WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

Pages:     | 1 | 2 ||

«САДЫКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ (К 80-летию со дня рождения профессора М.Б. Садыкова) ИСТОРИЯ. ОБЩЕСТВО. ЧЕЛОВЕК Материалы межвузовской научно-практической конференции 2 ноября 2012 года КАЗАНСКИЙ ...»

-- [ Страница 3 ] --

Понимая, что, отвечая на него, можно написать целый трактат, ограничимся лишь некоторыми замечаниями. Итак, история есть пространство жизни человека и только человека. Боги, герои, природа имеют историю только и исключительно потому, что в историческую перспективу эти феномены ставит человек. Далее. История есть форма понимания стадийности и качественности процессов развертывания жизни человека. Так, идея стадийности выражалась самым разным образом: от метафор (образов) золотого, серебряного, железного и т.д. веков, что присутствует практически в любой мифологической системе, до разделения предыстории и подлинной истории человечества (Маркс), той же идеи конца истории и т.д.

Идея стадийности, в свою очередь, предполагает идею качественности, а не количественности в диагностировании исторических феноменов. Сошлемся лишь на один пример. Античность часто называют эпохой, лишенной чувства исторического. Кроме того, человечество довольно долго жило без истории. История – сравнительно позднее изобретение человека, свидетельствующее о том, что прошлое попало в фокус его интереса.

Становление исторического сознания традиционно связывают только с эпохой Средневековья. И все же Античность тоже знает феномен истории. Во-первых, это рассказ, жанр литературы (к этому мы еще вернемся), во-вторых, как говорят специалисты по античной культуре, Гомер полагал, что история – это священные деяния людей (видимо, им же и описанные). Заметим: определение «священный», казалось бы, не может непосредственно относиться к человеку.



Но если есть некоторые деяния, которые можно определить как «священные», значит, мы подмечаем особое качество этих деяний.

Таким образом, историческое становится фактом особого качества, что и позволяет, возможно, попасть этим событиям в пространство рассказа, стать сюжетом литературного произведения.

Средневековая культура привнесла в идею истории первые нотки необратимости. История стала пространством, в котором правит бал время. И если событийность античной культуры разворачивается в горизонте вечного возвращения, то средневековый человек знает: у истории есть направление, некоторое начало, драматичное сегодня и неизбежно трагичный, но овеянный надеждой завтрашний день. Исправить содеянное нельзя, но можно искупить грех покаянием.

Именно с этого момента, возможно, начинается превращение истории в большую Историю, существующую как некоторая личность, которая вершит суд над человеком еще до того, как он предстанет перед Судом Божием. История отделяется от людей, становится внешней рамкой их существования (здесь можно вспомнить и «общий удел»

экзистенциализма), а не живой тканью их жизни.

Новое время продолжает выводить историю в пространство объективации. «В Новое время общественная деятельность человека приняла такую форму, через призму которой ему «открылся» вещный, безличный характер взаимодействия в мире. Вот почему мы придаем большое значение факту изоморфности двух типов отношения к миру в эпоху Нового времени: первый тип был характерен для всей сферы практической деятельности, второй сложился в сфере научной деятельности. Оба состояли, коротко говоря, в установлении объективно-вещного отношения к окружающему миру» [1, с. 82].

Речь идет о специфическом механистическом взгляде на мир, который господствует в обществе, а не только в теории модерна (разобрать механизм и собрать его, не оставив лишних деталей). Видимо именно этот тип изоморфизма различных видов деятельности имел в виду А. Данто, когда говорил, что модерн также «навязал определенный тип механизированной политики. В том смысле, что мы должны относиться к обществу так же, как части механизма относятся к нему целиком» [2, с. 244]. Механизм, коль скоро он хорошо слажен, не нуждается в постоянном присутствии человека. Здесь мы плавно подходим к нашему второму тезису, согласно которому у любой идеи есть некоторые основания в реальности.





Оставим в стороне вопрос о генезисе явлений:

мы говорим о реалиях рубежа XIX – XX веков, которые, конечно, сложились под воздействием теории, но для теории XX века стали исходной точкой помысления истории.

Итак, человек стал лишним в истории. Точнее – в том событийном контексте, который иногда принято называть историй. Вероятно, этот контекст лучше назвать собранием случаемостей, происшествий, так как слово событие содержит в себе оттенок бытийственности, а «склад событий», в который превратилась история, скорее представляет собой собрание того, что случилось, произошло. Эту ситуацию прекрасно описал Ницше в работе «О пользе и вреде истории для жизни». Кстати, у Ницше не вполне понятно, что есть история: историческая наука? историческое событие, в разряд которых попадают и факты, и люди, и идеи? Он говорит о трех типах отношения человека к истории: монументальном, объективистском (гербарийном, архивном) и критическом. Нас в данном случае будет интересовать первый, согласно которому история предстает перед человеком как собрание некоторых памятников прошлому, которое включает описание великих событий, личностей, идей.

Ницше пишет, что у человека может возникнуть и возникает странное чувство: все в этой истории уже произошло. Для него там места нет. Наряду с великими мира сего человек ощущает свою никчемность и незначительность. Он готов добровольно покинуть эту сцену, на которой разыгрывается историческая драма. Он готов в лучшем случае быть читателем этой истории, зрителем этой исторической битвы гигантов. Но потом, после спектакля, он уйдет в свой маленький мир, в котором никто не будет его сравнивать с великими. А тут еще, как на грех случится кризис больших нарративов, и историческое повествование потеряет в своем пафосе. Как будет писать Р. Барт, за короткое время от Бальзака до Флобера История с большой буквы, пусть трагичная, но прекрасная, превратилась для человека в небольшой рассказ, невнятный, скучный и начисто лишенный сакрального пафоса.

Но если человек покидает пространство истории, то что тогда в ней остается? Неслучайно, наверное, у Ницше и у Ясперса появляется странное понятие – неисторическое событие. Получается интересная вещь: как только человек покинул историю, она стала неисторией, превратилась в «механизированный» тип теории, общества, связей между людьми. И еще одна немаловажная деталь: этот механизм существует практически вне времени. Разве что сломается. Или морально устареет. Но вот развиваться, эволюционировать, как живой организм, он не может. Получается, что история закончилась еще до того, как нам об этом объявил Фукуяма. В чем причина? Почему мы оказались без истории, сами того не заметив? Кто в этом виноват? Есть ли это идеологическая провокация, злой рок, чья-то злая воля?

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к определению истории, которое представляется наиболее продуктивным: история есть деятельность преследующего свои цели человека (Маркс). (Я не настаиваю, а лишь предлагаю взять его как рабочее).

Это определение позволяет собрать в клубок все возможные определения истории:

деятельность исторического субъекта, деятельность исторического описания, историческую науку. Эта деятельность, если следовать определению Маркса, составляет ткань общественного производства и представляет собой некоторую разновидность труда как атрибутивной характеристики человека (понимаем труд в широком философском смысле, а не узко-примитивно-обыденно: «Чернорабочий с лопатой забрасывал в кузов мел/ Чернорабочий с лопатой был ослепительно бел…»). В качестве разновидности труда эта деятельность предстает как целеполагающая («преследующего свои цели»), то есть она включена в четырехфазный цикл общественного производства (производство – распределение – обмен – потребление).

Так как в наши задачи не входит рассматривать весь этот цикл подробно, скажем только, что самые серьезные трансформации и искажения данного процесса начинают происходить, когда деятельность человека теряет составляющую целеполагания. Начинается цепочка, в которой каждое звено взаимно усиливает другое: отчуждение (труда, от труда и т.д.), рождение абстрактного индивида, ставшего постепенно придатком пока еще производственного процесса и т.д. – в общем, становление той самой механизированной системы общественных отношений, которая практически не нуждается в человеке. Человек покинул не только агору (Бауман). Он покинул историю, которая может быть только моей историей и никакой больше. А история, под которой мы продолжаем понимать некоторый «склад событий», теперь представляет собой деятельность бегущего своих целей человека. Но это уже и не история вовсе.

Итак, идея конца истории появляется в результате того, что человек выпадает из общественного производства как целостное и целеполагающее существо. Так, например, в обществе потреблениия сама функция целеполагания (пусть суррогатного, пусть имитации целеполагания) отдана на откуп структурам, обеспечивающим обвальное растущее потребление, зацикливание на настоящем моменте, отказ от обращения к прошлому и от заглядывания в будущее.

И все же возникает вопрос (и это «в-третьих»): что продуктивного может быть в идее конца истории? Эта идея, как предупреждение, говорит о том, что может стать с человеком. Сегодня все чаще в рядах представителей общественной науки раздается пафосный призыв вернуть человека в историю. Получается все как-то однобоко: надо де вернуть человека в историописание. Так рождается идея исследования повседневности в самых разных вариантах. Но, думается, сделать это в рамках обществознания и только него невозможно, это может произойти только на практике. Человек должен обрести полноту своего существования, именно вернув себе способность стать полноценным сознательным субъектом общественного производства, вновь стать «преследующим свои цели человеком». И тогда ничто не закончится, а человек обретет вновь свою (!) отечественную и всемирную историю.

Литература

1. Кемеров В.Е. Общество, социальность, полисубъектность / В.Е. Кемеров. – М.: Академический Проект, Фонд «Мир», 2012. – 252 с.

2. Доманска Э. Философия истории после постмодернизма / Э. Доманска.

– М.: Канон+: Реабилитация, 2010. – 400 с.

V. ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ: МЫШЛЕНИЕ, ЛОГИКА,

СИМВОЛ

–  –  –

Перерождение современной культуры в качественно новое цивилизационное состояние во многом предопределяет генеральную стратегию теоретического исследования гендерных проблем. Поиск наиболее значимых и существенных причин, обуславливающих нарастающий темп и динамику деструктивных процессов, приобрел особую актуальность. В этом отношении определенный интерес представляет позиция тех исследователей, которые полагают, что социальное неравенство между мужчиной и женщиной в культурах патриархального типа имеет более глубокие, метафизические корни, уходящие в самою природу пола, в его рассеченность на две, «невозможные друг без друга» онтологические субстанции. «Мужчина» и «женщина» рассматриваются как самостоятельные инстанции онтологического порядка, которые, находясь между собой в неразрывной взаимосвязи в качестве противоположных сторон противоречивого двуединства, не только взаимопредполагают и взаимодополняют, но и взаимоотрицают друг друга.

В философской антропологии сложилась солидная традиция, восходящая в истоках к ранним формам религиозно-мифологического сознания, согласно которой неравное с мужчиной положение женщины является лишь внешним проявлением глубоко сокрытого, универсального онтологического противоречия, связанного с исходной раздвоенностью бытия на «мужское» и «женское» начало. С точки зрения онтологии, мужчина и женщина как противоположные, взаимоотрицающие формы человеческой бытийственности, изначально неравнозначны между собой. С позиций онтологической разобщенности пола на две полярные, качественно различные составляющие, «природнородовая стихия пола есть стихия женственная» [1, с. 189]. Так, рассуждая на тему «вселенско-космической» различенности мужчины и женщины, Н.А. Бердяев прямо указывал: «Женщина – существо совсем иного порядка, чем мужчина. … В миропорядке мужчина есть по преимуществу антропологическое, человеческое начало, женщина – начало природное, космическое. Женщина гораздо менее человек, гораздо более природа. Она по преимуществу – носительница половой стихии. В поле мужчина значит меньше, чем женщина. Женщина вся пол, ее половая жизнь – вся ее жизнь, захватывающая ее целиком. В мужчине пол гораздо более дифференцирован. Женщина по природе своей всегда живет одним, не вмещает в себе многого. Женщина плохо понимает эту способность мужчины вмещать в себе полноту бытия.

Мужчина не склонен отдаваться исключительно и безраздельно радости любви или страсти, у него всегда есть еще его творчество, его дело, вся полнота его сил. Женщина отдается исключительно и безраздельно радости любви или страданию от несчастья, она растворяется в этом одном» [1, с. 212 – 213].

Восприятие женщины как носительницы «космической, мировой половой стихии», у которой «нет ничего не сексуального, она сексуальна и своей силе и в своей слабости, сексуальна даже в слабости сексуального стремления» [1, с. 189] – во многом объясняет стремление женщины к «свободе соединения с мужчиной», в котором для женщины заключается высшая онтологическая цель и смысл ее бытия.

Противостояние между мужчиной и женщиной как двумя взаимоисключающими онтологическими началами правомерно расценивать в качестве имманентного свойства бытия, его неотъемлемой атрибутивной характеристики. В реалиях конкретноисторической практики разрешение конфликтного противоборства между полами, снятие социального напряжения в системе взаимоотношений между ними, исторически приобретало разнообразные формы. Одной из них стала эмансипация.

Следуя логике классической диалектической методологии, можно предположить, что в рамках феноменологического подхода социальное раскрепощение женщины явно недостаточно ограничивать рассмотрением в качестве значительного, масштабного культурно-исторического явления. В целях раскрытия природы и постижения сущности феномена эмансипации его необходимо исследовать как явление онтологического порядка, уходящее в своих истоках в глубинные «пласты» бытия. Более того, рассмотрение эмансипации в онтологическом разрезе представляется одним из продуктивных и перспективных направлений исследования, поскольку, с одной стороны, позволит значительно расширить спектр причин, обусловливающих кардинальное изменение баланса гендерных сил в ситуации постмодерна, а с другой, даст возможность выявить наиболее существенные следствия бурно развернувшихся в последнее время процессов феминизации современной культуры, определить тенденции и перспективы дальнейшего развития гендерных отношений, спрогнозировать их будущность.

Острота противоречий в системе современных гендерных отношений в первую очередь заключается в том, что эмансипация, избавляя женщину от социальной зависимости и преодолевая ее подчиненно-зависимое от мужчины положение, вместе с тем лишает женщину женственности в социокультурном измерении, отчуждает ее от самое себя, т.е. освобождает от истинно женской бытийственности. Современная культура, создавая наиболее благоприятные условия для самореализации женщины, объективно ставит ее перед трагическим онтологическим выбором: «Быть или не быть». Известный тезис лидера интеллектуального феминизма Симоны де Бовуар «женщиной не рождаются, женщиной становятся» в ситуации постмодерна приобретает более глубокий онтологический смысл.

Имеются весомые основания, чтобы предположить, что при всех позитивных сдвигах, которые происходят по мере разрушения приоритетного положения мужчины в бинарной оппозиции полов, сложившегося в условиях общества патриархального типа, усиление лидерства феминного фактора может иметь для дальнейшего развития культуры непредсказуемые, по существу трагические последствия. Происходящие под влиянием эмансипации процессы гендерной конвергенции и радикальная пермутация гендерного «текста» культуры, в результате которых полоролевые, гендерные различия между «мужчиной» и «женщиной» все более становятся эфемерными и превращаются по большому счету в фикцию, можно расценивать в качестве важнейших симптомов, набирающих силу деструктивных тенденций, предопределяющих крушение основ культуры, перерождение ее в совершенно новое в гендерном отношении состояние. Доминацию феминного фактора можно рассматривать как своеобразный «закат», «смерть», «крах» Культуры, ее заключительный аккорд, преддверье того состояния, которое О.

Шпенглер обозначил как «цивилизацию». Парадоксальность ситуации заключается в том, что, если на заре истории женская природно-родовая стихия выступила своеобразным «первотолчком» зарождения культуры, а в последующем вдохновляла и побуждала «мужчину» к творению и созиданию культуры, то в ситуации постмодерна феминный фактор стал оказывать сильнейшее воздействие на разрушение и самоуничтожение культуры.

У столь неутешительного, пессимистического по сути прогноза относительно будущности культуры, помимо конкретноисторических предпосылок, имеются основания сугубо онтологического характера. С точки зрения диалектической методологии в онтологическом смысле исторического реванша «за поражение в прошлом» в противостоянии между «мужчиной» и «женщиной» ожидать не приходится. Доминация феминности в пространствах современной культуры – это иллюзия победы, поскольку в ходе эмансипации возобладала тенденция приоритета «женщины» над «мужчиной», но отнюдь не онтологическая доминация женского начала над мужским. Несмотря на то, что вследствие эмансипации социально освобожденная и во всех отношениях полностью раскрепощенная «женщина» все активнее присваивает и персонифицирует маскулинные полоролевые характеристики, тем не менее «женщина» не становится (да, видимо, по ряду важных объективных причини и не может стать) продуцирующей, созидательной силой. Онтологически «женщина» не превращается в равного с «мужчиной», равноценного с ним, субъекта творческой исторической деятельности, опредмеченной формой которой культура в целом и является. Напротив, в силу ряда существенных характеристик, феминность выступает деструктивным фактором, который инициирует онтологическое завершение культуры, ее уход в историческое Небытие, осуществляя поэтапный демонтаж ее основных институтов и базовых ценностей.

Наглядной иллюстрацией деструктивного характера доминирования феминного фактора являются качественные изменения, произошедшие в иерархии ценностных установок эмансипированной женщины, в жизненной программе которой брак, семья и материнство на сегодняшний день занимают далеко не лидирующие, первостепенные позиции, что может иметь для дальнейшего развития культуры поистине катастрофические последствия.

Смещение мотивации у подавляющего большинства современных женщин на самореализацию в профессиональной сфере и карьерный рост, отсутствие интереса и эмоционально-психологической потребности к самоутверждению в семейно-брачных отношениях неизбежно привели к девальвации ряда базовых культурных ценностей – в первую очередь, материнства. Обозначилась тревожная тенденция укоренения установки на сознательный отказ от рождения детей у определенной части, успешных в профессиональном отношении женщин, так называемые Children-free, т.е. «свободные от детей». Исследователей настораживает и в определенном отношении удивляет тот факт, что значительная часть молодых женщин активного детородного возраста совершенно равнодушна к радости материнства, о чем свидетельствует резкое снижение уровня рождаемости. При этом специалисты констатируют, что одним из превалирующих факторов, сдерживающих реализацию так называемого «инстинкта материнства» является не столько профессиональная занятость женщины или причины материально-экономического, социально-бытового порядка, сколько полное отсутствие эмоционально-психологической потребности в рождении и заботе о детях.

Масштабы, которые принимает явление равнодушнопрохладного отношения к материнству на современном этапе и многочисленные эпизоды из глубокого исторического прошлого, к примеру, широкая практика инфантицида, заставляют серьезно усомниться в бесспорности глубоко укоренившегося мнения об универсальности природно-инстинктивных оснований материнских чувств. Драматизм ситуации в том и состоит, что культура, достигнув определенной зрелости, заложила в свой фундамент ценности материнства, но, по мере выхода на вираж постмодернисткого фазиса, по разным направлениям, массированно, сама же их и разрушает. В этой связи можно предположить, что находящаяся в глубоком духовном кризисе культура постмодерна, значительно осложняет ситуацию еще и тем, что медленно, но верно атрофирует материнство в качестве уникального социокультурного феномена. С сожалением можно отметить, что, вследствие эмансипации, в облике современной женщины вместе с «Вечно-Женственным» постепенно исчезает и образ Матери. Очевидно, прав был Н.А. Бердяев, когда, предвидя, какими трагическими последствиями для культуры обернется высвобождение разбушевавшейся стихии женского пола, писал: «Для грядущей мировой эпохи и для новой мировой жизни женственность утверждается в аспекте девственности, а не материнства. Весь мировой кризис заостряется в роковой гибели материнства, а тем самым и матери. Наступает футуристическитехнический конец религии рода, религии материнства и матери, и нет сил охранить и предотвратить от гибели родовую, материнскую, материальную органическую жизнь. От матери останется лишь преображенная чувственность и вечная форма просветленной телесности, свободной от всякой тяжести и органически-родовой необходимости» [1, с. 200].

–  –  –

Мышление следовало бы рассматривать как осмысление бытия посредством синтеза способностей воображения и речи на основании определенных правил осуществления данного типа деятельности.

Э. Ильенков в статьях «Соображения по вопросу об отношении мышления и языка (речи)» и «Диалектика и герменевтика» последовательно проводит идею примата логики над речью в мыслительной деятельности. Однако, прежде всего, он имеет в виду логику не формальную, а диалектическую. Суть последней состоит в последовательном применении метода дихотомии: деления бытия на противоположные категории, которые в ходе мыслительного процесса все более и более конкретизируются. Прежде всего, стоит обратить внимание на понятие «категории», которое с легкостью характеризуется Э. Ильенковым (и многими другими, особенно логиками) как логическое, но ни в коем случае не речевое.

Забывая о речевой форме мышления, марксисты нарушают основополагающий принцип К. Маркса: исследовать действительность, исходя из деятельности. Заметим, что этот принцип лежит в основании структурно-функционального подхода вообще. Вместо того чтобы задаться вопросом о том, что представляет собой акт мышления, взятый в его действительности, рассмотреть его как процесс, Э. Ильенков склоняется к логоцентристскому подходу. Вместо того чтобы пойти феноменологическим путем, путем саморефлексии, который представляется нам единственно адекватными способом «мышления о мышлении», Ильенков сохраняет верность известным положениям Гегеля. То есть тем положениям, к которым «пришел» Гегель, когда он рефлексировал собственное мышление.

Понятие идеального как формы представленности всеобщей природы одного материального тела в другом материальном теле требует уточнения. Феномены, составляющие содержание понятия идеального – это понятия и образы в широком смысле. Особое внимание марксистская философия уделяет именно образам, или схемам деятельности, поскольку ценности, нормы, установки и т.п.

осуществляются именно посредством этих схем. Таков традиционный взгляд на идеальное.

Но призвание философии – двигаться все дальше и дальше по пути конкретизации бытия настолько, насколько это возможно.

На современном этапе достижимо прояснение понятия идеального с учетом открытий в рамках философских направлений, ориентированных на проблемы языка и речи. Что представляет собой, например, понятие в действительном процессе мышления? Мы рассматриваем понятие как систему высказываний, осуществленных по определенным правилам. На языке традиционной логики можно было бы говорить о системе суждений, но понятие суждения как раз и приводит к сужению интересующего нас феномена, заводя философию в логоцентристскую парадигму. Разумеется, логика (во всяком случае, формальная) имманентна научному мышлению, но ее отношение к мышлению мы рассматриваем как отношение правил деятельности к собственно деятельности.

Причем нужно иметь в виду, что понятия существуют не только в рамках научного познания. Научным же понятие становится при условии, что высказывания осуществляются по определенным специфическим правилам научного жанра. Эти правила, разумеется, включают и законы логики, но также и законы языка, и речи… С точки зрения структуралистского подхода понятие представляет собой означаемое. То есть все то, что открывается (и может открыться) при осмыслении бытия посредством определенных означающих. Пожалуй, после Соссюра ничего более конкретного на этот счет сказано не было. Точнее эта идея и обозначает в истории философии пункт расхождения путей структурализма и рационализма. Структуралисты занялись изучением мира означающих, не обращая внимания на означаемые, критикуя рационалистов за «метафизичность». Рационалисты остались со своими понятиями, объявляя структуралистов, например, классом людей, занятых исключительно речевой деятельностью, а потому классом ограниченным. Причем, как всегда, верны одновременно обе указанные противоположные позиции. Но истинна – позиция автора, который эти противоположности схватил.

Э. Ильенков же, на наш взгляд, отрицая речевой характер мышления, гипостазирует научную истину и мышление, ошибочно смешивая бытие (логику деятельности) и мышление (логику мышления).

Мы полагаем, что существует фундаментальный разрыв между речевой деятельностью и деятельностью, так скажем, мануальной.

Утверждая укорененность логики научного мышления в системе деятельности, Э. Ильенков занимает гегельянскую позицию, видя научные суждения вписанными в саму действительность. Данная позиция, по нашему мнению, представляет собой акт натурализации: категории логики, как и сама логика, выдаются за природные образования.

Конечно, природа для марксиста Э. Ильенкова – это общественный труд, а не физиология или физика, но это не повод для смешения мышления и бытия. В статье «Соображения по вопросу об отношении мышления и языка (речи)» читаем: «сенсомоторные схемы, как их именует Пиаже, или «глубинные структуры», как их предпочитают называть лингвисты, и есть то самое, что философия издавна титулует логическими формами, или формами «мышления как такового» [2, с. 94].

Однако конкретное мышление конкретной личности не тождественно мышлению вообще.

Логические категории фило- и онтогенетически несомненно происходят из схем, образующихся в ходе физической деятельности, то есть из структуризации реальности, которая имеет место в любой деятельности, просто потому, что позволяет последнюю успешнее осуществлять. Здесь в примитивном виде обнаруживается один из аспектов родового характера человеческой деятельности. То, что сходно по своему характеру или значению, воспринимается человеком как тождественное. В этом акте абстрагирования от действительной сложности бытия безусловно обнаруживаются возможные основания мышления, но мышления как такового на этом уровне нет. Нет хотя бы потому, что для физического труда достаточно использования визуальной структуризации. Схемы физической деятельности имеют эстетическо-моторный, или эстетическо-телесный характер, а схемы умственной деятельности – эстетическо-речевой. Очевидно, что схемы эти разнородны.

Процитированное высказывание Э.В. Ильенкова отчасти верно, любая деятельность имеет свою логику в смысле имманентных правил собственного осуществления, но научными эти правила назвать нельзя. Что в то же время вовсе не означает, что физическая деятельность не может быть приведена в соответствие с научной логикой или частично быть познанной при помощи последней. Но это разные уровни бытия, существующие по разным «правилам» («логикам»), которые в науке называются закономерностями.

Именно поэтому деятельностный подход в педагогике при всех его положительных и даже незаменимых сторонах не может стать всеобщим лекарством от «глупости». Подобно тому, как Э. Ильенков критикует включение И. Сталиным программ по формальной логике в школьные курсы [3, с. 6-7], можно постулировать бессмысленность одного лишь трудового подхода к развитию мышления. Каждый интеллектуал может на собственном опыте убедиться, что логичнее всего человек рассуждает после глубоко проникновения в речевой текст, а не после вскапывания огорода. Однако заметим, рассуждает еще лучше, если вскапывает огород в перерывах систематической глубокой работы с текстами.

Вернемся к речевому характеру мышления. Существует множество жанров общения, различающихся в зависимости от предмета, по поводу которого общение ведется. Эти жанры предполагают особые правила конструирования высказываний и особые правила сообщения их адресату. Так мы выделяем науку, искусство, бытовое общение, общение по поводу управления чем-либо. Продуктом каждого из этих общений, а в то же время и их средством является текст. В рамках научного жанра не понятие создается мышлением, но научный текст, включающий научные понятия. Понятие представляет собой лишь момент текстуального мышления. Если быть еще более точным, то следует говорить о логико-текстуальном мышлении посредством понятий. Но вне специфических речевых связей, ничто понято быть не может. Если бы дело обстояло иначе, то наука с удовольствием отказалась бы от языка с его полисемантичностью. Но даже современная физика, кажется, отчаявшаяся понимать (в гуманитарном смысле) и взявшая за правило осуществлять расчеты, пользуется языком формул и речевыми способами их интерпретации, потому что иных способов выражения рационального смысла, кроме как речевых, в арсенале человека не имеется.

Мы уже отмечали, что мышление представляет собой совокупность процессов воображения, речи и логики. Здесь роль субъекта мысли сводится к согласованию этих разнородных процессов и выведению их к тем смысловым полям, которые интересуют именно его.

Эти способности характеризуются известным автоматизмом, субъект путем присвоения отчужденных способностей движется навстречу проблемам с целью их решения. К проблемам не столько своим или общественным, сколько к бытийственным, то есть к тем и другим одновременно, даже если ни субъект, ни общество их не замечают.

В мыслительном акте мы имеем дело со следующими компонентами-посредниками:

– определенное означающее, фиксирующее данную категорию в определенном социально-культурном дискурсе;

– образ предмета, выступающего в качестве конкретного репрезентанта рода вещей, относящихся к данной категории, а также образы, ассоциирующиеся с указанным;

– разнообразные схемы, правила осуществления этого типа деятельности.

Соответственно мы выделяем в мышлении уровень абстрактноозначающий, конкретно-эстетический и схематический.

Отсюда видно, что каждое средство мыслительного акта – это единство абстракций и конкретных образов. Причем мы указали только на те феномены, которые относятся собственно к мыслительной категории или понятию. Наряду с ними мы имеем дело с огромным количеством иррациональных «вставок», как на уровне означающих в речи, так и на уровне воображения, возникающих в сознании вне зависимости от нашей воли. Однако эти «вставки» детерминируют в той или иной степени ход мышления. Для субъекта мысли вопрос заключается в том, допустить ли эти бессознательные феномены в процесс мышления или усилить функцию вытеснения.

Само же мышление, его цель заключается в акте понимания. В акте, текстуальном по характеру и неразрывно связанным с устойчивыми означающими и эстетическими рядами, образованными текстом.

Существует два способа самоопределения общества: духовное и материальное, которые мы рассматриваем соответственно как текстуальное и физическое. Причем, как духовное производство невозможно без производства материального, так и человечность как всеобщая мера общественного бытия невозможна вне текстуального творчества каждого человека. Текст – это тело культуры.

Литература

1. Ильенков Э.В. Диалектика и герменевтика / Э.В. Ильенков //«Современные зарубежные концепции диалектики. Критические очерки». – М.: Наука, 1987. – С. 133 – 163.

2. Ильенков Э.В. Соображения по вопросу об отношении мышления и языка (речи) / Э.В. Ильенков // «Вопросы философии», 1977. – №6. – С. 92 – 96.

3. Ильенков Э.В. Школа должна учить мыслить / Э.В. Ильенков. – М.:

МПСИ, МОДЭК, 2009. – 2-е изд. – С. 6 – 55.

–  –  –

Философия издавна существовала в двух формах: устной и письменной речи. В свою очередь, устная философская речь традиционно распадалась на монолог и диалог: философ излагал некое содержание и участвовал в его публичном обсуждении. Своеобразие настоящего времени состоит в том, что письменные формы репрезентации философствования возобладали над устными, а монолог над диалогом. Свидетельств тому достаточно: это и ориентация философского творчества на просчитываемый (руководством) результат (баллы, рейтинги: нет статьи – нет философии), и дистанционные формы обучения, при всех их достоинствах исключающие непредсказуемость живого контакта лектора с аудиторий, и всевозможные презентации, облегчающие понимание материала слушателям, но сужающие порог их восприятия (в философии не все можно и нужно визуализировать и схематизировать). Философская беседа – бескорыстное искание истины в кругу преданных поклонников мудрости (а не единомышленников) – практически не находит себе места в академическом сообществе. С горечью приходится констатировать: искреннее и заинтересованное обсуждение философских проблем чаще встречается за пределами университетских стен. Но, слава Богу, еще находятся отзывчивые студенты… Правда, в студенческой аудитории философа подстерегает другая опасность: молодые люди, не обремененные изощренными концепциями, с большей готовностью и благодарностью воспринимают чужие философские размышления. Здесь легче приобрести «заслуженный» вес и прослыть «настоящим философом». Поэтому, хотя бы иногда, одному философу в качестве лекарства от «вспучивания»

требуется другой зрелый философ, ироничный, насмешливый, но все же ценящий занятия философией больше, чем собственную самость (и потому уважающий право другого мыслить иначе). Что представляет собой в таком случае философская беседа?

*** Возможны две стратегии ведения философской беседы: назовем их стратегиями влияния и сотрудничества. Стратегия влияния имеет своим основанием риторическую традицию. Философская беседа реализуется здесь в форме спора или дискуссии, а философы воспринимают себя как противники. Задача: захватить власть над мыслью противника. Любые средства для достижения этой задачи хороши.

Важно уметь произвести впечатление, выстроить заметный фасад, привести убедительные аргументы, постепенно или разом склонив оппонента в свою сторону. Философское содержание в стратегии влияния подчиняется внешней для философии задаче – обретению и удержанию власти над другим человеком (в соответствии с той или иной целью). Структура философской беседы, реализующейся как спор или дискуссия сторон, имеет форму поведения обвинения и защиты в зале суда – это состязание в надежде любыми средствами склонить суд в свою сторону.

Стратегия сотрудничества имеет своим истоком сократическую, собственно философскую, традицию. Философская беседа не ограничена здесь техниками оказания влияния и создания нужного впечатления, она опирается на философскую мысль, облаченную в речь, которую древние греки называли «паррезия» (parrhesia). Философы воспринимают себя, беседуя на философские темы в стратегии сотрудничества, не как дискутирующие или спорящие противники, а как собеседники. Они вместе ищут освобождения, потому что осознают: все мы находимся в одной «тюрьме», но в разных «камерах» – каждый в своей концепции. Но прежде чем совершить «побег» (вместе с хорошим собеседником), нужно изрядно потрудиться, подготавливая задуманное. Философская беседа – это и «место», где может случиться «побег», и «место», где его подготавливают. Поскольку «побег» (узнание себя, понимание) – то, что происходит одномоментно, приходится все время говорить о подготовке побега. Когда же побег совершен, необходимость в разговоре отпадает (до следующего «вспучивания»).

Можно сказать и так:

философская беседа заканчивается, когда хотя бы одному из беседующих удается совершить побег за пределы собственной концепции. Когда же философская беседа продолжается, значит, идет подготовка… Другими словами: философская беседа – духовное упражнение, подготовка побега за пределы собственной концепции, самой важной на данный момент, любимой идеи.

*** Мыслители – невольники своих концепций. Любая философская концепция в какой-то момент начинает функционировать в качестве детектора ошибок, который указывает: это нужно воспринимать так, а это – иначе; это следует считать правильным направлением мысли, а это – нет.

Философ приобретает убеждения. Теперь он не только воспринимает, но и корректирует воспринимаемое. Убеждения и есть детектор ошибок. Все, что не укладывается в наши убеждения, невольно игнорируется или сознательно признается ошибочным. Сказанное не означает, что философ не должен иметь убеждения. Крайне желательно, чтобы он умел контролировать свои убеждения. Иногда правильность решения, эффективность общения и достоверность наблюдения зависят от нашей способности заглянуть за пределы своей концепции. Философия – это не только убеждения, совокупность приведенных к единству или разрозненных идей, но и опыт рефлексии, который позволяет дистанцироваться от любых идей. Понять, «как все это работает в нас», пожалуй, приемлемая форма контроля.

*** М. Фуко делает различие между философией (в его понимании), обсуждающей условия и пределы познания истины субъектом, и духовностью – теми поисками, практикой и опытом, «посредством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине» [1, с. 27]. Всегда считалось, что истина не дается человеку одним актом познания. Она достигается ценой преобразования всего субъекта, ценой его способности стать отличным от самого себя, отличным от той формы жизни, в которой он пребывает на данный момент.

Сегодня имеет хождение и другая точка зрения: философия не нуждается в духовности. Истина постигается с помощью одних познавательных актов, не затрагивающих образ жизни философа. Почему бы не допустить и такую возможность? Истина не подчиняется человеческой воле. Иной раз она взрывается в теле заурядного человека, ее не ждавшего (случай Адама Фальтера [2]), и обходит стороной тех, кто жизнь положил на разыскания оснований всего. Пусть истина и не требует всецелой трансформации и нуждается в одном уме, но ведь и в этом случае философ имеет свои убеждения. Убеждения – идеи, принявшие форму принципов (теоретических или практических), которыми мы руководствуемся в той или иной области. Любые принципы выполняют функцию детектора ошибок, ограничивающего наше восприятие1. Значит и здесь – в сфере познания – актуальной является задача контроля (эпистемологических или методологических) убеждений.

Кому-то для постижения истины нужно изменить образ жизни, а комуто – образ мысли. Но стремимся ли мы к трансформации всей жизни или к преобразованию ума (тренируя его исполнением правил некоего метода2), и в том и в другом случае нам не обойтись без упражнений в рефлексии, устанавливающих дистанцию.

*** Нельзя контролировать убеждения средствами самих убеждений. Средствами самих убеждений еще сильнее укореняешься в своих убеждениях, вовлекая в орбиту интерпретации все новые и новые объекты. Надобно отойти в сторону. Истина – не убеждение. Она не созидается нами, а вот убеждения – явный «продукт» человека. Истина – тот «дух», которым все «дышит» и который всегда есть. Человек не в силах обладать истиной, но он может жить волей к истине.

«Отойти в сторону от убеждений» – означает ощутить недостаток жизни в том, что мы делаем (неживое все это!), и вспомнить о том, что желанно нам более всего.

Убеждения – мировоззренческий детектор ошибок: у нас на все вопросы заранее приготовлен ответ. Нужно вовремя извлечь его из хранилища знаний, то есть из того, о чем мы подумали раньше. Идеи могут быть верными, а принципы правильными. Но какой от них                                                              Из чего не следует, что беспринципность – лучший образ жизни. Все принципы выступают в качестве детектора ошибок, но не всегда это плохо.

Нравственный детектор ошибок крайне необходим: он позволяет избежать многих глупостей и прожить жизнь с чистой совестью. А вот философский метод в качестве детектора ошибок не только помогает, но и мешает: он заранее решает, куда нам должно идти. Истина неподвластна человеческой воле.

Метод, таким образом, не путь к истине, а всего лишь упражнение ума, изменение направления мысли.

толк, если человек лишен воли к истине; если его убеждения заменяют ему мышление?

Практика осознания (рефлексия) поддерживает огонь в стремлении к истине, пробуждает мышление. Дистанцироваться от своих убеждений можно осознавая не убеждения, а то, что лежит в их основе

– волю к истине. Можно ли мыслить, не имея стремления к истине? В чем природа этого стремления? Кто есть Я, имеющий волю, и может ли Я желать? Философия – это не столько убеждения, сколько одна из форм духовности (в том значении, которое придавал этому термину М. Фуко) – практика рефлексивного осмысления, что, в частности, позволяет дистанцироваться и от всего того, что стало убеждением1.

Тем не менее термин духовное упражнение (используемый французским исследователем античной философии П. Адо) предпочтительнее как более точный. Хотя по своему значению он практически тождественен понятию духовности2. Духовное упражнение, конечно, это и поиск и опыт, но прежде всего – намеренная практика самотрансформации, что и подчеркивается словом упражнение.

*** О какой трансформации идет речь, если мы ничем другим не собираемся заниматься, кроме осознания? В фильме А. Хичкока Vertigo («Головокружение») полицейский Джон Скотти Фергюсон (для своих просто Скотти) вынужден уйти в отставку: преследуя преступника, он чудом остался жив, но заработал невроз – страх высоты. Школьный приятель Фергюсона Гейвин Элстер просит об одолжении: в частном порядке проследить за его женой, которая одержима загадочной манией. После недолгого колебания Скотти принимает предложение… Превосходный фильм А. Хичкока обладает множеством достоинств. Одно из них: А. Хичкок показывает человека, который находится в плену у своего невротического состояния. Это состояние придает свой смысл всем его действиям, эмоциям, мыслям и работает как фактор искажения восприятия реальности. Главному герою кажется, что он действует осмысленно и рационально. Он знает свое дело и уверенно ведет его. Скотти думает, что спасает, делает благо,                                                              Следовательно, к философии причастны люди, способные иметь и имеющие свои убеждения.

«Лично я, – говорит П. Адо, – определил бы духовное упражнение как волевую личностную практику, предназначенную для осуществления преобразования индивидуума, самотрансформацию» [3, с. 140].

любит, он полагает, что совершает нужные поступки, адекватно реагирует, но в действительности Джон Скотти Фергюсон, бывший сыщик, утратил чувство равновесия. Все его восприятие происходящего

– наваждение, вызванное головокружением: и любовь – не любовь, и дружба – не дружба. Все оказалось не тем.

Как выскочить за пределы паттерна, в котором ты увяз с головой и который навязывает тебе свой образ реальности? Скотти знает, что болен, но он не осознает, что уже не тот, каким был раньше. Он поневоле стал другим. Изменилось и его восприятие. В нем образовалась инстанция (невроз), которая действует помимо воли, но от его имени.

Возможности рефлексии блокированы. У нее есть пороги, за которые она переступить не может. Нужна трансформация – еще один серьезный шок. Все события фильма (и наваждение, и попытка понять происходящее) – курс шоковой терапии для главного героя. Выскочить за пределы навязанного нам паттерна можно, но для этого необходимо пройти свой путь. Разумеется, это путь испытаний.

Осознание исцеляет, но это осознание не одномоментный акт (хотя никто не будет отрицать возможность результирующего инсайта-понимания). Осознание – путь, в котором сопряжены во времени события и поиск их смысла. Понимание каких-то вещей порою растягивается на годы. В таком случае, осознание – работа самоосмысления, которая не может не оказывать воздействия: мы с ее помощью модифицируем привычные схемы наших действий.

Изменить образ жизни нельзя без понимания себя и воли к истине. Скотти хотел понять смысл тех событий, в которые он был вовлечен.

*** Но чаще мы упускаем шанс разобраться с тем, что происходит.

Л. Толстой знал смысл встречи Анны Карениной и Вронского, но его не хотела знать Анна, хотя смысл этот, освятивший ее будущие, явился ей со всей очевидностью в самом начале отношений с Вронским. В полубредовом состоянии, предшествующем ночному признанию, Анна почувствовала угрозу своему существованию. «В груди давит дыхание… И что я тут? Я сама или другая?.. Что-то страшно заскрипело и застучало, как будто раздирали кого-то… Но ей было не страшно, а весело» [4, с. 115]. А еще это чувство недовольства собой, ее преследующее, похожее на состояние притворства, которое Анна испытывала в отношениях своих с мужем. Смысл связи с Вронским был открыт Анне, но она уклонилась от его осознания, потому что ей, во что бы это ни стало, надо было уйти от прежней жизни, тяготившей ее своей искусственностью. Никакая шоковая терапия не нужна была Анне. Достаточно было вдуматься в то, что есть – в свои ощущения и чувства. И одно это многое могло бы изменить. Но, увы, нельзя ничего обрести убегая.

*** Термин упражнение указывает на желание овладеть чем-то ценой многократного повторения надлежащих действий (тренировка).

Философская беседа является духовным упражнением, когда рассматривается в качестве тренинга самоосмысления во взаимодействии с другим. Собеседники понимают, что находятся в плену, что их воля к истине ослабла: нужна встряска – трансформирующий сдвиг восприятия. Нельзя предугадать сдвиг, но можно тренироваться, удерживая силу намерения на должном уровне. Собеседники в философской беседе попеременно выступают в ролях тренера и ученика, создавая друг для друга ситуации, требующие осмысления и инициирующие сдвиг восприятия. Философская беседа – тренинг трансформирующего самосознания, в ходе которого человек может пройти путь и даже (если повезет) завершить его пониманием.

*** Философская беседа выполняет разные функции. Достойный собеседник может открывать новые знания или вдохновлять на их поиск – все это, безусловно, имеет значение. Еще большей ценностью обладает беседа, в ходе которой мы понимаем, что наши убеждения – уловка, позволяющая избежать необходимости думать. Но нельзя отрицать и возможность беседы, которая позволяет сделать следующий шаг – открыть путь за пределы функционирующего детектора ошибок. Философская беседа может изменять наше сознание (а вместе с ним и жизнь). Трансформация – это не только приобретение того, чем не обладал, но и освобождение от того, что имел – избавление от экранов, заслоняющих восприятие смысла, который всегда с нами.

*** Основные задачи

философской беседы: смещение перспективы, открытие возможности увидеть имеющееся в новом свете, дистанцирование от собственных убеждений, пробуждение воли к истине.

Философская беседа как духовное упражнение не ставит цель покорить собеседника своей воле или наставить в чем-то, это обмен высказываниями, идеями, которые углубляют разрыв между тобой и твоей концепцией. Собеседники в философской беседе сотрудничают, они работают друг на друга, пребывая в работе рефлексивного осмысления (осознания).

*** Важнейшими условиями ведения философской беседы как подготовки к побегу являются: воля к определенному действию (сотрудничеству), воля к определенному образу мысли (пониманию философии как философствования, а не как убеждения или мировоззрения) и воля к необходимости говорить особым образом (паррезия как форма философской речи). К сказанному выше (о первых двух условиях) остается добавить следующее. Сотрудничество состоит не только в желании и умении вести дела сообща (что, конечно, важно), но и в определенном направлении мыслей, которое можно выразить формулой: «другой имеет право на ошибку». Философия как практика рефлексивного осмысления учит терпимости. В ее свете свои собственные убеждения столь же относительны, как и чужие. Эта кажущаяся слабость – одно из оснований сотрудничества.

*** Несколько слов о паррезии – той форме речи, в которой может протекать философская беседа, делающая возможным побег. Прокомментируем несколько ее характеристик, которые предлагает для осмысления М. Фуко. Прежде всего он отмечает, что паррезия относится и «к моральной стороне дела, к этосу (ethos), и к технической процедуре, к techne…» [1, с. 402]. B философской беседе участвуют люди, недовольные тем, чем они располагают на данный момент, имеющие желание идти дальше, понимающие, что убеждения состоят на службе эго. Разоблачение притязаний эго на власть в душе человека – суть нравственного самосознания. Совершить побег из плена собственных убеждений вряд ли возможно на территории эго. Задача беседующих – помочь друг другу покинуть владения эго.

М. Фуко утверждает, что паррезия этимологически означает «говорение всего» [1, с. 403]. В философской беседе как духовном упражнении собеседники говорят все то, что они хотят сказать, у них нет цели оказывать влияние на собеседника, его воспитывать или переубеждать.

Они говорят то, что думают в данный момент и в той форме, в которой они желают это делать. Искренняя речь, конечно же, оказывает влияние на другого человека, но мотивы беседующих чисты и благородны, собеседники не должны быть заинтересованы в собственном благосостоянии. «Великодушное отношение к другому составляет самую сердцевину морального обязательства parrhesia» [1, с. 417].

Другая важная особенность паррезии состоит в том, что в ней, как в речи искренней и свободной, полнее присутствует философ, а это значит, что в этой речи обнаруживается не только его образ мысли, но и его этос. В паррезии субъект высказывания тождественен субъекту поведения. И это, как правило, производит впечатление.

Наконец, паррезия свободна от риторических приемов и украс, она слагается здесь и сейчас в момент беседы, цепко держась за тот смысл, который имелся в виду только что твоим собеседником.

*** Философская беседа (при удачном стечении обстоятельств) позволяет «войти» в «поток смыслов», который воздействует на философствующих помимо их воли. Приходят идеи, которых не ждали.

Случается понимание. Наблюдение «потока смыслов» (в момент беседы или спустя некоторое время после нее) – еще одна форма контроля убеждений. В ходе этого наблюдения наши убеждения рассеиваются – они, оказывается, никому не нужны. Их никто не обосновывает и не опровергает. Открывается иная перспектива. Дышать становится значительно легче.

*** И. Кант понимал просвещение как духовную зрелость человека.

Взрослость не определяется количеством знаний или умением оперировать ими. Для того, чтобы быть взрослым, недостаточно иметь убеждения. Сколько глупостей совершается «по убеждению»! Просвещение – не некое содержание, которое можно обрести. Просвещение – это свободное мышление, которое по определению есть «мышление иначе». Важно не только иметь убеждения, но и стремиться к истине. Даже самые правильные убеждения всего лишь идеи, указывающие на истину, но ею не являющиеся. Убеждения имеют свойство костенеть. Вместе с ними костенеет и их обладатель. Взрослость – это адекватность. Взрослость – состояние бодрствующего или живого осознания (пребывающего в «потоке смыслов»), бесконечная работа самосознания, потому что мы всегда в плену у чего-нибудь. А раз так, просвещение – это то, в чем мы должны неустанно упражняться, беседуя на философские темы.

Литература

1. Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1981 – 1982 учебном году / М. Фуко. – СПб.: Наука, 2007. – 677 с.

2. Набоков В. Ultima Thule / В. Набоков // Собрание сочинений в 4-х томах. – М.: Правда, 1990. – Т. 4. – С. 438 – 462.

3. Адо П. Философия как способ жить. Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном / П. Адо. – М., СПб.: Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. – 288 с.

4. Толстой Л.Н. Анна Каренина / Л.Н. Толстой // Собрание сочинений в 12 т. – М.: Правда, 1987. – Т.7. – 496 с.

К проблеме интерпретации символов Е.Л. Яковлева

Уже несколько поколений философов постулируют идеи кризиса сознания и утраты человеком способности суждения. Современная культура, особенно сфера СМИ, навязывает определенные истины и ценности, принуждая человека жить по заданным стандартам, не прибегая к критичности мышления и собственному мнению. В результате этого сложилась негативная ситуация, в рамках которой мы можем наблюдать дискредитацию индивидуального мышления, презрение к мысли и мыслящему субъекту. Поэтому сегодня особенно актуальным становится процесс возрождения человека разумного, мыслящего и думающего. Одним из способов подобного возрождения является восстановление рефлексивного отношения к бытию и умения задуматься над сложившейся ситуацией или ее текстом, интерпретируя символы.

Обращение к интерпретации неслучайно: именно она трактуется как осознание сознания или своеобразная «мысль о мысли», «процесс постоянного возрождения мысли в ее проблематичности» [1, с. 144].

В жизни человека интерпретация выступает в роли показателя активно-рефлексивного присутствия в бытии, рождая ситуацию со-бытия, способа творческого создания самого себя, проявления личностной позиции и оправдания опыта. Каждый эпизод жизни обладает собственным значением и смыслом, а сам человек являет стремление понять и истолковать окружающий мир, что способствует снятию проблемы отчужденности человека и мира. В процессе интерпретации на человека нисходит озарение: говоря словами А.Ф. Лосева, «вспышка мысли на темном фоне абсолютной самости» [2, с. 519]. Вследствие этого, происходит познание и понимание не только окружающего мира, его феноменов, ситуаций, людей, но и понимание человеком самого себя, открытие личностного мира «в-себе», что преображает интерпретатора, самопревышает его. Таким образом, можно утверждать, что в процессе постижения бытия человек находит не только его смыслы, но и обретает себя, изменяясь и преображаясь.

Интерпретация в современности становится одной из центральных проблем философии науки и эпистемологии, о чем говорит большое количество исследовательской литературы по проблеме.

Так, Л.А. Микешина пишет: «В философии мы имеем дело с двумя главными объектами интерпретации – «вещами» (реальные события, объекты природы и человеческой деятельности) и текстами. Интерпретативное философское знание о «вещах» – «первичная» интерпретация, сродни эмпирическому научному знанию, поскольку предлагает толкование конкретных данных и понятий, т.е. осуществляет «работу» в слое фактического знания, делает его доступным пониманию.

«Данные» становятся «фактами» лишь вследствие интерпретации.

Однако близость к фактам вовсе не может гарантировать обоснованность, достоверность самой интерпретации» [3, с. 7 – 8].

Последнее замечание Л.А. Микешиной объясняется тем, что процесс интерпретации является сложным и здесь необходимо учитывать множество факторов: культурно-историческую среду; реальные отношения и обстоятельства; чувства и представления автора, связанные с содержанием текста; интеллектуальный «горизонт» интерпретатора; воспроизведение в целостности внутренних связей;

многозначность слов; зависимость от смысла и контекста. Понимание и интерпретация связаны с игрой внутри герменевтического круга, где целое следует понимать исходя из его частей и входящих в них символов, а часть – исходя из целого. Постоянное возвращение от целого к части и от частей к целому способствует изменению и углублению понимания смысла части, а само целое подвергается постоянному развитию. Во многом это связано с тем, что, интерпретируя, с одной стороны, человек опирается на принятые в обществе шаблоны, стандарты; с другой стороны, он конструирует из себя, своего мировоззрения и жизненного опыта все бытие. Интерпретатор приписывает объектам понимания смысл, который он черпает одновременно из собственных знаний, опыта и внутреннего мира. Заметим, последние являются динамичными: они постоянно приобретаются, обновляются, трансформируются. Также в процессе интерпретации принимают участие, так называемые Ж. Деррида, компоненты «творческой разумности» – интуиция, фантазия, вымысел. Необходимо помнить и о существовании временной дистанции между текстом и интерпретатором, что может задавать новые смыслы сообщениям автора.

Исходя из сказанного, можно утверждать, что интерпретация диалектична: она концентрирует в своем модусе познания и понимания единичное и общее, индивидуальное и социальное, текстуальное и контекстуальное, авторское и читательское, прошлое и современное, Абсолютное и Относительное. Подобная ситуация рождает специфический закон интерпретации, сформулированный Ж.-П. Сартром: «если я хочу познания субъективного», то оно «отсылает меня к абсолютному бытию», «и отсылает меня ко мне, когда я думаю постигнуть абсолютное» [4, с. 359].

Подводя предварительные итоги, отметим следующее. Вся совокупность компонентов и их динамично-игровое взаимодействие между собой дает возможность для существования множества интерпретаций, подобно тому, что сама действительность открыта для бесконечных толкований. Подтверждение этому дает современное культурное пространство. Сегодня у любого феномена, явления, события, автора и его произведения можно обнаружить наличие огромного количество интерпретаций, претендующих на право быть единственно истинными, что рождает ситуацию конкуренции интерпретаций. В связи с этим В.Н. Порус вводит понятие «Мост Интерпретаций», подразумевая под ним «веер философских концепций познания и спектр контекстуальных описаний и объяснений познавательных ситуаций», «полигон исследовательской стратегии: изучения познания в контексте (прежде всего, культурно-историческом)» [5, с. 22]. Между множеством интерпретаций завязывается своеобразный спор, который создает ситуацию неустойчивости и раскачивания на мосту. Подобное описание «Моста Интерпретаций» далеко от устойчивого и стабильного состояния: скорее, это мост, имеющий фиксации только в своих конечных точках, благодаря чему человек, ступивший на него, находится в своеобразном состоянии раскачивания над безбрежным пространством значений. Это рождает азартно-игровую ситуацию пограничности, в которой человек постоянно пребывает: он одновременно и чувствует опору под ногами, и находится в подвешенном состоянии, связанном с рефлексивной работой сознания, полета мысли и фантазии. В связи с этим вспомним А.Ф. Лосева, заметившего, что «интерпретирующая деятельность человека условна, шатка, гипотетична, капризна, но она есть отражение абсолютных энергий «самого самого» [2, с. 475]. Подобная ситуация пограничности приводит к игре с колоссальным многообразием ощущений: чувствами постоянного страха и опасности, ощущениями радости и экстаза от раскачивания и даже полета, которым можно управлять, приводя противоположные доводы, в результате чего происходит понимание и даже озарение. В итоге, к конечной точке своего путешествия по «Мосту» интерпретатор приходит в ином, преображенном виде. Подобное путешествие, оставляя в памяти неизгладимый след, побуждает к новым интеллектуальным странствиям: размышлениям и изменениям.

Жизнь каждого человека состоит из событий, включающих в себя определенные символы, да и само событие превращается человеком в символ в результате интерпретации. Именно символы создают еще большую амплитуду раскачивания «Моста Интерпретаций». Во многом это объясняется тем, что символы по своей природе имеют множество значений, нередко взаимоисключающих друг друга. Множественность и неоднозначность смысла символов создает интеллектуальную ситуацию «текст-в-тексте» или «текст-ради-текста». Так, например, мобильная связь в еще недалеком прошлом олицетворяла фантастическое будущее и научный прогресс, потом, став реальностью, воплощала избранность и «крутизну» владельца как человека делового и продвинутого. Сегодня мобильная связь стала обыденным, привычным и практически ежеминутным явлением повседневной практики.

Сотовый телефон как постоянный спутник человека стал символом мобильности, доступности, быстроты коммуникации. Он подарил человечеству новую форму общения посредством sms’ок, но она, в том числе, способствует отчуждению, лжи и симуляции общения.

Символ книги в древности стал показателем высокой культуры и религии. Книга олицетворяла мудрость и знания, поэтому выступала в качестве одного из основных атрибутов мудреца и ученого, являлась символом библиотек и учебных заведений (в Средневековье – университетов или города, имеющего университет). Книга ассоциируется с творчеством писателя. Эзотерические учения предлагают рассматривать книгу как символ жизни и «сосуд духа». Символ книги имеет и негативные значения, связанные с тем, что «знание умножает человеческую печаль», принося страдания (вспомним грибоедовскую метафору «горе от ума»). В современности, в связи с виртуализацией всех сфер и форм культуры книга выступает как символ научного работника, интеллектуала, книголюба, отличникаботаника», а также людей, живущих по старинке и отставших от ритма жизни (сегодня все большее число людей активно переходит на iPad'ы). Помимо этого, читающий книгу, например в метро, человек символизирует рациональный подход к жизни, повышенную занятость и загруженность делами.

В целом, любой текст культуры благодаря символам всегда открыт для бесконечного количества интерпретаций, что объясняется множеством смыслов, существующих в системе социальных коммуникаций. Культурный текст предстает для интерпретатора в единстве буквальных и скрытых, явных и неявных значений и смыслов, которые как в калейдоскопе переплетаются между собой, каждый раз находясь в новых конфигурациях. Можно отметить тот факт, что человек, интерпретируя, открывает нередко не один, а множество смыслов, потому что в этом сложном процессе пересекаются линии культурно-исторического, социального, ситуативного и экзистенциального пространств. Процесс интерпретации символов выводит человека из состояния инертного существования, способствует возрождению его способности мышления и выходу из кризиса сознания. Человек с помощью интерпретации может бесконечно расширять свое представление о мире. Самое главное для воспринимающего текст человека – понять, интерпретировать и применять его смысл, предстающий в виде символов.

Литература

1. Агапов О.Д. Интерпретация как практика автопоэзиса человеческого бытия / О.Д. Агапов. – Казань: Познание, 2009. – 248 с.

2. Лосев А.Ф. Самое само: Сочинения / А.Ф. Лосев. – М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. – 1024 с.

3. Микешина Л.А. Специфика философской интерпретации / Л.А. Микешина // Вопросы философии. – 1999. – №11. – С. 3 – 12.

4. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / Ж.-П. Сартр. – М.: АСТ, 2009. – 925 с.

5. Порус В.Н. Выбор интерпретации как проблема социальной эпистемологии / В.Н. Порус // Эпистемология и философия науки. – 2012. – Т. XXXI. – № 1. – С. 18 – 35.

Об авторах

1. Агапов Олег Дмитриевич, доктор философских наук, зам.

директора по НИР Нижнекамского филиала Института экономики, управления и права.

2. Агапова Элеонора Игоревна, ст. преподаватель кафедры социально-политических дисциплин Нижнекамского филиала Института экономики, управления и права.

3. Богатова Лариса Михайловна, доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии КФУ.

4. Бугарчева Евгения Алексеевна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и истории науки КНИТУ (КХТИ).

5. Галанова Гульнара Эдуардовна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Института экономики, управления и права (г. Казань).

6. Гедзь Кирилл Николаевич, аспирант кафедры социальной философии философского факультета КФУ.

7. Гизатова Гульназ Казбековна, кандидат философских наук, доцент кафедры социальной философии КФУ.

8. Жигунина Лира Владимировна, ассистент кафедры социальной философии философского факультета КФУ.

9. Иванов Юрий Николаевич, кандидат исторических наук, доцент кафедры религиоведения философского факультета КФУ.

10. Иванова Ольга Геннадьевна, кандидат философских наук, доцент кафедры социальной философии философского факультета КФУ.

11. Исламов Эмиль Альбертович, аспирант кафедры социальной философии философского факультета КФУ.

12. Киносьян Владимир Андреевич, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии КГАСУ.

13. Комаров Виктор Николаевич, доктор философских наук, профессор кафедры общей философии философского факультета КФУ.

14. Мелихов Герман Владимирович, кандидат философских наук, доцент кафедры общей философии философского факультета КФУ.

15. Мустафин Наиль Котдусович, кандидат философских наук, доцент кафедры философской антропологии философского факультета КФУ. 

16. Николаев Михаил Сергеевич, аспирант кафедры общей философии философского факультета КФУ. 

17. Николаева Евгения Михайловна, доктор философских наук, профессор кафедры общей философии философского факультета КФУ. 

18. Сайкина Гузель Кабировна, кандидат философских наук, доцент кафедры общей философии философского факультета КФУ.

19. Сафин Айшат Маратович, аспирант кафедры социальной философии философского факультета КФУ.

20. Сафина Айнур Маратовна, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии КГАСУ.

21. Серебряков Фаниль Фагимович, кандидат философских наук, доцент кафедры общей философии философского факультета КФУ.

22. Смирнов Роман Камильевич, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философской антропологии философского факультета КФУ.

23. Смирнова Юлия Дмитриевна, аспирант кафедры общей философии философского факультета КФУ.

24. Сырадоев Владимир Иванович, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и права Казанского государственного аграрного университета.

25. Терещенко Наталья Анатольевна, кандидат философских наук, доцент кафедры социальной философии философского факультета КФУ.

26. Фархутдинов Линар Илшатович, аспирант кафедры социальной философии философского факультета КФУ.

27. Хаерова Юлия Геннадьевна, кандидат философских наук, ассистент кафедры общей философии философского факультета КФУ.

28. Хазиев Аклим Хатыбович, кандидат философских наук, доцент кафедры религиоведения философского факультета КФУ.

29. Хазиева Наталия Олеговна, аспирант кафедры общей философии философского факультета КФУ.

30. Шатунова Татьяна Михайловна, доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии философского факультета КФУ.

31. Щелкунов Михаил Дмитриевич, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой общей философии КФУ. Декан философского факультета КФУ.

32. Яковлева Елена Людвиговна, кандидат культурологии, доктор философских наук, зав. кафедрой философии Института экономики, управления и права (г. Казань).

САДЫКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ

(К 80-летию со дня рождения профессора М.Б. Садыкова)

ИСТОРИЯ. ОБЩЕСТВО. ЧЕЛОВЕК

Материалы межвузовской научно-практической конференции 2 ноября 2012 года Корректор А.А. Аксёнова Компьютерная верстка и дизайн обложки Н.С. Загайновой Подписано в печать 29.10.12.

Бумага офсетная. Печать ризографическая.

Формат 60х84 1/16. Гарнитура «Times New Roman». Усл. печ. л. 9,0 Уч.-изд. л. 8,5. Тираж 85 экз. Заказ 60/10

–  –  –



Pages:     | 1 | 2 ||
Похожие работы:

«М.Н.Т У Х Л Ч Е В С К И Й ИЗБРАННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ $ 5.0 4 ' Абсагазнт том ПЕРВЫЙ ЧС с 1 918 — 1927 гг. г, $'1' \г Ч Н ь I р Л К.'Я Л ТР см о С ь "6'1ИОТЕг А И И И СЕ І З Д Д Т Е Я Ь С Т І О Н І Н Й І Т Е Р С Т В І О К О Р О I Ы СССР N О С К I *' 1"М ( Ъ 355.01 Т91 Избранные произведения Маршала Советского Соіоаа Михаила Николаевича Тухачевского печатаются в...»

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАРОДНОГО ХОЗЯЙСТВА И ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ ПРИ ПРЕЗИДЕНТЕ РФ ИНСТИТУТ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК ШАГИ /steps Т.2. №2 Журнал Школы актуальных гуманитарных исследований Москва THE RUSSIAN PRESIDENTIAL ACADEMY OF N...»

«Оглавление.1. Пояснительная записка 2. Нормативная часть Учебный материал для групп начальной подготовки Учебный материал для учебно-тренировочных групп 3. Литература Пояснительная записка. Программа для учреждения дополнительного...»

«Проблема чести в средневековой Руси XI–XII вв. Ежков Никита Юрьевич Харьковский национальный университет имени В. Н. Каразина, кафедра истории России, IV курс Ежков Н. Ю. Проблема чести в средневековой Руси XI– XII вв. Статья посвящена проблеме чести в древнерусском государстве XI–XII вв. На основании изучения источни...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Новокузнецкий институт (филиал) федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования "Кемеровский государственный университет" Факультет...»

«ВОСТОЧНО-СИБИРСКИЙ ФИЛИАЛ ФЕДЕРАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО БЮДЖЕТНОГО ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО УЧРЕЖДЕНИЯ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПРАВОСУДИЯ" ОТЧЕТ Кафедры Теории и истории права и государства за 2015/201...»

«Администрация Лысковского муниципального района Нижегородской области Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение средняя школа № 2 г. Лысково Принята Утверждена на педагог...»

«Конспект ООД по познавательному развитию в подготовительной группе "Светочи Кубанской славы". Автор работы: Евтенко Галина Васильевна Воспитатель МАДОУ № 5 "Золотой ключик", станица Ленинградская, Краснодарский край Цель: Расширить знания воспитанников об историческом прошлом Ку...»

«Сара Блейк Шереметевы. Покровители искусств Серия "Династии" http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=8146436 Сара Блейк. Шереметевы. Покровители искусств: РИПОЛ классик; Москва; 2014 ISBN 978-5-386-07186-8 Аннот...»

«Очерки русской смуты Антон Деникин Очерки русской смуты. Белое движение и борьба Добровольческой армии "Public Domain" Деникин А. И. Очерки русской смуты. Белое движение и борьба Добровольческой армии / А. И. Деникин — "Public Domain", — (Очерки русской смуты) ISBN 978-5-425-0840...»

«УТВЕРЖДАЮ Декан лесохозяйственного факуЛътета, профессор ···~··Строт АННОТАЦИЯ рабочей програ\1мы дисциплины "История, логика и методология науки" Направ:rение подготовки Ландшафтная архитектура 35.04.09 Трудоемкость дисциплины состав}1яет: зач. ед. час. Из них аудиторные занятия составляют 20 часов. в т.ч. лекционны...»

«Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики" Программа дисциплины Старый и Новый Свет в XIX–XX вв. Федеральное государственное автономное учреждение высшего образования Национальный исследовательский...»

«СЛОБОДСКАЯ ЕЛЕНА РОМАНОВНА ТЕМПЕРАМЕНТ КАК ФАКТОР ПРИСПОСОБЛЕНИЯ ЛИЧНОСТИ В КРИТИЧЕСКИЕ ПЕРИОДЫ РАЗВИТИЯ 19.00. 01 общая психология, история психологии АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора психологических наук Новосибирск 2 0 0 0 Работа выполнена в лаборатории пс...»

«ВСТУПЛЕНИЕ: 1. Мы живем во времена хаоса и беспорядка, в кризисное время.2.Предлагаю задуматься о хаосе в:а) в личной жизни б) в семье в) в служении г) в государстве 3. Сегодня мы рассмотрим:а) государственный хаос глазами Бога и Исаи.б) Мы увидим, какого человека Бог использует в период кризиса и хаоса.ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ. О царе Озии: • Имя...»

«Научно-исследовательская работа "ГОСУДАРСТВЕННАЯ ПОЛИТИКА ПОДДЕРЖКИ СЕМЕЙНО-БРАЧНЫХ ОТНОШЕНИЙ В РОССИИ И ФРАНЦИИ: ПРОБЛЕМЫ, ЗАДАЧИ И ПЕРСПЕКТИВЫ" Выполнил: Шубин Юрий Юрьевич учащийся 10 класса ФГКОУ "Оренбургского президентского кадетского училища"Руково...»

«Аннотации по дисциплинам учебного плана направление 54.03.01 Дизайн профиль: Дизайн среды Составлены в соответствии с федеральным государственным образовательным стандартом высшего профессионального образования от 22 декабря 2009 №...»

«Жиндеева Елена Александровна, Водясова Любовь Петровна АВТОРСКАЯ СТРАТЕГИЯ ИЗОБРАЖЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ В МОРДОВСКОЙ ПРОЗЕ (НА ПРИМЕРЕ ПОВЕСТИ М. И. БРЫЖИНСКОГО РАДИ БРАТИЙ СВОИХ) В статье представлен исследовательский материал, касающийся анализа...»

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИСТОРИя яПОНИИ Направление 03210 "Востоковедение, африканистика" Прием 2016 года О кафедре о кафедре Кафедра японоведения Восточного факультета — прямая наследница кафедры японской словесности, учрежденной в 1898 году. Историю Японии и связанные с ней дисциплин...»

«Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение "Средняя общеобразовательная школа № 5 г.Пересвета" Рабочая программа по истории (интегрированный курс) (базовый у...»

«1. Цели освоения учебной дисциплины: Цель освоения учебной дисциплины – формирование у магистров развитого исторического сознания и мышления, вооружение их современными научными знаниями об усадебной культуре как части культур...»

«СЛОВАРИ О замеченных ошибках и опечатках просьба сообщить по адресу jokoil@mail.ru. Вам будет выслан исправленный экземпляр.1. Полезные сведения при работе со Словарями.1 2. Словарь имен лиц, влиявших и влияющих на еврейскую ис...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Московский государственный университет печати имени Ивана Федорова Т.Т. Давыдова, А.С. Георгиевский, И.К. Сушилина ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Методические указа...»

«Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение города Абакана "Средняя общеобразовательная школа № 19" РАБОЧАЯ ПРОГРАММА ПО МИРОВОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЕ 11 класс Составитель: Елисеева М.А., учитель истории...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.