоретического характера оказывалась организаторам лекционной пропаганды на предприятиях. С этой целью на предприятиях создавались постоянные семинары, на которых организаторы слушали лекции ведущих специалистов в той или иной области знания. Наиболее активные лекторы постоянно приглашались на всевозможные семинары организаторов атеистического воспитания, лекторов-международников и т.п. Популярными были циклы лекций, читаемых в различных коллективах, в том числе и на летней эстраде Центрального парка культуры и отдыха им. М.

Горького. Многие преподаватели были постоянными внештатными лекторами районных, городского и областного комитетов партии. Осуществлялись массовые выезды в районы республики с разъяснением политических решений партии и правительства. Подобного рода деятельность обогащала преподавателей знанием реальной жизни и настроений общества, хотя и была серьезной нагрузкой.

Большую роль в подготовке лекторских кадров из среды студентов играл университетский факультет общественных профессий (ФОП).

На факультете шла подготовка лекторов по пропаганде международной политики (международники), жизни и деятельности В.И. Ленина (лениниана), атеистических знаний и др. Нужно отметить, что университет уделял огромное значение участию студентов в пропаганде научных знаний. Об этом свидетельствуют регулярные конкурсы на лучшего лектора, лучшую студенческую лекторскую группу. Многие студенты, прошедшие школу ФОПа, в дальнейшем сформировались как преподаватели гуманитарных кафедр. Лекционная пропаганда была неотъемлимой частью деятельности таких популярных в это время студенческих движений, как стройотряды, «Снежный десант» и др.

Кроме публичных лекций большое место занимала организация и практическая деятельность преподавателей философских кафедр в организации системы политического образования и самообразования как среди сотрудников вузов, так и на других предприятиях города. О напряженном характере такой деятельности, например, свидетельствуют как годовые отчеты кафедры философии университета, так и страницы «Ленинца». Чтобы не быть голословными, приведем только один пример из одного годового отчета кафедры философии. «Доц.

Морозов Д.Г. руководит семинаром по языкознанию преподавателей лингвинистических кафедр… Доц. Абдрахманов М.И. является консультантом группы научных работников химфака… Доц. Тузов Л.Л.

является консультантом… Доц. Кузин В.А. является конультантом научных работников биофака… Аспирант III года обучения Петрухин А.И. работает консультантом для изучающих диалектический и исторический матерализм» [1. Д. 82. Л. 10-11]. Система политического образования в вузах и не только, может стать темой самостоятельного и интересного исследования. Здесь мы приведем лишь один характерный пример для понимания той нагрузки, которая ложилась на плечи сотрудников кафедры. Д.Г. Морозов, подробно описывая работу кафедры в политико-воспитательной области в годовом отчете, вынужден был признать, что «здесь, несомненно, имела место перегрузка преподавателя лекционной нагрузкой, устранение чего силами только кафедры безусловно невозможно» [1. Д. 80. Л. 5].

В связи с развитием системы политпросвещения важно отметить один принципиальный момент. Многие сотрудники естественных кафедр не только активно включались в процесс изучения марксизма (для некоторых это была естественная потребность, о чем свидетельствуют материалы газеты «Ленинец»), но и делали серьезные доклады по некоторым философским проблемам естествознания. В газете появляются теоретические статьи с философским анализом проблем современного естествознания (физики, химии, математики, биологии). Авторами выступают как преподаватели, так и студенты. Появляются статьи с призывом к обсуждению. Однако откликов не обнаружено. На некоторых факультетах создаются постоянно действующие философские семинары (химфак, физфак, биофак). Философский семинар физиков (руководитель Альтшулер) в 1959 г. приобрел статус городского. Так, например, 27 сентября 1960 г. на первом в этом году семинаре обсуждался доклад Ш.Т. Хабибуллина и Ананьева «К критике теории тепловой смерти Вселенной» [2. № 29. 8 октября. См. также № 37. 9 декабря].

К сожалению, в рамках одной статьи невозможно подробно и всесторонне охарактеризовать многообразную деятельность по пропаганде научных знаний сотрудниками университета. В заключение можно сказать, что эта деятельность была необходимой, актуальной, ее ждали в аудитории, и часто встреча с ученым-лектором была едва ли не единственным достоверным источником информации о достижениях и состоянии научного знания для широкой аудитории.

–  –  –

В год торжеств 200-летия Отечественной войны благодаря постоянному рефрену СМИ ее основных событий поневоле приходишь к мысли, что путь поражений и утрат, тем не менее, не закрывает возможности к победе. На ум приходят также и вполне явные параллели. «Отшумели» и утихают «жгучие» дискуссии о вреде и «пагубности» Болонского процесса для нашего, выстроенного по классической модели специалитета, образования. Мы проиграли (или по аналогии с Бородинским сражением не выиграли, но устояли) и вынуждены были отступить. Полчища «иноземных» бакалавров и движущаяся (о нет, конечно же, не в обозе) в почетном отдалении гвардия магистров вторглись и вскоре окончательно заполонят пространство отечественного вузовского образования. А проигравшие должны из своих поражений извлекать уроки и перегруппироваться для «реванша». Но так ли это?

Вот уже 2 года (обрядившиеся в халаты и фартуки «подсобного люда», со стремительно исчезающей для большинства из них надеждой когда-либо увидеть на своих головах «плюмаж» вместе с магистерскими «шлемами») как бакалавры заняли сидения в аудиториях и бродят по университетским коридорам. А мы, «несломленные в душе» и с благородным презрением к коллаборационистам, вузовские преподаватели продолжаем верить в свою «призрачную» победу, в то, что еще придет «наш час», а покуда изо всех сил будем защищать свою «цитадель» – ментальность высококлассного специалиста. Ну, ничего, что в окружении и даже в блокаде («обложили» со всех сторон) и вынуждены пойти на урезание офицерского пайка (академических часов на освоение дисциплины), все равно устоим! А покуда не будем их, бакалавров, замечать, по-страусиному засунув голову в «песок» ушедшей эпохи.

Применительно к философии, означает сие, что ни на йоту не отступили мы от укоренившегося в университетской традиции высокого предназначения подготовки элиты (теологов на заре появления университетов, «жрецов науки» – ученых, в Новое время). Философия преподается так, как будто основная масса сегодняшнего студенчества ставит своей целью (а хоть бы и ставили, кто им позволит) пополнить ряды научного сообщества. Из известных 3-х типов рефлексивности – обыденная, научная и философская (пренебрежительно отмахиваясь от низшего ее уровня и постоянно сетуя о невозможности в рамках убогой сетки часов, отведенных на усвоение некогда важнейшей университетской дисциплины [см. 1, с. 150] осуществить третий, высший тип) – упор делается по-прежнему на научную рефлексию: «Культура философского мышления в познании и образовании включает в себя понимание и осмысление научно-методологической направленности всего философского инструментария … значение философии в образовании, основы которого заложены культурой Нового времени и идеологией Просвещения, определяется в подавляющей степени контекстом научного познания… При этом осваиваемые в образовательном процессе научные знания, как правило, не подвергаются критическим оценкам, воспринимаются в постулирующих режимах, предстают в относительно самодостаточном значении, не обосновывают своего научного статуса…» [1, с. 154, 151, 150 – 151]. Тогда как, напротив «…философская рефлексия, как никакая другая, заключает в себе возможность острого критического анализа, новых оценок ранее полученных философских знаний, порождающую непрекращающиеся дискуссии и противостояния по поводу взглядов и учений в разных философских школах и направлениях – верные приметы этого уровня рефлексивности» [1, с. 153].

Учитывая проигрыш в битве за доступность научного инструментария большинству студенческого сообщества (а не только магистрам), а также в целом кризис сциентизма и проблемы, переживаемые самой наукой, отметим, что сейчас появляется уникальная возможность приблизиться к философской рефлексии, столь долго бывшей в тени и подчинении своего «босса», самодовольного «монополиста истины». «Капитальный ремонт», затеянный на втором, основном, этаже рефлексивного «особняка» и смена «кода доступности» на этот этаж позволит по непарадной, запасной лестнице наладить более-менее регулярное сообщение между почти «зарывшимся в землю» (под тяжестью отделок и украшательств более успешного и респектабельного соседа сверху) нижним этажом и легкомысленной, неопределившейся и открытой всем ветрам мансардой (чердаком, по сути). «Бесспорно, что рефлексия начинает осуществляться уже в повседневно-общественном сознании – осмысление человеком простейших опытных знаний, действий и целеполаганий людей, придание мысли и психологическим данным экзистенциальных и интенциональных значений» [1, с. 152].

Тем более что ситуация, сложившаяся в социуме, все чаще заставляет стремительно по этой задней лесенке «взлетать» на чердак за очередным советом и опытом его обитателей.

Судите сами. Основу философской рефлексии составляет критичность ко всему, в том числе и к «себе любимым». Тогда как естественным, комфортным и притягательным для любого человека является прямо противоположное – стремление погрузить себя в атмосферу доверия; в режиме кратчайшего и максимального овладения информацией – принятие на веру в виду надежности, авторитетности, несомненности источника информации; ближайшее окружение, наделяемое презумпцией доверия; социальные институты, «пекущиеся» о благе народа; экспертные сообщества, стоящие «на страже» истинности циркулируемой в обществе информации.

Снять с себя бремя сомнений (а критичность невозможна без него), отрешиться от психологической тревоги, связанной с недоверием – удел нормального человека, закрывающий ему путь наверх, да и отвораживающий его от тех, кто намеренно постоянно воспроизводит в себе состояние недоверия, ведущее к необходимости проверки всех и вся.

В эпохи стабильности и предсказуемости тесное общение здравого смысла и критического разума маловероятно. А потому «не дай Бог жить в эпоху перемен». А если все же дал? И тогда «тихой и уютной гавани» для своих мнений и чувств человека насильно лишают, оставляя его один на один с множеством судьбоносных проблем и при отсутствии, вдобавок, умения самостоятельно с ними справляться.

Лживость и демагогичность практически всех обещаний и громогласных заявлений «власть предержащих», на поверку оказывающихся операциями прикрытия для разорения и обнищания собственного населения.

Беспрецедентное возрастание всевозможных, невиданных и весьма изощренных видов мошенничества, от борьбы с которыми власти все чаще самоустраняются (попустительствуя дальнейшему его разгулу).

Официальные СМИ, все чаще попадающиеся на дезинформации, манипулировании сознанием, безответственной рекламе и содействии, порой, открытому шарлатанству.

Интернет (неофициальные СМИ), в разы увеличивший объем доступной информации и уже одним этим затруднивший неимоверно, а порой и лишающий возможности ее верификации. Отсутствие маломальской цензуры, экспертизы, анонимность, а также целенаправленные «сливы» и информационные «взрывы» таят все больше опасностей для его пользователей.

Наука, в связи с нарастанием системно-структурного кризиса (а кто-то уже в открытую заявляет об утрате доверия к ней со стороны народа) все реже может выступать экспертом в ситуации засилья в общественном сознании паранаучных, а зачастую совсем ненаучных (и кичащихся этим) влияний и фактов (необъяснимо, но факт).

Все это и многое другое, о чем просто нет места для упоминания, делает состояние обеспокоенности, озабоченности, неуверенности в будущем обычным настроением громадных людских масс по контрасту с жившими в стабильных, традиционных или хотя бы идеологизированных социумах, дающих пусть даже ложное успокоение, видимость следования сложившемуся порядку.

Сама жизнь, вернее, борьба за выживание, политика властей, низводящих свои функции лишь к постоянному напоминанию гражданам о бдительности, настороженности, готовности к попаданию в различные аферы, а главное, транслирующих непрестанно максиму о «спасении силами самих утопающих», переводит контроль и ответственность за все последствия своих решений и поступков на самих граждан. Однозначно это толкает людей искать доверия не только в мутных и авантюрных комбинациях, но и сближаться с философией, гораздо уверенней чувствующей себя в обстановке смуты и перемен.

Особенно молодежь, лишенную возрастного консерватизма и предубеждения против философии как «Большого Брата». Трудно обходиться без философской рефлексии, без обращения к полисубъектности внутри одного человека, которого власти и обстоятельства заставляют становиться хотя бы «полузнайкой» во множестве сфер за пределами избранной профессии (что-нибудь да «кумекать» в экономике и финансах, юриспруденции и праве, лингвистике и психологии и многом другом). Взять хотя бы столь модную среди современной молодежи практику получения 2-го, а то и 3-го высшего образования.

Наивно полагать, что полученные бонусы легко и гармонично встроятся в уже имеющееся знания. Предвидение «раздрая», нестыковки различных знаний и способов мышления, свойственных разным профессиям, объективно требует «метатеории», позволяющей сорганизовать полученный хаос.

Плюс имеющаяся хотя бы и минимальная возможность воспользоваться еще одной ветвью (на самом деле главной, но пока еще не в нашей стране) власти. Научить чувствовать себя свободно в режиме как будто бы судебного разбирательства дела в составе суда присяжных, где изначально борются две стороны и царит недоверие к обеим, растворить которое по отношению к одному из участников могут только аргументы и правильно подобранные слова. Обучить навыкам свободно и незакомплексованно действовать и говорить в недоброжелательно настроенной атмосфере. Выбивать победу, преодолевая колоссальное противодействие – такова общегражданская задача философии по подготовке человека к жизни в обществе, где большинство решений многочисленных дел возможно только через суд.

Необходимо перегруппировать философские силы. Как некогда Сократ, предлагавший человеку вначале познать себя, а лишь затем «фюсис», так и ныне на уровне бакалавриата социальная философия должна играть «первую скрипку», отодвинув научную философию на ступень магистратуры. Для бакалавров прежде всего разрушить «бастион» академизма – лекции. Все занятия проводить в форме семинаров в сократовской манере, в диалогах, благо стандарты 3-го поколения лишь приветствуют подобное. Так что шанс на то, что философствующие «казаки (а не одни лишь гвардейцы) еще проскачут по Парижу», теоретически еще есть. Важно его не упустить на практике.

Литература

1. Щелкунов М.Д. Философия в образовании человека, или зачем студенту философия. / М.Д. Щелкунов, М.Б. Садыков // Образование как пространство и время человеческого бытия / отв. ред. Ф.Ф. Серебряков. – Казань: Изд-во Казанск. гос. ун-та, 2007. – С. 150 – 162.

–  –  –

В данной статье мы попытаемся осмыслить тот специфический характер, который имеет интеллектуальная деятельность национальной интеллигенции в условиях включенности в более широкое поле общероссийской интеллектуальной сферы. Одной из специфически местных особенностей является то, что можно условно назвать «парадоксом инородца» (хотя здесь могут возразить, что татары никогда и не относились официально к этой категории лиц, но образная емкость здесь кажется нам важнее исторической точности). Этим понятием мы обозначаем такое специфически локальное явление, когда все больший всеобщий труд оборачивается все большим отчуждением от своей национальной составляющей; империя (культурагегемон) отделяет способность заниматься всеобщим трудом от родного языка и культуры, разделяет и властвует, держа в относительном невежестве тех, кто не желает обратиться, и осваивая и ассимилируя (в долгосрочной перспективе) тех, кто желает приобщиться к всеобщему труду. Это раздвоение, расщепление народного сознания между национальной самостью и всеобщим трудом есть коренная, наиважнейшая проблема, стоящая перед татарским народом, его самая глубокая травма, исторически наиважнейший духовный разрыв.

Итак, рассеченное тело духа татарского народа пребывает в смятении. Чем больше этот дух поднимается над абстрактностью к всеобщему труду, тем более он отчуждается от своей национальной культуры, усваивает чужую родовую сущность или, лучше сказать, поднимается к родовой сущности по чужим ступенькам. Снимая отчуждение – отчуждается все более; отчуждаясь все более – обогащается духовно. Занимаясь интеллектуальной деятельностью в условиях господства культуры-гегемона, татарский интеллектуал переживает некоторую извращенность ситуации; достигая успехов на интеллектуальном поприще – грустит о своем народе, о том мире частной жизни, из которого он выходит в мир, на форум, в публичную жизнь. Это своего рода интеллектуальное оборотничество: мы не имеем выхода в публичную жизнь (не можем полностью реализоваться в обществе, не можем полноценно участвовать в создании и обмене культурных знаков) пока не обратимся; когда обратимся – переживаем о том, что вынуждены были для этого оставить. Таким образом, необходимо направить усилия на создание таких условий, которые не приводили бы к расщеплению между интеллектуальной деятельностью и национальной культурой; чтобы занятие всеобщим трудом не отчуждало от своей культуры, приводя к неврозам татарской интеллигенции.

I. Травматичное прошлое: проблема исторического образования в Республике Татарстан.

Обыкновенно знание истории мыслится как несомненное благо, обязательное для всякого, мнящего себя интеллигентом и/или интеллектуалом; знание прошлого считается необходимым для понимания настоящего и определенной перспективы на будущее. Курсы истории занимают положенное им место в системе среднего и высшего образования, пишутся учебники и защищаются диссертации, и мы хотели бы сейчас задаться вопросом о том значении, которое имеет этот процесс трансляции исторического знания в условиях нашей республики.

«Полезно ли знание вообще?» – сам по себе это достаточно древний вопрос, возникающий еще на уровне мифологического мышления, вспомним хотя бы библейское «во многия мудрости…».

В другом древнем мифе, передаваемом нам Ницше в работе «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм», говорится о мудром Силене, который, понуждаемый желающим знать, что для него лучшее, царем Мидасом, в итоге говорит ему то, что ему «полезнее было бы не слышать», ведь оказывается, что лучшее для царя – не быть вовсе, а второе по достоинству – поскорее умереть [1, с. 41]. Царь в этой ситуации жаждет знания, оно представляется ему обладающим позитивной ценностью, иначе он не гонялся бы за ним столь долгое время; Силен дает ему это знание, но оказывается, что это знание обладает скорее отрицательной ценностью, чем положительной. Силен – божество, то есть абсолютный эпистемический авторитет для человека, пусть и царя, Мидаса, то есть он необходимо говорит истину. Эта легенда – одна из первых попыток образного осмысления проблемы ценности «познания самого себя»; она показывает, что незнание может быть полезнее, чем знание, то есть истина может принести вред. В том или ином виде эта проблема, кстати, находит отражение в античной драматургии: вспомним того же Эдипа, главной трагедией в жизни которого оказалось именно знание, «узнавание», без которого он был счастлив. Истина оказалась для него, как и для многих других героев античных трагедий, смертельной.

Занятия историей предполагают поиск истины, достоверного знания о пошлом, истины о прошлом настоящего. Историк ищет своего прошлого, себя как родового существа, то есть, с точки зрения родовой сущности, занимается самопознанием. Перед нами та же ситуация поиска истины о себе. Но будет ли это знание полезным? Достаточно подробно этот вопрос разбирает уже упомянутый Ницше в другой своей работе, которая так и называется «О пользе и вреде истории для жизни». Ницше приходит к выводу, что ситуация, когда история, то есть знание истории, вредит жизни – вполне возможна и повсеместно распространена. Этот труд чрезвычайно актуален для нашего республиканского сообщества, особенно той его части, которая занята интеллектуальным трудом.

Первое, что необходимо уяснить: истина обладает ценностью, положительной или отрицательной; в социально-культурной сфере нет ценностно нейтрального знания. И именно аксиологическая окрашенность знания, его фундаментальная, сущностная необъективность есть главная причина, по которой мы вообще ставим под вопрос пользу исторического образование в республике. В нашем прошлом сокрыта память о насилии; насилии, совершившимся не с какими-то древними народами, от которых только имена и остались, а с нами самими, ныне живущими здесь людьми. Нам свойственно продолжать себя в пространстве и времени; ощущать свою принадлежность роду и иметь не только индивидуальную, но и родовую память.

Идентичность человека выходит далеко за пределы его самого, и чем более развит человек духовно, тем шире идентичность этого человека; он начинает мыслить себя как родовое существо, и потому его духовное тело продолжается гораздо дальше его тела физического. Мое тело, тело моего народа продолжается в прошлое и чувствует его, и уколы прошлого бегут по нервам памяти к мозгу настоящего; живы эти нервы или мертвы, зависит от исторического образования. Именно историческое образование ответственно за расширение индивидуального сознания до масштабов родового. Вопрос, следовательно, стоит таким образом: какой ценностью обладает для нас истина о нашем прошлом, если это прошлое – насилие, кровь, несправедливость?

Не та ли эта память, не то ли знание, которое получили Мидас и Эдип? Какое влияние это знание прошлого может оказать на наше настоящее? Знание прошлого влияет на действия в настоящем. Чего мы хотим, знания или жизни, если уж необходимо выбирать между ними? А выбирать, по всей видимости, необходимо, потому что такая жизнь, которую мы имеем в республике (спокойная, мирная), несовместима с хорошим знанием такого прошлого.

Вряд ли нас можно обвинить в излишнем драматизировании ситуации. Российские и республиканские министерства корпят над образовательными стандартами для преподавания истории, пытаясь прийти к компромиссу и призывая уделять достаточное внимание как истории России, написанной как история русских, так и истории Татарстана, из которой, как из песни, слов не выкинешь.

А как результат, на выходе мы имеем рост ксенофобских настроений у молодежи:

если раньше ксенофобии были подвержены главным образом люди старшего возраста, то теперь это явление заметно помолодело [3]. Реальность состоит в том, что история России – это большая проблема.

История России такова, что ее надо как-то объяснять, интерпретировать, проговаривать по возможности безопасным способом; она не может быть усвоена безболезненно нашим обществом в сыром виде.

Современная Россия расплачивается за свое имперское прошлое.

Наша история трагична, и она нуждается в крайне бережном обращении; в нашем прошлом, в нашей памяти – тяжелая травма. Изучая историю, мы вспоминаем эту травму, и это причиняет нам боль.

Можем ли мы надеяться на понимание, могут ли наши чувства получить должное признание в обществе? Нет, наше общество не готово принять и признать это чувство, потому что приятие, признание их разрушит само это общество, этот status quo, который так часто называют уникальным. Чудо татарстанского общежития основано на умалчивании, деликатном обхождении. Знание прошлого не дает силы народу республики, не сплачивает его; это знание, которое несет «не мир, но меч», который действительно может разделить и действительно разделяет. Наше общество действительно хрупко и уникально. Это удивительный пример практического навыка общежития, сосуществования на основе умолчания. Ницше писал, что счастье заключается в забвении истории, в умении забывать, чтобы не быть поглощенным памятью прошлого без остатка для жизни, и наше дело, дело народа Татарстана – «определить границу, за пределами которой прошедшее подлежит забвению… если мы не хотим, чтобы оно стало могильщиком настоящего» [2, с. 128]. Мы должны определить для себя, в какой степени наша жизнь нуждается в услугах нашей истории; с одной стороны, мы не можем допустить, чтобы наше сознание уподобилось сознанию животного, прикованного, по выражению Ницше, к «столбу мгновения» [2, с. 126] и потому абсолютно счастливого; с другой стороны, необходимость совместного проживания требует иметь память покороче.

Историческое знание доступно нам в значительном объеме, и может оказаться, что «сохранить себя мы можем лишь при помощи преднамеренной тупости чувств» [2, с. 164]. Мы, жители республики, должны последовать ницшеанской рекомендации о «гигиене жизни», когда неисторическое и надисторическое становятся «противоядием против исторической болезни» [2, с. 186], с большой долей вероятности смертельной для нашего общества. Мы должны мыслить неисторически, чтобы сохраниться.

II. O rus! Рурализация татарской культуры и ее историческая болезнь.

1. Говоря о культуре и духовной жизни татарского народа, нельзя обойти вниманием феномен его рурализации. Известно, что центрами культуры и духовной жизни являются города; и если поставлена задача уничтожения той или иной культуры, то за этим следует разрушение именно городской культуры, уничтожение города и горожан. Трагедия 1552 года является наглядной иллюстрацией этого тезиса. Истребление городского населения, разрушение мечетей, выселение оставшихся горожан за пределы самого города (т.е. превращение их в сельских жителей), черта оседлости и последующее допущение к городской жизни в форме гетто, разрушение системы образования и недопущение во вновь созданную, принудительное крещение, создание экономических и социальных препятствий для татарской самоидентификации – все эти меры имели своим результатом неизбежное снижение культурного уровня и выхолащивание татарской идентичности. Даже учитывая изменения последних десятилетий, татарская культура до сих пор прочно ассоциируется с деревней; изгнанная однажды, она еще далека от полноценного возвращения в город.

Развитие культуры не есть функция деревни, ее функция – сохранять ее. Развиваться культура может только в городе, и потому главная задача, стоящая перед татарской культурой – ее урбанизация, культурная Реконкиста города, возвращение, вхождение во все его институты и инфраструктуру. Именно рурализация татарского народа и тяжелые духовные последствия этого есть то главное, что препятствует действительному возрождению нации, то главное, что должно преодолеть. Город – это важный символ; изгнание из города – это тоже символический акт, и исправление ситуации еще только начинается. Невозможно переоценить роль городского сознания, городской ментальности в деле духовного сплочения нации. Только городская, преимущественно интеллектуальная жизнь может поднять сознание до уровня, когда становится возможным мыслить масштабами нации, мыслить всеобще, подняться в мышлении до уровня рода. Деревенское сознание не выходит за границы своей деревни, и одна из главных причин нынешней разобщенности татарского народа, на наш взгляд, кроется именно в слишком долгой погруженности в сельскую жизнь.

Город является центром вращения культуры, центром ее постоянного притяжения, и с его разрушением, с исчезновением этой точки притяжения, начинает разбегаться вся система культуры, вся духовная жизнь. Духовная энергия народа, не кирпичики даже, но пылинки культуры не стягиваются более к одному месту, превращаясь в нечто большее, но рассеиваются в бездуховном пространстве. Можно сказать, что город противостоит энтропии культуры, это одна из его функций. Интеллектуальные силы народа будут тратиться попусту до тех пор, пока не будет возвращен город, пока он не станет действительным центром притяжения, силой, достаточной для возобновления системы вращения нашей культуры, и как только это вращение наберет достаточную силу, восстановится нормальная циркуляция духовного производства и потребления.

2. В этой ситуации рурализации татарской культуры есть еще один немаловажный момент. Не секрет, что даже в мононациональных сообществах, то есть без отягчающих обстоятельств в виде разных наций, между городом и деревней существует взаимная антипатия. Деревня презирает город, а город свысока смотрит на деревню, даже если и там, и там живут люди одной национальности. То есть определенная доля напряжения, почва для конфликта есть уже в самой этой ситуации. В случае же татарстанского сообщества, в силу указанных исторических причин, оказывается, что граница между городом и древней в значительной степени совпадает с границей между национальными сообществами. Все татарское в городском сознании отягчено деревенскими коннотациями настолько сильно, что попытки татарской интеллигенции осваивать те или иные формы современной городской культуры вызывают смех, а смех – это очень серьезно.

Смех в данном случае возникает как реакция на одновременное восприятие вещей, которые мыслятся как не сочетаемые. Если в вашей жизни никогда прежде не встречалось сочетание двух явлений, то, неожиданно поставленные перед фактом, вы можете рассмеяться.

Комическое восприятие попыток татарской культуры осваивать новые для себя формы имеет одну причину: устойчивую коннотацию татарского и деревенского, всего отсталого, периферийного. Городская культура-гегемон готова воспринимать татарскую культуру только в мертвом, обеззараженном, законсервированном виде, то есть только исторически, но ни в коем случае не в живом виде. Культурагегемон (назовем ее общероссийской) готова принять татарскую культуру в виде чак-чака или сувенирной тюбетейки на память, но не как живое явление. Та же тюбетейка, но не как сувенир на полке, а надетая на голову как элемент повседневной одежды – это уже нонсенс, притягивающий косые взгляды, это настоящий культурный (а вместе с тем неизбежно и политический) протест.

Национальные костюмы, национальная еда, музеи, народные песни и пляски – вот то, что предъявляется в качестве татарской культуры, но на самом деле таковой не является, так как представляет собой окаменелости, и именно в качестве окаменелостей господствующая культура допускает их функционирование. Но как только татарская культура пытается выйти за отведенные ей исторические рамки и начать действительную, актуальную культурную жизнь, то есть как только она пытается вести себя не- и надисторически, то наталкивается на непонимание, ироническое и предвзятое отношение.

Господствующая культура задает определенные русла, по которым дозволяется безопасное течение потока означающих национальной «культуры», но если этот поток выходит из заданных берегов и начинает свободно разливаться по местности (т. е. осваивать новые для себя формы), то это создает определенный дискомфорт.

3. Татарский народ страдает от недостатка живой культуры и перенасыщенности исторической наукой. Проблема татарской культуры в том, что она очень редко умеет просто жить, а все чаще пребывает в состоянии маниакальной исторической рефлексии своей «татарскости». Наше культурное сознание живет прошлым, обращено вспять, полностью поглощено историческим чувством, тогда как необходимо освободиться от него и жить в настоящем; неспособная к жизни, наша культура занята бесконечным перебором своего прошлого и позорным, поверхностным, неумелым заимствованием чужого настоящего. Слишком многие продукты нашей культуры представляют собой историческую рефлексию; мы как будто ищем свою самость, свою культуру в прошлом, тогда как она может быть только в настоящем; необходима культурная жизнь, естественная, как дыхание. Слишком часто попытки оживить татарскую культуру приводят к тому, что многие ее продукты напоминают мебель гоголевского Собакевича. Каждое такое произведение как будто кричит: «Я татарин! И я! И я тоже татарин!». И этот голос заглушает все остальные мотивы произведений. Пытаясь создавать культуру, мы хороним ее чрезмерным историческим чувством, тогда как действительная жизнь культуры – неисторична, это именно жизнь, свободная от стенаний о своей исторической судьбе и биения в национальную грудь.

Литература

1. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм / Ф. Ницше // Так говорил Заратустра / пер. с нем. – М.: Эксмо; СПб.: Мидград, 2006. – 1024 с.

2. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни / Ф. Ницше // Так говорил Заратустра / пер. с нем. – М.: Эксмо; СПб.: Мидград, 2006. – 1024 с.

3. Почему помолодела ксенофобия. О масштабах и механизмах формирования этнических предрассудков. – ULR: http://www.ng.ru/ideas/2003-10xenofobia.html

IV. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

–  –  –

Духовная реальность общества, духовность – весьма тонкий предмет для социально-гуманитарных наук по целому ряду обстоятельств. Прежде всего, потому что это сфера свидетельствования / манифестации человеком, большими / малыми социальными сообществами, своей приверженности определенным ценностям, идеалам, смыслам. В ряде случаев речь идет не столько о приоритетах, столько о том, ради чего человек готов отдать свою жизнь/реально отдает жизнь, выстраивая ее как подвижничество/подвиг. Вместе с тем мы знаем, что провозглашенное не значит осуществленное и не только в силу желания ввести в заблуждение других людей. Иными словами, духовная реальность общества – это весьма подвижная область, конституируемая интенциями, импульсами и инерцией различных субъектов социальных отношений, которые пытаются выявить и прояснить целерациональные и ценностно-нормативные основания своего совместного бытия, превратить его из среды случайной сингулярности в человекосоразмерную сферу, сферу развития. Путь выявления и прояснения тесно связан с выработкой представлений, некой типологией наблюдаемых социальных связей. Причем каждая социальноисторическая эпоха обладает своими критериями, своей персонажностью. Конкретнее, в этом был убежден один из интереснейших философов русского зарубежья Ф.А. Степун, испытавший сильное влияние понимающей социологии М. Вебера и феноменологии Э. Гуссерля. Он считал, что «метод идеало-типического конструктивизма весьма близок к той форме познания, которую в сфере искусства представляет собой портрет. Феноменологическое описание предмета есть в некотором смысле не что иное, как научное портретирование его». В частности, он в своих «Мыслях о России» пишет о том, что «персонажность есть бессмертная форма внутренней смерти каждого поколения, т.е. вечная форма восстания мертвой вещи на живую душу» [1, с. 308].

Речь о «восстании мертвой вещи» у Ф.А. Степуна заходит не случайно и выступает не только красивым оборотом. В его методологии социального познания российского общества начала ХХ в. (от

Первой русской революции до анализа типов человеческого поведения Советской России и России в изгнании в 30-е гг.) большое значение имели именно живые схемы. Он убежден, что «говоря о людях:

поэт, социалист, неврастеник, земец, мужчина, – мы, в сущности, все время говорим схемами, отнюдь не улавливающими всей конкретности нарекаемых ими личностей» [1, с. 309]. Каждая такая схема – это инструмент/основание для осуществления нашей духовной и практической жизни. Отличие между мертвой и живой схемами состоит в том, что последняя всегда порождение интуиции, «всегда высказанный на территории Логоса результат сверхлогического подхода к жизни». Главное, схема для каждого исследователя есть типический образ, позволяющий реконструировать образы действующих в людях энергий. Например, в работе «Религиозный смысл революции» Ф.А.

Степун называет ведущим или подлинным субъектом революции не класс и т.д., а «особый дух, дух нетерпения, дух отчаяния, дух преступления, дух утопизма и фантастики», черпающий себя в «метафизическом малодушии, в недоверии к органическому вызреванию идеи жизни» [1, с. 489]. Революция, таким образом, не есть только ряд внешних фактов, «а есть внутреннее событие духа, поскольку ее бытие и состоит не в чем ином, как осмысливании, обессмысливании переосмысливании жизни» [1, с. 477].

Действительно, осмысляя проблему развития демократии в перспективе трех революций и гражданской войны в России в ХХ в. Ф.А.

Степун пишет о том, что «обыватели, ренегаты, покаянники, черносотенные персонажи, оборотни, идеологи – все это, в моем ощущении, типизированные обличья борющихся против демократии социально-психологических энергий», которые влияют на поведение людей. Ключевым концептом здесь выступает понятие «типизированные обличья», ибо Ф.А. Степун различает обличье и человеческое лицо лик. За обличьем, как правило, нет глубины/содержания – это маска, лицо же есть вполне конкретная личность, способная к поступку, к служению, поскольку «всякий человек, где бы не стоял, силен только верою в то, чему он служит» [1, с. 311]. «Человек революции и гражданской войны», по убеждению мыслителя, тесно связан с отказом от направленности на абсолютное, на развитие живого чувства Бога. Он пишет, что «все самое жуткое, что было в русской революции, родилось...из сочетания безбожия и религиозной стилистики».

Иными словами, отказавшись от Абсолютной Личности, от Бога, русские оказались во власти революционной стихии, которая «питается»

низинами человеческой экзистенции.

Ф.А. Степун напрямую называет данную стихию демоническими силами, исток которых в «тоске по сорвавшейся жизни», в «ощущении роковой непохожести своего внутреннего лица на лицо своей судьбы». Он пишет, что «живет человек в своей судьбе как в тюрьме, и все мучается мечтой – вырваться наружу, дойти до своей настоящей, большой, Богом обещанной жизни или же развернуться на весь мир всеми своими не дожившими до жизни душами, всеми своими неизжитыми жадностями, всей своей тоской и срамотой» [1, с. 493 – 496]. Революция, смещая все социально-культурные структуры и институты, дает импульс для реализации всем загнанным в подполье страстям: «начинается реализация всех несбыточностей жизни, отречение от реальности, погоня за химерами. Все начинают жить ультрафиолетовыми лучами своего жизненного спектра. Мечты о прекрасной даме разрушают семьи, прекрасные дамы оказываются проститутками, проститутки становятся уездными комиссаршами» [1, с.

496]. Выход из этой затягивающей в небытие воронки Ф.А. Степун видит в сращении/синергии воедино ее национально-религиозных и демократических сил. Он убежден, что противопоставление данных сил российского общества лишено основания, поскольку существо демократической веры – в «утверждении человеческого лица», которое, в свою очередь, невозможно вне Бога и вне нации. «Только в нации лицо человека конкретно и только в Боге оно священно. Всякий демократизм по существу и национален, и религиозен» [1, с. 341].

Характерно, что Ф.А. Степун, сравнивая большевизм и романовскую монархию, отмечает, что «кошмар коммунистического пафоса не что иное, как инобытие той безликости, которую насаждал в России режим монархизма». Будущее России, таким образом, по представлению Ф.А. Степуна связано с демократией как политической проекцией верховной гуманистической веры с эпохи Возрождения. Русский философ показал, что Возрождение было полно не только духом человекобожия, но и новой версией Богочеловечества, «в Божьем утверждении свободного человека как религиозной основы истории». Демократия вместе со всей культурой гуманизма утверждает Лицо человека как верховную ценность жизни и форму автономии как форму богопослушного делания» [1, с. 343]. Более того, он убежден, что не является препятствием для демократического развития Русская Православная Церковь, поскольку «православие, в своем мистически более глубоком чувстве правды всего относительного

– земли, особи, всякого конкретного лица, строит земную церковную жизнь на определенно демократическом основании. В православной церкви епископы равны друг другу, патриарх есть лишь «первый среди равных» и высшей инстанцией является собор» [1, с. 344]. В другой своей работе – «Христианство и политика» Ф.А. Степун показывает, что развитие общества после падения большевизма будет связано с реализацией трех условий: 1) отделение Церкви о государства, 2) неустанной религиозной заботой Церкви о праведности государственных путей, 3) внутренней мистической связью церковной жизни и национальной культуры» [1, с. 509].

В целом, разбирая многие силы и направления российского общества, Ф.А. Степун утверждает, что за демократический строй в России говорит и весь ее пластический образ, не пронизанный сословным чванством и мещанством. В конечном итоге, философ указывает на четыре ошибки, в которые впадают критики демократического развития России. Первое заблуждение: пафос демократии – уравнительство. Однако демократия выступает за политическое равноправие для того, «чтобы облегчить людям выявление всего разнообразия своих размеров и дарований, всего своего подлинного и существенного неравенства» [1, с. 342]. Второе заблуждение в понимании демократии как формализма. Вместе с тем «не форму народовластия как таковую защищает демократия, а народовластие как ту единственную форму, в которой каждому заинтересованному в жизни своего народа человеку открывается прямой путь к существенному участию в его жизни». Также несостоятельными Ф.А. Степун считает мнения революционеров и реакционеров о том, что демократия отрицает качество и органическое восприятие истории.

В концептуальной статье «О свободе (Демократия, диктатура и «Новый град»)», написанной в 1938 г., философ обращает внимание на триединую реальность истины, свободы и личности в рамках конституирования демократии как общественного строя. Именно указанное триединство обеспечивает развитие в обществе персонализма и соборности, что позволяет преодолевать индивидуализм и коллективизм, на которые делает ставку в первом случае либерализм, а во втором случае тоталитаризм/фашизм. Персонализм утверждает личность человека/личность Бога, а соборность утверждает реальность бытия личностей. Персонализм и соборность опираются на свободу как духовную реальность. Но, как показывает Ф.А. Степун, после метафизической инфляции начала ХХ в. в Европе «свободой называется все что угодно, но только не свобода. Право раздувать «мировой пожар» и право огнем и мечом вразумлять революционеров, право капиталистически покупать и полицейски насиловать общественное мнение, право разжигать националистические самолюбия меньшинств в чужих странах и подавлять элементарные меньшинствующие требования у себя дома, право отменять веру в целях спасения пролетариата от опиума и право подменять веру в целях взращивания расовой чистоты – все это оправдывается именем свободы» [1, 677]. Свобода, по Ф.А. Степуну, есть путь утверждения истины жизни, истины христианства, истины Духа. «Христос сказал: «Я есмь путь и истина, и жизнь». Как истина – Он один и тот же у всех нас и для нас всех. Как путь – Он каждому из нас иной путь, ибо разными неисповедимыми путями ведет каждого человека к Себе». Путь истины есть путь творчества, ибо послушание истине не терпит «пассивного подчинения ее раз навсегда готовой и для всех одинаковой форме». Главная задача творчества – «связывание единой и предвечной общезначимой и общеобязательной истины со всегда единственною, качественно от всех отличною и тем самым незаменимою личностью человека». Это и есть свобода. «В отрыве от истины свобода превращается в произвол, в анархию, в борьбу против всех; в отрыве от личности она превращается в пассивное послушание, в дисциплинарный батальон иезуитско-орденского, прусскоказарменного, или большевистски-партийного типа» [1, 678]. Секулярный/раскрепощенный либерализм трактует истину как среднестатистический итог/аккорд мнений. Такое изменение в понимании истины ведет к изменению и восприятия свободы. Свобода отныне связана с правом провозглашения ее, а не предстояния / послушания.

Таким образом, свобода без реальности Бога, свобода как секулярный феномен оказывается прямым путем метафизической инфляции всех измерений человеческого существования, «исходом» духовного измерения из социальных отношений. Возвращение свободы невозможно без принятия евангельской истины. Именно в недостатке христиански-гуманитарного понимания свободы состоит, по Ф.А.

Степуну, основная проблема современности. В этом были с ним солидарны крупнейшие философы русского зарубежья П.Б. Струве, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Г.П. Федотов, В. Вейдле, И. Берлин.

–  –  –

Одной из ведущих тем, постоянно находящихся в ситуации обсуждения на протяжении последних двадцати лет в российском обществе, выступает тема влияния Православия на историческое развитие русского/российского общества, место и роль Русской Православной Церкви в условиях постсоветской реальности и стремительно глобализирующегося мира. Диапазон мнений, подходов, оценок чрезвычайно большой: от абсолютного приятия до не менее радикального неприятия. Однако ближайшее рассмотрение устойчивых клише и парадигм относительно Русской Православной Церкви демонстрирует ангажированность и однобокость, идеологическую принадлежность, где верность либеральной (любой иной) догме выступает главным критерием, даже если это не согласуется ни с историческим опытом, ни с социально-культурными и духовными реалиями. В неприятии Православия многие видят неприятие исторического развития Византии, исторического пути самой Руси/России.

Вместе с тем в современных спорах о судьбе Православия больше всего, на наш взгляд, игнорируется позиция самой Русской Православной Церкви, ее Патриарха, иерархов, мирян, игнорируется опыт Церкви в ХХ в. и настоящем. Исключение «голоса» Церкви, непризнание ее субъектом социальных отношений существенно сужает перспективы развития гражданского общества в России. К сожалению, «гуру» зарубежного и российского либерализма идут путем практики тоталитарных обществ ХХ в., apriori полагая, что место религии в целом, и Русской Православной Церкви в частности находится в маргинальной или периферийной сфере общества глобализации. Иными словами, они готовы искать источник вдохновения, спасения от стремительно нарастающих глобальных проблем где угодно и у кого угодно, но только не в вытесненной, как им казалось в ХХ в., религиозной составляющей бытия человеческого рода. Таким образом, либеральный дискурс показывает свою одномерность, с одной стороны, и верность заветам новоевропейской секуляризации – с другой. В то же время ученые и философы, далекие от идеологических шаблонов и следующие критериям исторической феноменологии, даже при крайне скептическом отношении к способности Православия дать ответ на вызовы модернизации и глобализации вынуждены признать, что «общества православного культурного круга сложными, часто драматическими, путями вписываются в мир общеисторической динамики, об этом свидетельствует вся история ХХ в.» [1, с. 117].

Более того, исторические реалии периода с 80-х гг. ХХ в. и до настоящего времени свидетельствуют о том, что при всех разговорах о безнадежной архаичности Русской Православной Церкви именно она стала авангардом в создании условий для формирования институтов гражданского общества в Российской Федерации, отстаивая развитие социальных отношений в постсоветский период в русле защиты человеческого достоинства и справедливости. Один из серьезных концептуальных документов эпохи новой российской идентичности – это «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятые Архиерейским Собором в 2000 г. В этом документе с позиций христианского вероучения раскрываются ключевые для современности вопросы с точки зрения исторической перспективы. Конкретнее, в «Основах» закрепляются и засвидетельствованы основные богословские положения о Церкви, о ее месте и роли в жизни каждого человека, общества, народа, государства. Также в документе определяются области соработничества Церкви и государства, задаются контуры взаимоотношений христианской этики и светского права, раскрываются вопросы участия христиан в политической жизни страны, отношение к экономической активности, труду и собственности. Среди наиболее зрелых и обращенных к реалиям сегодняшнего дня являются темы войны и мира, источника преступности, вопросы личной, семейной и общественной нравственности, здоровья личности и народа, проблемы биоэтики, генной инженерии, экологии, эвтаназии, достижения светской науки, культуры и образования, отношения к СМИ. Отдельный блок в «Основах социальной концепции РПЦ» занимает проблематика международных отношений, критериев оценки глобализации и секуляризма.

Иными словами, каждый, кто ознакомится с основными моментами указанного документа, получит, прежде всего, общие, необходимые для восприятия христианского православия знания по фундаментальным вопросам церковной и религиозной жизни. Во-вторых, социальный философ/социальный теоретик получит возможность сравнить, что из положений нашло воплощение в 2000 – 2012 гг., а что нет. В-третьих, исследователь откроет для себя духовный космос Православия, который, на наш взгляд, далеко не всегда адекватно раскрывается в социально-гуманитарных науках.

Вместе с тем историческая реальность бытия Русской Православной Церкви в XXI в. показывает ее как творческую силу, как действительно несломленного трагическими испытаниями эпохи секуляризма (XIV – XX вв.) субъекта бытия человеческого рода. Церковь и сегодня жива. Более того, даже в эпоху «пост» (постсекулярную эпоху) она в лице свих иерархов и мирян способна предложить альтернативу тенденциям аннигиляции человеческого рода, альтернативу сценарию эвтаназии человека. Одним из достижений последних лет следует считать «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека», принятые в 2008 г. В этом документе продолжается линия «Основ социальной концепции РПЦ» на осмысление проблем современности с позиций христианской этики и морали, явленной в Священном Писании, Предании, учении Святых Отцов. Можно сказать, что два указанных документа (2000 и 2008 гг.) дают основание говорить, что российская богословская школа обрела «новое дыхание», подтвердила способность к преображению, к «неопатристическому синтезу» (о. Г. Флоровский), к «бесконечной патристике» (С.С. Хоружий). «Центральный тезис концепции можно выразить так: всякое продвижение мысли в русле православного умозрения требует обращения к патристике, святоотеческому Преданию, как непреходящему истоку этого русла; и это обращение должно означать живую связь с истоком, своего рода общение с ним, в котором он выступает в качестве духовного авторитета, ориентира и меры» [2, с. 18].

И, действительно, усилиями о. Г. Флоровского, В.Н. Лосского, о.

И. Мейндорфа, о. Александра (Шмемана) в 30 – 70 гг. в среде русского зарубежья, а сегодня – усилиями о. Александра (Меня), митрополита Иллариона, Патриарха Кирилла создана богословскофилософская школа мирового уровня, способная выдвигать онтологически полновесные идеи относительно существа тех глобальных вызовов, с которыми столкнулся человеческий род в ХХ – XXI вв. В частности, можно утверждать, что в современной мировой социальногуманитарной мысли сформировалось целое сообщество мыслителей, которые осмысляют вызовы современности, опираясь на принципы восточнохристианского дискурса (И. Зизилуас, Х Яннарас, В. Йеротич, о. Каллист Уэр и др.). Их позиция и голос становятся все более полновесными, находя множество сторонников среди представителей других конфессий, ученых, политиков и т.д. Хотя, безусловно, наряду с теми, кто признает значение этого восточнохристианского социально-гуманитарного дискурса, есть и те, кто не видит в нем смысла и достаточных сил для исторического творчества. Однако, несмотря на все усилия последовательных либеральных атеистов, в российском обществе уже достаточно определилась постсекулярная традиция, где секуляризм, ни либерального, ни советского/коммунистического варианта не имеет достаточной легитимной силы, чтобы воздействовать на широкие слои граждан России. О большом концептуальном значении православной интеллектуальной традиции для философского дискурса политического модерна говорит и Кристина Штекль, Андреано Роккучи, Стефано Каприо и др. Под православной интеллектуальной традицией К. Штекль понимает не только русскую религиозную философию XIX – начала XX в., но и богословско-религиозную мысль, сложившуюся в ХХ в. под воздействием противостояния тоталитаризму. Указанная традиция стоит на грани между теологией и философией, учитывает опыт тоталитаризма, ибо не только западная философия оспорила свой собственный философский путь, но и православная мысль «под воздействием коммунизма и эмиграции, пересмотрела свои истоки и развитие» [3, с. 36].

Таким образом, для нас, как во многих других случаях (с Г.Г. Шпетом, М.М. Бахтиным и др.), наши собственные философские идеи получают легитимацию только благодаря признанию в западных интеллектуальных кругах. Прискорбно, но в постсоветский период идеи о. Г. Флоровского, В.Н. Лосского действительно оказались «в тени». Между тем концепция неопатристического синтеза о. Георгия Флоровского может быть уподоблена хайдеггеровскому онтологическому повороту, ибо он предлагал освободиться от западного способа осмысления проблем современности, обрести Православию собственные догматические основы. По мнению К. Штекль, Флоровский стал одним из основателей богословского Возрождения Православия, его «движение вперед в верности духу прошлого». Первый шаг – это шаг исторического движения, заключающийся в обретении восточнохристианским дискурсом собственного языка, способного не только в новом свете описать, но и понять социокультурные и антропологические реалии ХХ в. Примечательно, что Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л.

Франк, И.А. Ильин, несмотря на многочисленные работы, посвященные трагическим событиям в бытии человеческого рода в первой половине ХХ в., остались на дореволюционных позициях («Вехи»), поворота «от марксизма к идеализму» и «от идеализма к Православию».

Именно поэтому после крушения тоталитаризма в СССР восстановить русскую религиозную мысль как живую интеллектуальную традицию не удалось. В этом она солидаризируется с С. Хоружим и В. Бибихиным, которые еще в 90-е гг. ХХ в. писали о том, что русская религиозная философия оказалась слишком утопической, оптимистической и искусственной и что ее возрождение приведет к реконструкции старых идеологем антагонизма между Западом и Россией.

Больший теоретико-методологический потенциал и творческое влияние на интеллектуальное движение политической (социальнофилософской) мысли оказывают Сергей Хоружий и Христос Яннарас, расширяющие неопатристическое богословие до неопаламизма и предлагающие вместо эссенциальной онтологии – энергийную. И самое главное: «Яннарас излагает паламисткое богословие на языке М. Хайдеггера, а Хоружий связывает свою собственную «синергийную антропологию» с работами постмодернистких философов, таких как Жиль Делез и Мишель Фуко». Фактически К. Штекль приходит к выводу о том, что и современная западная политическая философия, и православная интеллектуальная традиция принимают «участие в одной и той же борьбе с современной ситуацией, причем изнутри самой этой ситуации, в силу общего для них европейского опыта тоталитаризма» [3, с. 44].

В другой статье К. Штекль, цитируя митрополита Иллариона (Алфеева), недвусмысленно пишет о том, что Православная Церковь находит в лице Ю. Хабермаса и других экспонентов постсекулярной политической философии своих союзников, когда говорит о неадекватности «воинствующего секуляризма», а также выражает уверенность в том, что РПЦ обладает достаточным потенциалом для того, чтобы быть важным участником дискуссии, ведущейся в нынешнем постсекулярном мире – мире, характерной чертой которого является не конфронтация между секуляризмом и религией или между Западом и Востоком, а постсекулярная дискуссия о месте религии в современную эпоху» [4]. Продолжая мысль Кристины Штекль, на наш взгляд, необходимо признать, что не только религия оказалась под знаком вопроса у мыслителей и идеологов постмодернизма: фактически под сомнение поставлена вся социально-гуманитарная сфера (философия, искусство, наука), область универсалий и ценностей – всего того, что связано с трансценденцией, абсолютом и т.д. Поэтому нам близка идея митрополита Иллариона (Алфеева), высказанная им в докладе в ИФ РАН. Так, он справедливо указал на то, что и богословие (религия), и философия в современном гедонистическом и потребительском обществе игнорируются, заменяются эрзацами. «Однако это совсем не значит, что современный человек утратил потребность в обретении смысла жизни, что он не нуждается в ответах на самые глубокие вопросы об основаниях своего бытия, о том, откуда он пришел и куда идет, о мире и о Боге» [5]. В связи с этим у богословия и философии появляется один предмет для взаимного «неслиянного и нераздельного» приложения сил – возвращение и реабилитация жизненного мира человека/человеческого рода. Другой «точкой пересечения» интересов между богословием и философией является взаимное преодоление стереотипов (о насильственной практике навязывания веры Русской Православной Церковью, о мощном административном «ресурсе», о давлении на науку и образование), обсуждение и осмысление экзистенциальных и социальных проблем бытия человека.

Литература

1. Яковенко И.Г. Познание России: цивилизационный анализ / И.Г. Яковенко. – М.: РОССПЭН, 2012. – 671с.

2. Хоружий С.С. О старом и новом / С.С. Хоружий. – СПб.: Алетейя, 2000. – 477 с.

3. Штекль К. Сообщество после субъекта. Православная интеллектуальная традиция и философский дискурс политического модерна / К. Штекль // Вопросы философии. – 2007. – №8. – С. 34 – 46.

4. Штекль К. «Возвращение религии» в социальную науку и политическую философию / К. Штекль. – URL: http://www.bogoslov.ru /text/1489841 (дата обращения: 9.09.12)

5. Илларион (Алфеев) митр. Христианство перед вызовом воинствующего секуляризма. – URL: http://hilarion.ru/2010/02/25/1044 (дата обращения: 9.09.12).

К вопросу соотношения методологий гуманитарных и естественных наук в историческом познании Р.К. Смирнов Проблема сложности и специфики методологии познания в гуманитарной сфере со времени В. Дильтея продолжает оставаться актуальной, своевременной и дискуссионной, особенно на фоне ныне происходящего поиска общенаучного методологического концепта.

На сегодняшний день можно выделить два крупных подхода к проблеме методологии гуманитаристики. Первый исходит из Дильтеевского принципа коренного различия гуманитарных и естественных наук. Сторонники методологии понимания, вслед за Дильтеем, утверждают, что там, где идет речь об области человеческого духа, о мире личностного и вытекающей из него логики человеческих отношений, образующих ткань истории, естественно-научный подход с его абстрактным схематизмом не применим. Альтернативой этой точке зрения выступает позитивистский концепт. Исследователи, его разделяющие, утверждают, что только возможность объяснения придает получаемой информации статус научности.

Второй подход можно обозначить как конвергенционный, где обе методологии дополняют друг друга. Так, к примеру, крупный отечественный специалист по вопросам методологии науки Г.И. Рузавин пишет: «Действительно, в реальной практике исторического исследования осмысление и понимание …следует не противопоставлять друг другу, а рассматривать как взаимодополняющие элементы единой, целостной системы научного исследования» [1]. Данная позиция сегодня является преобладающей в среде научной общественности. В то же время вопрос, как же совместить столь несхожие методологические концепты, остается открытым. От ответа на него зависит не только эффективность и статус гуманитарного познания, но и вектор развития общенаучной методологии в целом.

В рамках этой статьи мы бы хотели обозначить основные подходы к решению данного вопроса, а также представить свою точку зрения на предмет возможности синтеза методологии объяснения и понимания применительно к нуждам познания истории.

Первый подход преимущественно представлен в рамках западноевропейской философской традиции и делает акцент на необходимости дополнения понимания объяснением или наоборот. В первом случае это позволяет проблематизировать, рационализировать, включить в ткань научного дискурса получаемый результат. Во втором – дополнить рациональные схемы «логикой» живой жизни. В основе такого дополнения лежит принцип механической комплементарности, основанный на ущемлении одной методологии в угоду другой, на которой делается главный акцент. В качестве примера приведем концепцию Фон Вригта.

Финский философ, анализируя возможности исторического познания, в рамках традиции естествознания пришел к выводу, что законы, выводимые в истории, могут объяснить лишь то, что было, и не могут выполнять ту же функцию в отношении будущего. Та же мысль, но выраженная менее остро, широко используется сегодня в методологическом принципе стохастических закономерностей.

Отстаивание такой точки зрения, как прекрасно показал в своей работе «Философия истории» Лев Карсавин, часто противоречит не только выводам специалистов этой науки, но и элементарному здравому смыслу. Так, он пишет: «Надо совсем не заниматься историей или заниматься ею совершенно безотчетно, чтобы не видеть всех этих объяснений, дивинаций и предсказаний… Напомню об удивительно точных и обоснованных предвидениях: Флетчером – смуты XVI – XVII веков, Жозефом де Местером – течения и исхода Французской Революции или последствий культурно-просветительской деятельности русского правительства, П.Н. Дурново – последней европейской войны и русской революции» [2].

Второй подход содержательно аморфен и выражен в работах историков, которые по мере своих нужд осуществляют синтез обеих методологий. Правда, вопрос их единения, как правило, остается без серьезной рефлексии и должного внимания и разрешается преимущественно интуитивным путем.

Последний подход можно обозначить как установку на поиск формулы (возможности) гармоничного синтеза обеих методологий.

Она разрабатывалась в лоне отечественной религиознофилософской мысли серебряного века, представленной творчеством В. Соловьева, Л. Карсавина, Н. Трубецкого в рамках развиваемой ими концепции всеединства. Правда, в силу известных исторических обстоятельств, а также отсутствия в их работах систематизированного изложения этого вопроса, развиваемые ими идеи не получили должного внимания, анализа и последующего развития.

Этим объясняется, что обозначенный нами подход так и остался эвристической установкой, «Клондайком», ждущим своего исследователя, который смог бы продолжить начатое дело.

Отсюда, как мы видим, ни одна из представленных точек зрения не заключает в себе удовлетворительного ответа на поставленную нами проблему соотношения обеих методологий в рамках единства их рассмотрения. Тем не менее думается, что наиболее предпочтителен из них последний подход. Так как именно в нем предлагается вариант гармоничного синтеза составляющих обеих методологий. Обозначим свой вариант его видения.

Прежде чем мы начнем, уточним, в чем же заключается коренное различие естественной и гуманитарной методологий. Оно проистекает из характера предмета исследования. В естествознании он, как правило, непосредственно дан ученому в своей завершенности при отсутствии тесной эмоциональной связи с ним. В гуманитарном познании, в частности истории, предмет исследования является более сложным по содержанию (здесь историк вынужден извлекать смысл, присущий изучаемой им индивидуальной или коллективной личности, и постоянно соотносить его при этом с собственной) и незавершенным по своему характеру. В этих условиях эмоциональная связь становится не просто элементом познания, но и выполняет в нем одну из главных ролей. Вследствие чего возникают всем известные различия в возможностях схватывания и оценивания точности, ясности, эффективности результатов познания в естественных и гуманитарных науках.

В рамках учения о всеединстве способ их разрешения может быть представлен в системе нескольких взаимосвязанных положений.

1. Вне зависимости от области познавательной деятельности ее целью является раскрытие окружающего человека мира и выявления его связи с ним. То есть естественная и гуманитарная методологии преследуют общую цель – получение мировоззренческого, цельного знания, которое по своей природе не внешне человеку, а наличествует в нем в форме смысла. Здесь важно подчеркнуть, что последнее касается не только сферы гуманитарного, но и естественно-научного знания. Несмотря на то что субъект-объектные отношения в естествознании не предполагают эмоционального отношения как важной основы познания в отличие от гуманитарных наук, получаемый здесь результат формирует личностный мир человека и, стало быть, личностно с ним взаимосвязан.

2. Целостное знание о мире как цель, как стремление к истине непосредственно не дано человеку. Наиболее остро с этим столкнулась зарождавшаяся в XIX веке область гуманитарного знания. К примеру, чтобы точно, в смысле истинно, вскрыть суть, логику тех или иных исторических явлений, нужно обозреть историю в целом. Не исключением из этого ряда выступает и естественно-научное познание. Несмотря на относительную завершенность объектов, которые мы можем всесторонне изучать, глубина получаемых результатов будет зависеть от степени их интеграции с окружающим индивида универсумом. Афористично эта мысль была выражена в древнеиндийской школе вайшешиков «Чтобы узнать одну вещь, нужно узнать все вещи».

Такое положение усугубляется еще и тем, что целостность знания не может быть схвачена нами по частям в перспективе. Дело в том, что целостность в принципе не может быть делима на ее составляющие. Так, апельсин и его дольки – несопоставимые величины.

Ведь если апельсин – это целое, то он не может быть противопоставлен его части, в противном случае он потеряет статус целого. То есть сравниваться могут только части, целое же остается всегда за гранью этого. Если в гуманитарной сфере этот факт никогда не отрицался и является методологической проблемой, одной из причин обвинений в ненаучности и зыбкости получаемых данных, то он также характерен, пусть это и не бросается в глаза, и для естествознания. Получается, что индивид всегда обречен в своей познавательной деятельности на неполноту знания о предмете исследования, вне зависимости от методологической установки.

3. Невозможность непосредственного постижения знания в его полноте не исключает опосредованного пути его схватывания.

Сегодня можно выделить два способа реализации этого варианта – восточный и западный. Первый исходит из возможностей медитативных практик, холотропного дыхания, ребефинга, посредством которых человек «очищает» свое сознание и расширяет горизонты целостного видения мира. Второй основывается на западноевропейской традиции Нового времени, в которой предлагается «сужение» предмета исследования применительно к возможностям рационального познания. Так как опыт гносеологических практик востока только входит в ткань современного научного дискурса и не получил еще здесь широкого распространения, мы сосредоточим свое внимание на последнем варианте.

Одним из вариантов «сужения» области исследования выступает понятие система, которая аккумулирует в себе иные подходы к «упрощению» целостности. Это работа с рациональными схемами, идеальными типами, моделями и т.д.

Система, – пишет Сергей Булгаков, – «…есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из одного. Логическая непрерывность или, что то же, непрерывное логическое выведение всего из одного, которое делает систему кругом около одного центра, непрерывно проходимым во всех направлениях и не знающим никаких…перерывов, вот здание, к которому естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь при этом перед насилием и самообманом, обходами и иллюзиями» [3].

Используя этот концепт, в рамках европейской традиции удалось создать упрощенную модель целого, которую можно схватить посредством возможностей человеческого разума, выявить и разделить на составляющие ее элементы, определить характер взаимосвязей между ними. Тем самым сделать возможным раскрытие природы изучаемых явлений. Естественно, что наиболее плодотворно системный подход стал работать в области естествознания, которое позволяло достаточно «просто» выявлять завершенные предметы исследования, вне глубокого контекста их связи друг с другом, чего нельзя сказать о гуманитарном знании. Здесь, в частности, в истории, можно выявить схематичные цельности с высокой степенью условности.

Каждая из них легко распадается на серию схем, благодаря чему невозможно установить однозначные причинно-следственные взаимосвязи между ними. Французский философ Р. Арон в связи с этим афористично замечает: «Различие между событием и совокупностью, таким образом, носит относительный характер, и мы имеем, так сказать, русскую матрешку: микро вкладывается в макро так, что никогда нельзя найти ни малейшую часть, ни все целое» [4]. В то же время это не говорит о том, в гуманитарном познании бессмысленно применение системных конструктов. Просто их природа иная, чем в естествознании. Ее суть состоит в том, что она исходит не из однозначно обозначенных границ системы, а предполагает их открытость, готовность к постоянному пересмотру полученного результата.

Таким конструктом здесь выступает понятие герменевтического круга, который предполагает постоянное взаимодействие элементов системы с ее целым, при отсутствии перспективы поставить в этом процессе однозначную «точку». Шведский философ Д. Фоллесдал в связи с этим отмечает, что сам герменевтический метод по существу сводится к применению гипотетико-дедуктивного метода к специфическому материалу, с которым имеют дело социальногуманитарные науки.

Особенность применимости системного подхода в гуманитарной области не свидетельствует об ее неполноценности, неточности получаемых данных, а лишь указывает на сложность объекта изучения, который только и можно, видимо, схватить подобным образом. В рамках направления синергетики ученые, столкнувшись с изучением сложных, нелинейных явлений естествознания (близко похожих на изучение такого трудного, неоднозначного феномена, как человек в гуманитарной сфере), не только признают подобную неточность получаемых результатов, но и в чем-то пытаются перенимать «язык» гуманитарных наук. В качестве примера, можно привести работу Д.А.

Клеопова «Концепция времени в синергетике:

история и телеология в естествознании», где он предлагает основывать познание не на строгом однозначном расчете, характерном для Нового времени, а на повествовательной логике, посредством диалога исследователя с познаваемым. «Так, – пишет Клеопов – в «Словаре сложного» Г. Николис и И. Пригожин говорят об информации, генерируемой нелинейными хаотическими структурами и о символической динамике – науке, описывающей систему в символах, отчасти созданных самой системой» [5].

Таким образом, в рамках учения о всеединстве мы можем говорить об отсутствии коренных различий между обеими методологиями в исходных познавательных установках. В то же время это не означает их тождественность друг другу. Различие между естественной и гуманитарной методологией заключается в характере подхода к познавательной деятельности. То есть там, где идет речь об относительно устойчивых, замкнутых в своих границах объектах, более приемлем естественно-научный подход с его претензией на строгость (пусть и относительную в рамках синергетики) и исчислимость входящих в них элементов. Там же, где это сделать невозможно, где речь идет не о раскрытии, а вскрытии смысловой логики, присущей условно выделенной области изучения, применима методология понимания с ее ставкой на осознанную интуицию и бесконечную открытость результата познания.

В связи с этим, в рамках постижения истории, естественная и понимающая методологии, выраженные здесь в моделях Гемпеля и Дрея, не противоречат, а взаимодополняют друг друга, в зависимости от характера предмета изучения. Поясним.

Гемпель, доказывая возможность объяснения в истории, никогда не отрицал его сложности в сравнении с естествознанием. Он вводит понятие «набросок объяснения», которое означает: «Этот набросок состоит из более или менее смутного указания законов и исходных условий, рассматриваемых как важные, и должен быть дополнен для того, чтобы стать законченным объяснением. Это дополнение требует дальнейшего эмпирического исследования, для которого набросок указывает направление» [6]. Другими словами, историки по мере охвата, глубины исследования того или иного условного фрагмента прошлого постоянно уточняют эмпирическую базу как основу экспаланса. Чем полнее она будет, тем точнее объяснительный результат экспаландума. Если нет подобной полноты условий изучаемого фрагмента или есть необходимость интеграции его в более широкий контекст прошлого, другими словами, там, где трудно установить ясную исчислимость, становятся приемлемы процедуры, основанные на феноменологическом основании диалога, профессиональной интуиции. Здесь многовариантность становится исходной установкой исследования, историк ставит не «точки», а «многоточие». Последнее не означает неясности. Точность интуитивного видения определяется степенью глубины личности исследователя и уровнем владения материалом.

Эта «неясность» не противоречит принципу исчислимости, а выполняет роль его наброска, который по мере уточнения фактологического содержания экспаланса будет все более точным в классическом смысле этого слова. Если историкам уже нечего добавить к видению определенного фрагмента прошлого, то мы получаем «закрытую» систему, в которой при учете всех составляющих можно делать точные и ясные в классическом понимании выводы. Установленные здесь закономерности при повторении тех же условий будут так же верно давать результат, как и в естествознании. В случае появления новых данных или новых ракурсов в выстраивании смысловой цепочки «система» вновь становится открытой и приобретает статус наброска объяснения с максимально доступной для него точностью в условиях неполноты исходных сведений.

При этом не следует забывать, что Гемпель проводил важное разграничение между наброском объяснения и псевдообъяснением, которое не подкрепляется аргументированной эмпирической базой.

Только скрупулезно собираемый фактологический материал является как основой профессионального исторического интуитивного предвидения, так и объяснения.

Заканчивая наше изложение, хотелось бы отметить, что принцип всеединства, развиваемый в рамках отечественной философской мысли, является крайне плодотворным по своему эвристическому потенциалу, и мы считаем, что именно на основании его можно гармонично синтезировать возможности методологий объяснения и понимания, при учете их когнитивных особенностей. Надеемся, что предложенная нами модель такого решения будет не лишена интереса для всех, кто интересуется методологией познания.

Литература

1. Рузавин Г.И. Методология научного познания / Г.И. Рузавин. – М.:

ЮНИТИ-ДАНА, 2005. – 287 с.

2. Карсавин Л.П. Философия истории / Л.П. Карсавин. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, ХРАНИТЕЛЬ, 2007. – 510 с.

3. Адо П. Философия как тринитарная ересь (по поводу книги Сергея Булгакова «Трагедия философии») / П. Адо // Вопросы философии, 2009. – №7. – С.

158 – 171.

4. Арон Р. Историческое объяснение / Р. Арон. – URL:

attachment:/33/aron_istob.htm

5. Клеопов Д.А. Концепция времени в синергетике: история и телеология в естествознании / Д.А. Клеопов. – URL:

www.chronos.msu.ru/RREPORTS/kleopov_kontseptsia.htm

6. Гемпель К.Г. Функция общих законов в истории / К.Г. Гемпель. – URL:

attachment:/51/gemp_funk.htm

Утопия как способ расшифровки истории Ю.Д. Смирнова

Что, в сущности, такое – история, рассказ или роман, в стихах, биографический или роман-эпопея?

История – это повествование о жизни человечества, гигантское многотомное произведение с развитой системой героев (главных и не очень), охватывающее безграничное пространство и огромный временной промежуток. Размеры исторического хронотопа уникальны и ни с чем не сравнимы, он разворачивается, расширяется от одной исторической эпохи к другой. Первобытное пространство было равно территории, занимаемой той или иной родовой общиной, завоевательные походы все больше и больше расширяли его, пока оно не стало, в конечном итоге, равно территории целой планеты. Глобализация человечества дает реальную возможность для существования действительно всемирной истории, существующей не на бумаге в качестве теоретической конструкции, а в качестве реально существующего процесса: «В современном мире человечество впервые живет единой жизнью» [1, с. 170].

Первобытное время было а-социальным, человек жил по природному времени, ориентируясь по восходу и заходу солнца. «Планетарное» время было внутренним временем самого человека, неотъемлемой его частью. Древние греки также знают лишь «космическое» время, они живут в гармонии с законами природы и космоса. Их жизнь циклична, как циклична природа, в которой они живут. В них жизни социальное время, время событийное играет еще не очень большую роль.

Мифологическое сознание центрирует пространство в одной точке, сакральном месте (месте жертвоприношений, обиталище богов, храме), и чем дальше от него, тем опаснее и страшнее. Всегда необходим герой, отправляющийся «за тридевять земель» бороться со злом, победа будет символизировать завоевание пространства, расширение территории. Мифологическое время линейно и в то же время циклично – циклично в своей линейности. Время имеет свою сакральную точку, начало отсчета – «первовремя» или правремя, включающее в себя некие прасобытия, способствующие формированию бытия (мира и человека) таким, каким оно представлено в той или иной версии. И далее время развивается по линии, оно – цепочка причинно-следственных связей, творящих историю. Вместе с тем, время совершает и циклические обороты, связанные со сменой времен года и выраженные в календарях и различных праздниках.

История – особый вид искусства, сочетающий в себе все прочие жанры и виды. Уникальность истории в ее «триадичности»: автор, читатель и главный герой один – человечество, и все ипостаси равны между собой. И здесь вновь можно говорить об уникальности человечества, об удивительной возможности человечества – читать, а главное, писать историю.

Роман – это единственный литературный жанр, не имеющий канона, «исторически действительны только отдельные образцы» [2].

М.М. Бахтин в статье «Эпос и роман» выделяет четыре отличительные черты романа, которые можно отнести и к истории:

1. Герой должен быть естественным, не приукрашенным, обладать положительными и отрицательными чертами;

2. Герой не должен быть статичным, должен развиваться и становиться;

3. Роман стилистически трехмерен, это связано с многоязычностью сознания;

4. Новая область построения литературного образа – максимальный контакт с настоящим в его незавершенности.

Роман – «теория познания» для человека, история – «теория познания» для человечества. Эта особая гносеология раскрывает себя в историческом бытии. Историческое бытие в сжатом виде содержит в себе не-бытие, все то, чего уже нет, того, что осталось в прошлом.

Суть исторического бытия довольно проста – «в нем происходит встреча времен» [3], этот вид бытия – «мост» для трансляции миропонимания и миросозерцания. Это зеркало, в котором отражается все человечество, и если вглядеться в него внимательнее, то каждый человек увидит в этой толпе себя, свою сущность. Это один из способов знакомства с самим собой.

Человек самостоятельно может выбрать способ, каким лично ему будет транслироваться информация – история живописи, музыки, литературы или политических учений и государственных устройств.

Социальная философия выбирает для этого марксистское деление типов социальности.

Художник изображает социальный тип – анонимные греческие куросы, кустодиевская купчиха или мадонны Рафаэля. Философ же имеет дело с типом социальности. История имеет смысл, если она раскрывает человеку историю его собственного развития. Реальный же исторический процесс «обесчеловечивает» историю, бытие человека. И чтобы прорваться к себе, человеку нужно избавиться от этого «обесчеловечивания». Одним из способов избавления является «философский кентавр» со своей триадой: литературный жанр, социальный проект и форма сознания. Это утопия.

Утопия – жанр, безусловно, философский. И потому утопическое произведение ценно не только и не столько художественными сторонами, сколько своим критическим взглядом на действительность, высвечиванием сторон реального исторического процесса, «раскрепощенным» воображением и адекватной формой для выражения недосягаемого идеала. Утопия является одним из старейших литературных жанров, и это тот случай, когда возраст – достоинство, т.к. в утопических произведениях отражены различные эпохи и различные типы человека, проанализировав которые мы, возможно, обнаружим сущностные черты человека и осуществим прорыв к себе.

На историю утопических произведений-проектов, на утопическую мысль можно набросить канву марксистской типологии социальности. Маркс выделял три типа социальности1: отношения личной зависимости, отношения вещной зависимости, отношения свободных индивидуальностей [4, с. 164]. Пользуясь этой классификацией, можТип социальности – синтетическая характеристика совокупности условий, формирующих человеческого индивида и определяющих способ его взаимодействия с обществом.

но сравнить историческую эпоху, какой она предстает перед нами в исторических документах и исследованиях, и ее отражение в утопиях.

Античность, например, характеризуется Марксом как период отношений личной зависимости, для которых характерно неразрывное единение индивида и малого круга «общественных связей»

(род или община, в нашем случае – полис). До времени так называемого культурного переворота – VIII в. до н.э. – греческое общество можно назвать обществом равнозависимых. Люди зависят друг от друга, но эта зависимость – «познанная необходимость», нет отношений господства-подчинения. Они появляются позднее, с появлением первых рабов. Однако в произведениях Гомера встречаются утопические элементы, утверждающие, что «мечтали» греки о еще более совершенной жизни. «Идеализированный образ архаического полиса» – одиссеевская Схерия [5, с. 74]: впервые мы встречаемся с противопоставлением идеала и наличного мира (классический пример – диаметральная противоположность Англии и моровской «Утопии»). Гомер говорит и о богоизбранности острова, он защищается самими богами, которые еще и напрямую общаются с островитянами, что подчеркивает добродетельность последних. Гесиод в это же время создает свою концепцию «золотого века», рассказывая о деградации человечества и невозможности вернуться в «идеальное» состояние гармонии космоса.

Мы утверждаем, что, внимательно изучив утопические произведения разных эпох или формаций (если следовать за Марксом), можно сделать выводы не только о характере общества, но и о человеке, который жил в тех или иных исторических условиях.

Литература

1. Гобозов И.А. Смысл и направленность исторического процесса / И.А. Гобозов. – М.: Издательство Московского университета, 1987. – 225 с.

2. Бахтин М.М. Эпос и роман / М.М. Бахтин. – URL:

http://mmbakhtin.narod.ru/eposrom.html (дата обращения: 5.10.2012)

3. Садыков М.Б. Историческое бытие в аспекте постмодерна // Образование и культура постмодерна. – Казань: Изд-во КГУ, 2005. – С. 3 – 5. – URL:

http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:http://z3950.ksu.ru/phil/075 4327/003-005.pdf (дата обращения: 5.10.2012).

4. Келле В.Ж. История и теория / В.Ж. Келле, М.Я. Ковальзон. – М.: Наука, 1981. – 290 с.

5. Гуторов В.А. Античная социальная утопия: (Вопросы истории и теории) / В.А. Гуторов. – Л.: ЛГУ, 1989. – 289 с.

Несколько тезисов к идее истории Н.А. Терещенко Из всех идей, порожденных мыслью, зараженной болезнью апокалипсиса (или «эндизма», как называет эту апокалиптически настроенную мысль Мих. Эпштейн), идея конца истории представляется наиболее идеологически заряженной. Действительно, Ф. Фукуяма, этот певец «конца истории» слишком уж откровенно пытается создать апологию глобализации по американскому образцу. Ценности либеральной демократии (которая объявляется высшим политическим достижением человечества), отсутствие антагонистических противоречий (которое на деле говорит лишь о большой сложности общественных процессов, обнаруживающих на поверхности свои превращенные формы), нивелировка культурных различий, размываемых в бесконечной процедуре различания, сужение пространства культуры, ограниченной лишь стереотипами ценностей протестантской версии христианства – все это слишком явно говорило о социальном заказе на данную версию прочтения истории. Подобная идеология явила свою несостоятельность. К тому же события 11 сентября, как известно, показали обратное: «отпуск от истории», который для Америки длился практически два века, закончился (Сл. Жижек), и до ее, истории, конца, как и до конца света, вероятно, еще далеко.

Конечно, версия Фукуямы не так гротескна и, безусловно, достаточно талантлива, но нас интересовали вещи, в фокус размышлений автора никак не попадающие. Во-первых, любая идея корнями уходит в историю культуры: мысль не возникает на пустом месте. Во-вторых, любая, даже самая фантастическая идея, имеет свои корни в реальной жизни человека. В-третьих, любая идея имеет некоторое продуктивное эвристическое зерно. В противном случае – если это лишь суррогат мысли, – то некоторая рябь на поверхности, слабое возмущение сна незрелого сознания вряд ли имело бы резонанс в культуре.

Начнем сначала, с «во-первых». Надо сказать, что своих единомышленников в истории мысли называет и сам Фукуяма, что вполне понятно, ибо любой мифологический конструкт должен доказать свою вневременную природу. Найти же в истории обращения к собственной проблематике – прекрасный повод говорить о вневременности самой идеи. И Фукуяма говорит о том, что идея конца истории принадлежит самому Гегелю, видевшему такой вариант развития событий при реализации человечеством лозунгов Великой французской революции.

Иными словами, когда будут достигнуты Свобода, Равенство и Братство (все с заглавной буквы, естественно), то и наступит конец истории. Довольно логично, ведь, по Гегелю, история есть развертывание принципа свободы. Когда принцип свободы будет реализован на практике для всех, история, действительно, должна завершиться, ведь дальнейшее движение в этом направлении будет невозможно. Однако, как известно, энтузиазм молодого Гегеля, с восторгом принявшего Великую французскую революцию, позже заметно убавился, что привело к коренному пересмотру им оснований своей философии. Философ, одним из первых анализировавший последствия процесса отчуждения, вряд ли ожидал конца истории столь быстро.

Но и при всем при том оставался открытым главный вопрос: что же, собственно, будет (или не будет) завершено? Что есть история?



Pages:     | 1 || 3 |
Похожие работы:

«Вена и Будапешт в Санкт-Петербурге: от историзма к авангарду КАТАЛИН ФЁЛДИ-ДОЖА "Уезжал с лучшими воспоминаниями. Вы бы, господин Лика, изумились при виде того воодушевления, которое обуяло тут людей искусства, любителей, писателей. В петербургском интеллектуальном мире уже год как всё встало с ног на голову. Нек...»

«Святая Земля. Иерусалим город Спасителя нашего Иисуса Христа.Есть ли в мире другая земля, где бы сочетались столько дорогих для сердца человеческих воспоминаний? Священная История Ветхого и Нового Заветов, все святоотеческое наследие и даже церковное богослужение неотделимы от земли да...»

«ПАО "МТС" Тел. 8-800-250-0890 www.altai.mts.ru Smart+ на год 3 ГИГАБАЙТА ИНТЕРНЕТА Федеральный номер / Городской номер и 0 РУБЛЕЙ НА ВСЕ СЕТИ Авансовый метод расчетов Тариф был открыт для перехода с 20.05.2013г. п...»

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ИНСТИТУТ ЭКОНОМИКИ И ОРГАНИЗАЦИИ ПРОМЫШЛЕННОГО ПРОИЗВОДСТВА О. Э. Бессонова РАЗДАТОК Институциональная теория хозяйственного развития России Новосибирск УДК 300.331...»

«МУНИЦИПАЛЬНОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ Г. АБАКАНА "ЛИЦЕЙ" Рассмотрено Рассмотрено Утверждено Приказом по на заседании ШМО на заседании Кафедры МБОУ г. Абакана "Лицей" Протокол № развивающего обучения от ""2012г. от "...»

«25 И. В. Ткаченко, Н. М. Дорошенко. Об интерпретации блокады. И. В. Ткаченко, Н. М. Дорошенко Об интерпретации блокады Ленинграда немецким ветераном1 Наше общество переживает настоящий исторический бум: историей интересуются, об историческом процессе сп...»

«Тамеичи Хара. КОМАНДИР ЯПОНСКОГО ЭСМИНЦА Тамеичи Хара Мемуары японского офицера, на протяжении всей войны прослужившего на эскадренных миноносцах (большую часть войны — капитан "Шигури"). Наибольший интерес пре...»

«Шахвердян Нина Школа н. 11 им. В.Джангиряна, Степанакерт, Арцах nina.shahverdyan.29@gmail.com +374 97 29 05 10 История страны, которой нет. (Сказка о золотом петушке) Негде, в закавказском царстве, прибалтийском государстве, в маленькой, но весьма сильной стране правил всеми обожаемый презид...»

«Министерство образования и науки РФ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Уральский государственный педагогический университет" Исторический факультет Российская академия наук Уральское отделение Институт...»

«Бюллетень новых поступлений за февраль 2012 Военное дело. Военная наука 1. Ваенная энцыклапедыя Беларусі = Военная энциклопедия СБО 1 Беларуси / склад.: В. Ц. Осіпаў [і інш.] ; рэдкал.: Л. У. Языковіч (гал. рэд.) [...»

«Государственное бюджетное учреждение культуры Архангельской области "Архангельский краеведческий музей" Тематика: История одного предмета Тема: музейно-образовательное занятие "ЧЕЛОВЕК ПРИДУМАЛ КНИГУ"Автор: Бенедиктова Светлана Юр...»

«ВАРДАН ВЕЛИКИЙ. 1267 г. ВСЕОБЩАЯ ИСТОРИЯ. Изд. М. Эмин 1861 г. ВВЕДЕНИЕ АВТОРА Прежде  всего  вникнем  мы  —  созданные,  в  Сущего,  мы  —  получившие  начало,  в Безначального, мы — дольше, в Горнего...»

«ЯВГИЛЬДИНА ЗИЛИЯ МУХТАРОВНА РАЗВИТИЕ ОБЩЕГО МУЗЫКАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ В ТАТАРСТАНЕ (XX в.) 13.00.01 общая педагогика, история педагогики и образования АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора педагогических наук КАЗАНЬ 2007 Работа выполнена на кафедре истории педагогики и этнопедагогики Государственного образовательного учреждения в...»

«д ш ш ш. 1)ио и.мцлыгьиз!' ЗЬЧЬМОЛФР ИЗВЕСТИЯ АКАДЕМИИ НАУК АРМЯНСКОЙ ССР ^шашгшЦшЦшК }||иш1р^1&1Ьг 7 1954 Общественные науки А. Гарибян Ближайшие задачи армянской диалектологии Армянская диалектология, получившая свое начало еще в 50-х годах прошлого ст...»

«Военно-исторический проект "Адъютант!" http://adjudant.ru/captive/index.htm С.Н. Хомченко Военнопленные армии Наполеона в Оренбургской губернии. // Отечественная война 1812 года. Источники. Памятники. Проблемы. Материалы XV Международной научной конференции. Можайск. 2009. С. 360-386. [360]Для содержания пленных, взятых...»

«Федеральное агентство по образованию ГОУ ВПО "Алтайский государственный университет" УТВЕРЖДАЮ декан исторического факультета Демчик Е.В. "_" 2010 г. РАБОЧАЯ ПРОГРАММА по дисциплине "История мировых религий" для специальности 031502.65 "Музеология" факультет исторический кафедра археологии,...»

«Татьяна Мегрелишвили Русский литературный канон в зеркале современности По определению А. Ф. Лосева, канон — это количественноструктурная модель художественного произведения такого стиля, который, являясь...»

«Оглавление Великий борец за право и свободу женщины (А.Коллонтай). Предисловие к 25-му изданию. Предисловие к 34-му изданию. Предисловие к 50-му изданию. Введение. ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ. Женщина в прошлом. Глава первая. Положение в первобытном обществе...»

«УДК 27-277 ББК 86.37-2 Щ36 Щедровицкий, Д. В. Пророчества Книги Даниила [Электронный ресурс] : Духовный взгляд на Щ36 прошлое и будущее человечества / Д. В. Щедровицкий. – 7-е изд. (эл.). – Электрон. текстовые дан. (1 файл pdf : 281 с.). – М. : Теревинф, 2015. – Систем....»

«НЕПРЕРЫВНОЕ п ОИЗВОДСТВО I шш СБОРНИК СТАТЕЙ СОСТ АВИ|1 Н. ПОДОРОЛЬСКИИ ^2 5 '•Га * пТ— '•. • ^ а п и ш НЕПРЕРЫВНОЕ ПРОИЗВОДСТВОМ Под редакцией Л. М. Сабсовича и Ю. А. Ш ауэра П 44 |^ЗА Н Е П Р Е Р Ы В Н О Е а ПРОИЗВОДСТВО СБОРНИК СТАТЕЙ СОСТАВИЛ Н. А. П О Д О...»

«Галина Борисовна Бедненко Младшие арканы Таро. Теория и практика предоставлено правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=587315 Г.Б. Бедненко "Младшие арканы Таро. Теория и практика": ЗАО Издательство Цент...»

«КРЫМСКИЙ АРХИВ, 2015, № 3 (18) УДК: 821.161.1:908 ЮРИЙ ТЕРАПИАНО. НАЧАЛО. КЕРЧЬ: ДОКУМЕНТЫ, СЕМЕЙНЫЕ ПРЕДАНИЯ Шестакова Нина Дмитриевна, заведующая научной библиотекой, ГБУ "Восточно-Крымский историко-культурный заповедник" (РФ, Республика Крым, г. К...»

«{; Петербургский 4 у ; университет д и революционное движение,! ( в России' / ч * '* История Санкт-Петербургского университета в виртуальном пространстве http://history.museums.spbu.ru/ История Санкт-Петербургского университета в виртуальном пространстве http://his...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.