WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |

«Ответственный редактор серии проф. М.Т. Степанянц В. К. Шохин Брахманистская философия Начальный и раннеклассический периоды Москва Издательская фирма «Восточная литература» РАН ББК 87.3 ...»

-- [ Страница 1 ] --

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИМ. М.В.ЛОМОНОСОВА

ЦЕНТР ИНДОЛОГИЧЕСКИХ

И БУДДОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

ИСТОРИЯ

восточной

ФИЛОСОФИИ

Серия основана в 1993 году

Ответственный редактор серии

проф. М.Т. Степанянц В. К. Шохин Брахманистская философия Начальный и раннеклассический периоды Москва Издательская фирма «Восточная литература» РАН ББК 87.3 Ш82 Ответственный редактор М.Т. СТЕПАНЯНЦ Редактор издательства Л.Ш. ФРИДМАН 0301030000-071 Ш 10 '94 ББК87 3 013(02)-94 ' ISBN 5-02-017672-9 © В.К.Шохин, 1994 ВВЕДЕНИЕ Одна из определяющих особенностей философской ситуации в сегодняшнем мире — беспрецедентный в сравнении со всеми без исключения предшествующими эпохами уровень контактов, взаимосвязей и взаимооткрытости различных по своему происхождению философских культур. Теме философского диалога «Восток — Запад», проблематике историко-философской компаративистики посвящается все большее число изданий, конференций и коллоквиумов, она становится основным содержанием специально отведенных этой тематике периодических изданий (наиболее известное — журнал «Philosophy East and West», издаваемый в Гонолулу). Проблема диалога уже давно вышла за рамки академической философии и занимает важное место в публикациях и выступлениях культурологов, политических и религиозных деятелей. Убежденность в том, что понять чужую традицию — значит обрести верный путь к пониманию мышления других народов, неуклонно укрепляется в умах тех, кто так или иначе участвует в философском творчестве или даже только интересуется его результатами.



Однако диалог, как хорошо известно, перспективен лишь в том случае, когда его участники имеют реальное или по крайней мере реалистическое представление о своем партнере, а не довольствуются схематизированным, заранее предопределенным его образом, будь то образ тождественности чужого «своему» или его предельной «инаковости». Единственный же путь преодоления любой из этих предвзятостей (каждая из которых превращает философский диалог в два монолога) — обращение к первоисточникам, памятникам другого философского мира.

Важнейшая роль в этом межкультурном философском диалоге принадлежит индийской традиции — своеобразнейшему и исключительно многообразному по формам рациональности автохтонному философскому региону. Эта традиция является и одной из самых изученных к настоящему времени; объем публикаций по ней на европейских, индийских и японском языках* выражается уже пятизначными числами.

Между тем судьбы русского историко-философского востоковедения сложились так, что лишь одно из главных направлений индийской философии — буддийское — стало здесь предметом серьезной научно-исследовательской деятельности. Речь идет прежде всего о трудах И.П.Минаева, В.П.Васильева, О.О.Розенберга, Ф.И.Щербатского, Е.Е.Обермиллера. Несравненно меньше было сделано в области изучения другой, и притом магистральной, структурообразующей, определяющей традиции индийской философии— брахманистской, Эту зияющую лакуну и призвана хотя бы частично восполнить настоящая книга. Поясним ее название и подзаголовок.

Начнем с подзаголовка. Основной массив индийской философской литературы, притом не только исторической, но и современной (невестернизированной), составляют тексты традиционных жанров, которые разрабатывают традиционные предметы (топики) и предполагают традиционные способы философского образования, «школьную» философскую наук





у.

Индийская философская схоластика представлена целыми «поколениями» комментаторской литературы (комментарии к исходным текстам, комментарии к комментариям, комментарии к комментариям к комментариям и т.д.), а также специальными трактатами, учебными пособиями и компендиями. Эта «школьная»

философская наука завершает свое творческое развитие (заметим, что распространенная и весьма прочная в обыденном, а нередко и в научном сознании ассоциация между словами «схоластическое» и «нетворческое» — результат культурологической безграмотности) в XVI—XVII вв., но вполне определилась уже к X в. Об этом свидетельствует наряду с прочим деятельность великого энциклопедиста индийской философии Вачаспати Мишры, комментировавшего основные тексты пяти из шести классических систем-даршан (в том числе комментарии к комментариям) и составлявшего даже индексы к исходным текстам.

Первый период, в который комментаторская экспозиция философских топиков осуществляется путем введения фигуры абстрактного оппонента и деления исходного текста на «параграфы» (совсем как в средневековой Европе3), датируется приблизительно V—X вв. Однако все внушительное здание индийской схоластической традиции опирается на фундамент тех базовых текстов даршан, что представлены в виде «коллекций» емких пропозицийсутр (букв, «нить»), сопровождавшихся, вероятно, уже изначально какими-то пояснениями, но в целом образующих исходный материал для дальнейшей экзегетической, систематизаторской деятельности. Самыми поздними базовыми текстами были наиболее «молодые» части сутр ньяи, сутры цоги и версифицированные карики санкхьи (выполнявшие роль сутр в этой традиции4), которые датируются IV—V вв., т.е. с точки зрения хронологии практически совпадают с созданием первых философских комментариев классического типа и находятся уже где-то на границе индийской древности и философской схоластики.

Сутры вайшешики, мимансы, ньяи («старшие») и веданты располагаются на временном пространстве II—III—IV вв. и в качестве последнего этапа, предшествующего схоластике, завершают эпоху философской древности. Хотя эти нормативные памятники, с появлением которых можно говорить о начальном сложении классической индийской философии, служат отправными пунктами для будущего философа-схоласта, они предполагают уже достаточно длительное развитие более ранних традиций — их досистемные стадии. Более того, сами базовые тексты даршан представляют собой исторически первый опыт индийского философского синтеза. В самом деле, в большинстве случаев они оказываются результатом унификации, «стабилизации» перманентного плюрализма авторитетов и мнений, унификации, осуществленной благодаря деятельности преобладающей, «ортодоксальной» школы в ходе преодоления оппозиции «внутренних оппонентов» в пределах различных философских традиций (нагляднее всего об этом свидетельствует история санкхьи, вайшешики, веданты). Следовательно, то, что предшествует этому первому опыту систематизации или классической философии, будет соответствовать, исходя из предлагаемой здесь периодизации, начальному этапу развития индийской философской мысли, или ее первому этапу на стадии древности (завершается во II в. н.э.).

Эти два периода — начальный и раннеклассический — и определяют хронологические рамки настоящей книги, которая охватывает, таким образом, историко-философский процесс в Индии «аб ово» до рубежа III—IV вв. н.э. включительно.

Теперь о названии работы. Как было отмечено, брахманистское — определяющее направление индийской философии еще не стало у нас предметом специального научного изыскания. Несколько очерков, принадлежащих дореволюционным историкам философии, имели научную ценность, но не опирались на проработку первоисточников, немногочисленные же обобщающие публикации советского периода были отмечены явной тенденциозностью (прежде всего попытками представить историко-философский процесс как историю прямой конфронтации идеализма и материализма и стремлением включить в последний значительно больше того, что позволяют первоисточники5). Малоизученность интересующей нас философской традиции в отечественной индологии и объясняет тот факт, что она не получила четкой терминологической идентификации. Поэтому, обозначая ее как «брахманистскую», мы опираемся прежде всего на устойчивое присутствие в европейской культуре, начиная еще с античности, прилагательных «брахманский», «браманистский», «брахманический», «браминский» (так, с эпохи Мегасфена — рубеж IV—III вв. до н.э. — европейцы отличали интересующих нас мыслителей от оппозиционных им — «сарманов», «саманеев», т.е. шраманов, небрахманистов).

Прилагательное «брахманистская» устраивает нас и потому, что напоминает не только о браминах, но и о Брахманах — текстах индийской культурной традиции, к которым восходят в конечном счете практически все будущие теоретические движения в среде браминов, в том числе и философские. Кроме того, другие обозначения философии браминов были бы менее удовлетворительны.

Употребляемое нередко индийскими традиционалистами словосочетание «ведийская философия» нас не удовлетворяет, ибо в собственно ведийский период философии как таковой еще не было, а популярное у неоиндуистов выражение «индуистская философия»

неприемлемо ввиду того, что философия сформировалась раньше, чем индуизм в собственном смысле слова, а также ввиду «сужающих» конфессиональных коннотаций данного выражения.

Главной задачей этой книги является, как отмечалось, заполнение того пробела в отечественной индологии, который образовался из-за отсутствия реальной разработки истории определяющей традиции индийской философии. Интересно, однако, что основные периоды истории индийской мысли, которым посвящена книга, оказались фактически не исследованы и в зарубежной науке (несмотря на множество публикаций по истории индийской философии в целом).

Сказанное относится и к поздневедийской предфилософии, и к шраманскому периоду возникновения первых философских «кружков», и к эпохе начального развития тех философских школ, из которых выкристаллизовались впоследствии шесть классических даршан.

(Обычно внимание уделяется «мистической философии» Вед и Упанишад и уже оформившимся даршанам[, благодаря чему история древней индийской философии предстает типичной эволюционной цепочкой с недостающими промежуточными звеньями.) В итоге брахманистская философия оказывается изученной в мировой индологии значительно менее системно, чем буддийская мысль. Попытка хотя бы минимальной компенсации этого дисбаланса и предпринята в этой книге — посредством привлечения максимально доступного фактического материала индийских памятников (на санскрите и среднеиндийских языках) и сообщений иноземных источников об индийской культуре.

Задача закрашивания белых пятен и восстановления «недостающих звеньев» определяет преимущественно описательный характер работы. Каждая область знания развивается в известной последовательности, а логика научного изыскания предполагает, что вначале должен быть заложен фактологический фундамент и.

лишь затем над ним надстраиваются этажи дальнейших обобщений. Поэтому наша методология достаточно проста и может быть выражена как активное согласие с не менее простым призывом классика немецкой индологии XIX в. Альбрехта Вебера: «Давайте собирать факты!» Единственное, в чем видится необходимость акцентировать свои методологические презумпции, так это в вопросе о принципах самого отбора фактов, что вполне естественно: историк любой области знания должен прежде всего отдавать себе отчет, историю чего он, собственно, собирается писать.

Несколько слов о структуре книги. В первой главе речь идет о принципах отбора того материала, который, по нашему мнению, адекватен для обобщающей работы по истории индийской философии на стадии древности. Как выясняется, самостоятельное внимание к такой, казалось бы, самоочевидной проблеме ввиду положения дел в историко-философской индологии далеко не лишне. Вторая глава посвящена брахманистской предфилософии, третья, четвертая и пятая — трем последовательным этапам развития собственно философии в рамках брахманизма с учетом того постоянного диалога, который брахманистские философы вели со своими оппонентами и который определяет специфику всего историко-философского процесса в Индии как процесса перманентной контраверсии, полемики.

В последней главе осмысляются некоторые итоги этого процесса, а также поднимаются некоторые новые проблемы, связанные с компаративистикой и значением результатов раннего индийского философствования с точки зрения современной философской рефлексии.

Каждая глава состоит из краткого введения и двух подразделов.

В первой главе индийская предфилософия в собственном смысле предваряется некоторыми ее социокультурными предпосылками, в последующих непосредственный «текст» истории брахманистской философии — тремя основными ее контекстами: это, во-первых, придворно-политический статус и положение представителей брахманистской философии при индийских правителях (что чрезвычайно важно ввиду «придворного» характера индийской культуры в целом); во-вторых, хронологически параллельные трем выделяемым этапам развития брахманистской философии процессы развития других дисциплин знания (шастры) в древней Индии;

в-третьих, контекст — собственно философский (синхронные достижения философов других направлений в их противостояниях и контактах с брахманистами). В завершающей главе деление на два подраздела «разводит» итоги сказанного в предшествующих главах и отмеченные новые темы.

Предлагаемые в главах II—VI временные разграничения культурно-исторических эпох не претендуют на абсолютность: датировки главных явлений политической истории и основополагающих памятников постоянно меняются — по мере углубления индологических штудий, чему способствует хорошо известная хронологическая анонимность индийской культуры. Тем не менее мы решились на педантичное разграничение этих эпох (сказанное особенно относится к гл. IV), памятуя о том, что и историк философии — все равно историк и что читатель проиграет значительно больше, если будет лишен возможности следить за поэтапным развитием историко-культурных феноменов, важных для понимания истории философии в ее движении.

В заключение хотелось бы выразить глубокую признательность тем, кто содействовал нашей работе или вдохновлял нас, в первую очередь сотрудникам руководимого М.Т.Степанянц сектора философии зарубежного Востока Института философии РАН. Мы выражаем особую признательность Н.В.Мотрошиловой, В.В.Вертоградовой и Ю.М.Алихановой, взявшим на себя труд внимательного прочтения рукописи и сделавшим много ценных замечаний, а также всем, кто ознакомился с работой в ходе ее обсуждения и редактирования. Автор этой книги благодарит за помощь и поддержку Культурный центр им. Дж. Неру, Посольство Индии в Москве.

Глава I

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ДОКСОГРАФИИ И В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Исходные допущения, которыми мы руководствовались при отборе материала для этой первой русскоязычной истории брахманистской философии, были немногочисленны и сводились в основном к трем. 1) Современный историк философии любого культурного региона, в отличие от историка философии эпохи Возрождения или нового времени, уже не может довольствоваться этимологическим пониманием философии как «любви к мудрости», но должен видеть в ней определенный вид теоретической рефлексии (подобно тому как историк филологии вряд ли должен руководствоваться при отборе своего материала пониманием филологии лишь как «любви к слову»). 2) Те феномены истории мысли любого культурного региона, которые являются дорефлективными, составляют лишь один из контекстов собственно историко-философского процесса в регионе, но не его «текст», тогда как те, что являются теоретико-рефлективными, надлежит специально изучать, прежде всего с точки зрения той эксплицитно выраженной исследовательской деятельности, в которой и реализуется всякое теоретизррование. 3) В любом культурном регионе философия была только одним из^ видов этой теоретической рефлексии (пусть и самым «продвинутым»), развивавшейся параллельно и в пересечении с другими ее видами, и эти параллели и пересечения существенно важны для историка философии.

Названные презумпции ничего неожиданного, разумеется, не содержат, и, думается, их умозрительно принял бы каждый историк индийской философии. Однако на деле этого не происходит, и, несмотря на множество превосходных исследований по конкретным проблемам в зарубежной науке, у нас отсутствуют реальные шансы обнаружить в обобщающих трудах осмысление демаркации — «дотеоретическое» (оно же и «внетеоретическое») и «теоретическое», «еще-не-философия» и «уже-философия» и, наконец, «предфилософия» и «собственно философия» — либо хотя бы признание актуальности самих демаркаций. И это закономерно, ибо они в историко-философской науке применительно к индийской философии или отвергаются, или остаются незамеченными.

и (1) О том, что указанные демаркации отвергаются, свидетельствует большинство работ, посвященных общему осмыслению феномена индийской философии в сопоставлении с философией европейской.

С начальной эпохи изучения «мудрости браминов» до сегодняшнего дня значительное преобладание получило отрицание в Индии «европейского» (теоретического) типа философствования (следовательно, основная из демаркаций — «до-теоретическое» — «теоретическое»

снимается). Однако оценивается это отсутствие по-разному: одних такая оценка ведет к большому скептицизму в отношении индийской философии, других, напротив, — к не меньшему энтузиазму.

Позиция первого типа, известная как историко-философский европоцентризм, предполагает отождествление категорий «философия» и «философия, начинающаяся с греков» и означает априорное допущение, что на Востоке в лучшем случае были отдельные «философемы», но в целом он не поднялся выше развитой мифологии и определенных этических представлений — за отсутствием реального научного мышления. Позиция эта формулируется уже в середине XVIII в. (например, у Я.Брюккера*), в первые десятилетия XIX в. (например, у Д.Тидемана и В.Теннемана2). Наиболее авторитетное выражение она получает у Гегеля в «Лекциях по истории философии» и ряде других его работ3, в конце прошлого века поддерживается некоторыми крупными индологами (например, А.Гау и Г.Ольденбергом4), с начала XX в. воспроизводится в большинстве курсов по всеобщей историй философии, и с середины нашего столетия ее разделяют также ряд известных философов (например, Т.Бернард или Н.Аббаньяно)5. В настоящее время, при современном пиетете к Востоку и прогрессе знаний, эта позиция уже менее популярна, но все же иногда заявляется и еще чаще подразумевается при «опущении» индийского материала в общефилософских курсах (порой без каких-либо оговорок, порой с оговорками, что его надлежит изучать специалистам-востоковедам, а не историкам философии).

Позиция второго типа, которую можно охарактеризовать как ориенталистический псевдоромантизм, обозначилась на рубеже XIX—XX вв! у вдохновителей неовосточных религиозных обществ в Европе и ведантистских в Америке (важную роль здесь сыграли проповеди Свами Вивекананды), где индийская мысль в противоположность европейской рассматривается в качестве высшего синтеза религии и философии6. Позднее можно обнаружить нередкие публикации в таком духе, принадлежащие как неоиндуистам (ср.

работы С.Радхакришнана, М.Хириянны, У.Мишры и др. 7 ), так и европейским философам (например, у Б.Хайман, пытавшейся показать, что сама «философия» в Индии означала нечто совсем иное, чем в европейской культуре ). В самом конце 30-х годов идеи глобального «дихотомиЗма» обеих философских культур получили даже организационное санкционирование благодаря восточнозападным философским конференциям в Гонолулу, проводившимся Ч.Муром; они привлекли немало авторов, решивших трактоватрь компаративистские проблемы упрощенным способом. Расцвет «дихотомистской» историко-философской культурологии приходится на 50—70-е годы, когда была предложена система контрастных характеристик европейской и индийской философий с целью «помочь» западному интеллектуалу выйти на «настоящие» (в его духовной традиции якобы отсутствующие) духовные ценности. Первостепенное место в аргументации принадлежало трактовке самого обозначения философских систем — darsana в качестве «духовного видения», прямого пути к «освобождению»

— moksa.

Эта весьма несложная контрастная схема означала противопоставление европейской и индийской философии — соответственно секулярной и религиозной, самоцельной и «практической», рационалистической и мистической, аналитической и синтетической, дискурсивной и интуитивистской, полемичной и толерантной, экстравертной и интравертной, требующей только профессионализма и предполагающей йогическую подготовку. Таковы основные выводы, которые можно сделать из публикаций многих американских (Ч.Мур, Э.Бартт, У.Хокинг, У.Шелдон, В;Хаас и др.9) и еще более многочисленных индийских авторов (Н.Синха, Свами Прабхавананда, П.Т.Раджу, П.Н.Рао, У.Мишра, С.Радхакришнан, Т.М.П.Махадэван, Р.Чоудхури, Ш.Шарма, Г.Р.Малкани, А.Р.Вадия, С.К.Саксена, И.Пандой, Свами Никхилананда, Р.Пулигандла, П.С.Шастри и др. 1 0 ). Правда, начиная с 70-х годов в самой цитадели «дихотомизма» — гавайском журнале «Философия: Восток и Запад» появляются статьи прямо противоположной ориентации — связанные уже со сплошной «параллелизацией»

обеих философских традиций11. В этом журнале (а также в других) «дихотомические» схемы начинают подвергаться критике (нередко теми же самыми авторами, скажем П.Т.Раджу, которые в свое время сделали немало для их популяризации).

Однако колесо «дихотомизма» набрало уже слишком много оборотов, чтобы быстро остановиться, — об этом свидетельствуют издания востоковедов, культурологов и религиоведов, рассчитанные на интересующегося восточными философиями невостоковеда. Нередки высказывания по поводу того, что философия в Индии (и на Востоке вообще) — скорее не столько система умозрений, сколько некоторый «способ жизни», неотделимый от уникальной направленности на духовно-практические задачи, а потому и сам объем понятия «философия» на индийском материале имеет принципиально иное, чем на европейском, содержательное наполнение.

Было бы неверно думать, что «разведения» философии индийской и европейской не вызывали возражений. Так, с начала XX в.

интерес к индийской философии как дискурсивной деятельности обнаруживает крупнейший немецкий индолог Г.Якоби, впервые серьезно поставивший вопрос и о реальном эквиваленте самого понятия «философия» в индийских текстах, а также выдающийся русский буддолог Ф.И.Щербатской. Он исследовал индийскую «логику» вне ее религиозного окружения и представил весьмй убедительные компаративистские этюды, демонстрирующие аналогии индийскому материалу в европейских философских системах нового времени. Примерно тем же путем шел и голландский исследователь вайшешики Б.Фэддегон, анализировавший научные аспекты мышления этого виднейшего философского направления.

Позднее самостоятельный интерес к индийской философии как к теоретической мысли обнаруживают австрийский индолог Э.Фраувалльнер и англо-канадский А.Уордер, продолживший изыскания Якоби и предпринявший попытку написать историю индийской философии под уЫом зрения теории познания и истории науки в Индии.

В самой Индии значительное внимание к этим аспектам отечественной культуры проявляют такие серьезные ученые, как Б.К.Матилал или К.Джаятиллеке, обстоятельно изучившие индийскую эпистемологию и логику; штампы «дихотомистского»

мышления (прежде всего непосредственная связь индийской философии с «освобождением») аргументированно критикуются рядом авторов (Р.Прасад, Д.Кришна и др.). И все же в обобщающих работах по индийской философии «заявки» по поводу уникальности ориентации индийских мыслителей на духовную практику и философствования как «способа жизни» имеют преобладающий характер. Показательно, что убедительные параллели в развитии философии и других дисциплин знания, необходимые для понимания индийского теоретизирования, проводились и проводятся индологами, занимавшимися не столько философией, сколько другими шастрами (работы Л.Рену, Ф.Сталя). Не менее показательно и то, что публикации индологов, оказывающих специальное внимание индийской рациональности, нередко становятся объектом критики (как в случае с Г.Якоби и Ф.И.Щербатским ), а порой и достаточно резкого порицания со стороны их коллег (как в случае с А. У ордером ).

• * * О том, что отмеченные нами в качестве определяющих для сегодняшнего историка философии демаркации между до-(вне) теоретическим и теоретическим и до-(вне) философским и философским остаются незамеченными, свидетельствуют способы периодизации истории индийской философии.

Фактически, однако, речь идет об одном и том же способе. Согласно этой концепции, единый культурный феномен «индийская философия» начинается уже с космогонических гимнов Вед и диалогов Упанишад, составляющих первую стадию историко-философского процесса в Индии, над которой поэтапно Надстраиваются все последующие (завершаясь в конечном счете метафизическими и эпистемологическими трактатами эпохи развитой схоластики) в качестве дальнейших эволюции, восходящих\генетически к названным эмбрионам.

Указанная модель истории индийской философии представлена (ц хронологическом йорядке) в работах: «О языке и мудрости индийцев» Ф.Шлегеля (1808), «Теогония, философия и космогония индусов» М.Бьйорнстьерны (1843), в индийских разделах «Очерка истории философии» В.Юбервега (1862), «Учебника по истории философии» А.Штекля (1870) и «Истории философии»

А.Фуйе (1875), «Материалах к истории философии Индии»

П.Реньо (1876—1878), индийском разделе «Истории философии по идейному содержанию и обоснованиям» Н.Баумана (1890), индийских томах «Всеобщей истории философии» П.Дойссена (1894), «Философии Древней Индии» Р.Гарбе (1897), в «Шести системах индийской философии» Ф.Макса Мюллера (1899), «Истории индийской литературы» М.Винтерница (1907), «Очерке индийской философии» П.Дойссена (1907), «Индийской мысли: прошлой и настоящей» Р.Фрэзера (1915), «Истории индийской философии» С.Дасгупты (1922), «Индийской философии»

С.Радхакришнана (1928), «Истории индийской философии»

Дж.Туччи (1923), «Истории восточной философии» Р.Груссе (1925), «Индийской философии» О.Штраусса (1925), «Истории индийской философии» С.Белвалкара и Р.Ранаде (1927), «Очерках индийской философии» М.Хириянны (1932), «Индийском идеализме» С.Дасгупты (1933), в философских разделах С.Дасгупты и Т.М.П.Махадэвана в «Культурном наследии Индии» (1937), «Философии индийцев» Г. фон Глазенаппа (1949), «Эволюции философии в Индии» К.С.Мурти (1952), «Идеалистической мысли Индии» П.Т.Раджу (1953), «Истории индийской философии»

Э.Фраувалльнера (1953), «Истории индийской философии» В.Рубена (19^4), в антологии «Тексты индийской философии. Начало философии в Индии» В.Рубена (1955), «Истории индийской философии» Дж.Синхи (1956), в «Философах Индии» Ф.Шалле (1956), статье Дж.Туччи «Индия» для Итальянской философской энциклопедии (1957), в первом томе советской шеститомной «Истории философии» (1957), «Хрестоматии по индийской философии»

С.Радхакришнана и Ч.Мура (1957), статье «Индийская философия» для немецкого Философского словаря Г.Шмидта (1957), «Истории индийской философии» У.Мишры (1957), «Критическом обзоре индийской философии» Ч.Шармы (1960), статье Н.П.Аникеева «Индийская философия» для Советской философской энциклопедии (1962), «Истории индийской философии» Д.П.Чаттопадхьяи (1964), «Руководстве по истории философии» В.Тотока (1964), в антологии «Начала индийской философии» Ф.Эджертона (1965), статье Н.Смарта «Индийская философия» для Американоанглийской философской энциклопедии (1967), в работе «Индийекая мысль: критический обзор» К.Даадодарана (1967), в «Развитии философии», ставшей четвертой частью многотомного «Общественного развития Индии» В.Рубена (1971), «Очерке индийской философии» А.Уордера (1971), «Философских традициях Икдии»

П.Т.Раджу (1971), «Основаниях индийской философии» Б.Сингха (1971), «Трех первоистоках индийской философии» НД^коши (1972), «Приглашении к индийской философии» Т.М.П.МахЭДэвана (1974), в издании «Индийская мысль. Введение» Д.Бишопа (1975), «Введении в индийскую мысль» А.Хермана (1976), «Основаниях индийской философии» П.Рао (1970-е годы), философском разделе В.Хальбфасса для дармштадтского «Введения в индологию»

(1979), статье по индийской философии для американского «Словаря философии и религии» У.Риза (1980), «Философии в Индии»

К.С.Мурти (1985), статье С.Бхаттачарьи «Индийские философии»

для Американо-английской энциклопедии по религии (1987), индийском разделе издания «Как и почему возникла философия в различных регионах?» (1988) 1 6.

Приведенный здесь перечень охватывает только наиболее известные обобщающие работы по истории индийской философии, но он, кажется, достаточен, чтобы продемонстрировать популярность указанной модели в научной литературе. Можно добавить, что эта модель является определяющей для составителей традиционалистских индийских «доксографий», выходящих преимущественно на хинди (об этом свидетельствуют хотя бы такие хорошо известные работы, как книги Ачарьи Баладэвы или Арджуна Мишры 1 7 ), и для европейских философов и даже нефилософов.

Список названных авторов внушителен и демонстрирует идейный и научный «разброс»: от марксистов до неоиндуистов и от «позитивистов» до «эссеистов». Однако все они создают имидж индийской философии, по которому ее история может объединять самый гетерогенный материал — от архаических космогонии до специализированных логических трактатов. «Широкому подходу»

к истории индийской философии соответствуют и две другие мыслительные установки, наглядным образом свидетельствующие о том, что выделенные выше культурологические демаркации в индологии игнорируются. Восходя уже к самым первым памятникам индийской культуры, начиная с «Ригведы», философия мыслится здесь как нечто имманентно присущее самому индийскому этносу, является его неотъемлемым, природным модусом. Кроме того, общая историческая панорама индийской философии представлена в периодизации линейного типа, которая соответствует эволюциям, маркируемым прежде всего преобладающими жанрами литературы той или иной эпохи (подразумевается, что в каждую из них была своя философия): ведийская философия — философия Упанишад — эпическая философия (иногда и философия тантр) — философия сутр — «философия комментариев».

Из любдох правил бывают исключения, были они и при концептуализации истории индийской философии. К таким исключениям относятся известные сейчас, видимо, только самому узкому кругу историографов индийские разделы в общих историях философии^ первой половины прошлого века Г.Риттера и В.Кузена.

Первый поставил прямой вопрос, действительно ли индийцы во все периоды существования их литературы философствовали, и попытался разграничить эпохи «воспаряющей» мифотворческой фантазии и философской рефлексии. Второй, полемизируя с получившими распространение уже в то время европоцентристскими воззрениями, отстаивает мысль, что «в Индии была философия, отличная от мифологии», и соотносит ее с даршанами, которые отделяются от дофилософии логико-рациональными средствами познания18. Среди представителей русской историко-философской науки можно назвать О.М.Новицкого, усмотревшего и в Индии критерий появления собственно философии — «обращение мысли на саму себя», а также А.А.Козлова, разграничивавшего индийскую философию и религию при всем признании их исторических связей; попытки различать историю философии и историю религии на материале буддизма обнаруживаются в работах В.П.Васильева и Ф.И.Щербатского19. В относительно близкую нам эпоху работал американский индолог Т.Орган, не отвергавший неодинаковые возможности трактовки понятия «индийская философия» (в том числе такую, при которой она не начинается с Вед и Упанишад)20. Предпринимались попытки несколько сузить объем этого понятия у авторов некоторых книг по истории отдельных индийских философских проблем21.

Тем не менее «широкий подход» не имеет каких-либо явных альтернатив в индологии (исключения из правила были замечены нами лишь потому, что мы крайне напрягли зрение, чтобы их разглядеть).

Этот подход имеет статус столь же аксиоматически приблизительной истины, что и положение, согласно которому сумма углов треугольника равна двум прямым, и всякий, начинающий заниматься или даже интересоваться любым памятником индийской мысли, уже заранее размещает его в обусловленной таким подходом периодизационной сетке (она тем самым становится чем-то вроде априорных форм созерцания в Кантовой философии).

Подобный консенсус мнений свидетельствует не просто об очень значительном консерватизме историков индийской философии, но и о том, что сами «истории индийской философии» давно утвердились в качестве некоего литературного жанра, напоминая инвариантные описания индийских гимнософистов у античных историков и доксографов. И здесь нельзя не отметить, что даже историки греческой философии — той области, где периодизационные схемы должны были бы быть в силу устойчивого традиционализма вовсе непререкаемы, — в большей мере идут на «реформы»: некоторые из них уже склонны допускать, что генезис реальной греческой философии не обязательно начинается с Фалеса22.

(2) i.

Радикальное противопоставление индийской и европейской философий (выходящее за рамки признания «местной» специфики в философских менталитетах различных культур) является, однако, мифотворчеством — притом с весьма солидной предысторией, восход5пцей еще к античной доксографии. Прежде всего это обнаруживается уже на уровне логическом, так как представление о возможности сосуществования качественно различных «философий» (а ход мысли псевдоромантиков позволяет предположить наличие помимо европейской философии и индийской философии типологически изолированных китайской философии, суфийской философии, русской философии, южноамериканской философии и т.д.) лишает их общего знаменателя и не позволяет понять, что же дает право говорить об индийской философии, которая есть нечто, не отмеченное «родовыми» признаками философии, и все-таки «философия» (В.Хаас, прямо решивший называть философию на Востоке «филоусией», был, конечно, последовательнее), Если же сторонники «разведения» двух философий все-таки настаивают на применении одного термина к обоим антиподам, то их рассуждение равнозначно предположению, что могут сосуществовать два типа прямоугольников: один — прямоугольный, а другой — круглый.

На уровне фактологическом стереотипы «дихотомистов» разрушаются хотя бы потому, что та терминология, к которой они прибегают для доказательства мистичности индийской философии, на деле отнюдь не подтверждает их надежд. Как показали специальные изыскания, термин darsana употребляется в древней и средневековой традиции (брахманистской, а также буддийской и джайнской) как «видение» в значении вовсе не «озарение», но прежде всего «точка зрения», «воззрения», «взгляды» — философские положения и доктрины. Что же касается того термина, на котором строила свою концепцию Б.Хайман (речь идет об anvTksikT), то он означает как раз дискурсивное исследование и содержит гораздо более выраженные сциентистские акценты, чем расплывчатая европейская «философия».

Наконец, с точки зрения историчности противопоставление индийской мистичности/практичности средиземноморской теоретичности/умозрительности оказывается несостоятельным ввиду того, что и в европейской традиции гораздо труднее найти более или менее крупного мыслителя, лишенного «практических» интересов, чем имеющего их. Сказанное относится и к античной философии (достаточно вспомнить о платонизме, стоицизме, скептицизме, не говоря уже о неопифагореизме и других позднеантичных сотериологических течениях), и к средневековой (думается, здесь приводить примеры и вовсе нет смысла, скорее следовало бы указать на единичные исключения), и к новому и новейшему времени. Разумеется, это не значит, что «практический» аспект в европейской и индийской философиях был идентичен, но каждая из них также не являлась чем-то вполне гомогенным, а потому сравнительный анализ всякий раз должен быть конкретным. Однако многие решающие закономерности носят «пронизывающий» (как выражались индийские логики) характер.

* ** Когда в 1897 г. представитель немецкой школы истории религий В.Анц в книге «К вопросу о происхождении гностицизма»

предложил рассматривать гностицизм как явление, близкое восточным мистериям, и обнаружил аналогии его основной идеи с вавилонским мифом о восхождении души, эти предположения казались «гетеродоксальными», ибо в то время в гностицизме было принято видеть только христианскую ересь (позиция, преобладавшая «начиная» с первых серьезных штудий по гностицизму А.Неандера). Однако школа истории религий в лице В.Буссета (продолжившего искать восточные аналогии уже на иранском материале), И.Вейсса, В.Колера, П.Вендланда, Р.Райцентштейна и др. не прекращала поиска истоков гностицизма в дохристианской истории — античной и древневосточной. Эти идеи оказались близки и ученику Хайдеггера — Г.Ионасу, который в книге «Гносис и дух поздней античности» (1934) очень четко отделил интересующий его феномен и от библейского богопознания, и от теоретического знания, представленного в античной философии. В то время дохристианские параллели гностицизму обнаруживались на сравнительно ограниченной источниковедческой базе, но после открытия огромного фонда рукописей в Наг-Хаммади (1945) 2 3 это направление поисков стало еще более перспективным. Результаты компаративных изысканий позволили участникам Международного коллоквиума по происхождению гностицизма в г.Мессине (1966) четко разграничить объем понятий «гностицизм» и «гносис» как соответственно группу конкретных течений II—III вв., оппозиционных церковной традиции христианства, и круг эзотерических учений различных регионов и различной (в том числе дохристианской) хронологии^4.

Индийские параллели отдельных элементов гностического мировоззрения начали открываться с начала XIX в., когда известный переводчик персидской версии Упанишад А.Дюперрон обратил внимание на многие черты сходства в спекуляциях средиземноморских и брахманистских эзотериков (1801). Гностическо-буддийские сходства поразили воображение одного из пионеров буддологии — петербургского востоковеда И.Шмидта, посвятившего им книгу (1828). И.Х.Баур отметил аналогии валентинианского деления людей на «духовных», «душевных» и «телесных» некоторым импликациям учения санкхьи о трех гунах (1835) и был поддержан в этом переводчиком «Санкхья-карики» Х.Лассеном (1858), увидевшим сходства и в связи с докетизмом. Ф.Э.Холл обнаружил близость гностиков и санкхьяиков в вопросе о разложении души на автономные «интеллект», «волю» и т.д. (1862), а позднее такую же параллель, но уже на буддийском материале провел Дж.Кеннеди (расслоение индивида на пять скандх), подчеркнув одновременно определяющее значение представления о «пропитанности» мира страданием у буддистов (четыре «благородные истины» в проповеди Будды) и у Василида (1902). Эти параллели были поддержаны Р.Гарбе, ведущим санкхьеведом своего времени и автором монографии о индийско-средиземноморских религиозных связях (1894, 1914). Упоминавшийся уже В.Буссет занимался параллельными аспектами мифологемы Прачеловека (Антропоса), начиная с ведийского гимна о Пуруше (1907).

В 50-е годы (после открытий в Наг-Хаммади) с рядом весьма содержательных гностическо-буддийских параллелей выступил крупный индолог и тибетолог Дж.Туччи. У.Бьянки акцентировал близость между мироотрицательным настроением гностиков и «антикосмизмом» Упанишад, указал на аналогии и во внеличностной трактовке конечного источника бытия (1967), а известный буддолог Э.Конзе выписал серию гностическо-буддийских параллелей, включая сходства в самом понимании «знания» (gnosis и jffana), в разграничении сфер Абсолюта и демиурга, в «феминистской» мифологии (София и Праджня/Праджняпарамита), в «антиномической» этике и т.д. (1967). С.Кент проанализировал сходства в космогонии и сотериологии валентинйанцев и санкхьяиков, сопоставляя космический статус Софии и Пракрити (1980). Некоторые новые аналогии в гностицизме и индуистских учениях отметил и автор этих строк, осмысляя, в частности, релятивистское отношение «духовных людей» к нравственным ценностям «обычных людей», а также особенности эзотерической герменевтики — в связи с,«вчитыванием» гностического мифа в чужие мировоззренческие тексты (1988)2^.

Эти конкретные параллели могут быть вписаны в контекст наиболее общих, структурообразующих мировоззренческих установок, которые резко отделяют гностицизм от христианства и сближают с индийской (прежде всего с брахманистской) мистикой.

В самом общем виде они могут быть представлены так:

1) Определяющую, глубинную, контекстообразующую интенцию мышления составляет в обоих случаях основное пантеистическое мировоззренческое ядро, обусловливающее рассмотрение бытийного отношения божества к миру через их всеединство, а к индивиду — через их единосущность27. Пантеистическая «подкладка» обнаруживается и в других, сравнительно второстепенных мировоззренческих моделях — дуалистических и плюралистических — и гностиков и индийцев28. Монистическая перепектива определяет их видение божества, мира, человека, а также «закабаления» и «освобождения» последнего.

2) Хотя божество предстает во множестве персонификаций, с точки зрения «конечной истины» оно мыслится как внеличностный Абсолют, каковым только и может быть субстантивированное Всеединство (что выражается через постоянное акцентирование его взаимоконтрарных характеристик), содержащее все многообразие вселенной в «сокровенном», «непроявленном» виде и самораскрывающееся через индивида как одну из своих манифестаций.

3) Поскольку мир не может быть бытийно отделен от божества (которое не является личностью), космогенез мировых начал не мыслится как имеющий «авторство», но осуществляется в иерархизированном порядке — каждые низшие восходят к каждым высшим. Потому генезис этих начал никак не может быть описан через «творение», но только через серии эманации 29.

4) Будучи необходимым самораскрытием божества (которое, не являясь личностью, не является свободным), мир оказывается и его «самоотчуждением», а потому несет в себе потенцию зла, которое видится как естественный, природный феномен.

5) Бытие человека мыслится «раздвоенным», ибо, с одной стороны, он «единосущен» божеству, и этот аспект его существования выступает как внутренне неизменное «световое» духовное начало, с другой — он результат эволюции стихийных мировых начал, и этот аспект его бытия видится как «темное» материальное начало (оба эти начала находятся в отношениях взаимной оппозиции).

6) Ни один из составляющих человека компонентов не может обеспечить ему статус личности, возможности его бытийной отдельности от божества и от мира. Это обусловливает его влитость в космос (отсюда весьма частое отсутствие демаркации в гностических и индийских текстах между микро- и макрокосмическими процессами) и вместе с тем — отсутствие в нем «уникального»

единства души и тела, что «обеспечивает» его трансмиграцию в перевоплощениях, метемпсихоз.

7) Деградация деперсонализованного человека мыслится не через злоупотребление свободной волей (что предполагает изначальный свободный союз, «завет» между различными и свободными личностями — Нетварной и тварной), но через его неведение — забвение своей «единосущности» божеству, которое является «объективно»

обусловленным и в самом космогоническом процессе, означающем «самоотчуждение» Абсолюта.

8) Задача человека — не спасение (потому что в конечном счете нет различия между «спасаемым» и «спасающим»), а освобождение — от уз материи и мира — в целях восстановления «единосущности» через возвращение «плененного» светового начала индивида к божеству (на этом пути душа «собирает» в себя и космос) и слияние с последним31.

9) Такая задача может быть решена только путем достижения сокровенного знания, к которому люди предрасположены неодинаково вследствие своих природных различий — наиболее реальные шансы имеют люди «духовные», но не «душевные» или «телесные».

, 10) Эта задача реализуется путем «переплавки» сознания адепта в особой мистерии знания; в нее могут быть посвящены только «избранные», и она дает им возможность превосходить небожителей и «осваивать» их сферы (интенция, выражаясь ницшеанским языком, «воли к власти»).

Экскурс в мировоззренческие «блоки» двух эзотерических трат диций 33 будет небесполезен для понимания того духовного фона, на котором происходило историческое развитие всей брахманистской мысли. Теперь же обратим специальное внимание на последний из выделенных пунктов — на некоторые особенности работы с сознанием предрасположенного к «знанию» адепта, призванной обеспечить ему «освобождение».

Сопоставляя способы изложения учения древней санкхья-йоги в таких весьма далеких друг от друга литературных версиях, как диалог Арада Каламы с будущим Буддой в «Жизни Будды» Ашвагхоши (I—II вв.) (гл. XII, ст. 1—67) и диалоги Бхишмы и Шуки, а также Яджнявалкьи и Джанаки в дидактических разделах «Махабхараты» (Мбх. кн. XII, гл. 231—232, 298—306), мы обнаруживаем важную общую закономерность, а именно последовательное развитие в этих изложениях четырех композиционных «узлов»: 1) обращение ученика к «избранному» учителю с просьбой разрешить вопросы о «последних началах»; 2) изложение учителем «тайной доктрины», раскрывающей сокровенным («иератическим») языком сокровенную для непосвященных структуру макро- и микрокосма; 3) описание реализации полученного «тайнознания» через иерархию ступеней «восхождения» в результате освоения предлагаемой учителем практики (то самое, заметим, что В.Анц искал в вавилонской мифологии); 4) окончательное посвящение адепта в общество «избранных» с целью дальнейшей передачи тайного учения. Во всех случаях в эти композиционные блоки (преимущественно в третий) вводятся и особые рекомендации по медитативной практике, сопровождающиеся «наглядными пособиями» в виде опорных образов-«картинок» (освобождение сравнивается с извлечением сердцевины травы из ее стебля, два неразличаемых профанным сознанием первоначала мира: дух и первоприрода — с огнем и жаровней, мошкой и деревом, рыбой и водой, отдельные части тела ассоциируются с «ответственными» за них божествами и т.д.) *.

Совпадение в описании трансляции одной и той же эзотерической традиции в жанрово и мировоззренчески разнородных буддийской и индуистской версиях позволяет предположить, что эти литературные памятники моделируют некоторого рода обобщенную ситуацию инициации ученика в реальные эзотерические школы, сами же памятники — реальные (преимущественно устные) тексты, этими школами порождавшиеся. В отличие от любых описательных или теоретических трактатов, такие тексты должны были создаваться не ради объективного изложения или систематизации какой-либо информации, но ради того, чтобы стать духовным инструментом, служить своеобразным учебным пособием в целях строго плановой перестройки сознания того, кому они предназначались. Для адепта данной эзотерической традиции подобные тексты выполняют функцию учителя (для самого учителя — пособия), карты или маршрута на пути «восхождения», с которой он может всегда консультироваться и по которой может определить, в какой точке «перехода» от неистинного существования к истинному (естественно, в соответствии с тем, как эту истину понимают его учителя) он в сей момент находится и какой отрезок пути ему еще предстоит преодолеть, а также на какие плоды он может рассчитывать, проходя отдельные отрезки этого отрезка.

Функция текста-учителя четко прослеживается не только в диалогической организации повествования. Она отчетливо видится в отмеченных уже наглядных пособиях по медитации, предназначавшихся для фиксации сознания ученика на нужных объектах и «истинах». Реально учебный характер «упражнений для души»

демонстрируется в специально подобранных «блоках мистической зубрежки», представленных в ряде Упанишад35. Учебные тексты для адептов эзотерических традиций активно воспроизводились и в средневековье, о чем свидетельствуют памятники адвайта-веданты3".

Та же установка на перестройку сознания адепта прослеживается и в композиции гностических текстов 37. Способы осуществления этой цели в них достаточно разнообразны и соответствуют их жанровым особенностям. В коллекциях афоризмов того типа, что представлены в памятнике из Наг-Хаммади «Евангелие от Фомы», работа с сознанием адепта реализуется через устойчивые «ключевые слова», «пронизывающие» все сентенции3®. Для гимнов типа «Гром. Совершенный ум», аналогии которым правомерно отмечались в восточных, в том числе индийских, текстах, показательны постоянные контрастные самохарактеристики божества, выводящего из равновесия менталитет своего адепта (ср. некоторые Упанишады и самооткровение Кришны в «Бхагавадгите»)39.

Хотя наглядные пособия по медитации в гностических текстах даны в менее систематическом и «дисциплинированном» виде, чем в индийских (там преобладают эмоциональные моменты экстазиса 4 ( 0, их можно обнаружить и в гимнах (типа «Песни о Невесте»

из «Деяний апостола Фомы» 41 ), и в прозаических памятниках (типа «Апокрифа от Иоанна» (например, в «мистической зубрежке»

на предмет монотонных корреляций между низшими божествами и слоями человеческого тела, которые находят аналогии в приведенных выше индийских текстах) 4 \ Здесь же можно найти соответствия и описанной «идеальной»

четырехчастной, текстовой структуре, и это вполне закономерно, так как она моделирует сам цикл посвящения ученика в эзотерическую мистерию. В первом тексте герметического корпуса «Поймандр» (II—III вв.) — диалоге Гермеса Трисмегиста с загадочным Поймандром (именуемым Умом и Силой) — обнаруживаются корреляты всем четырем композиционным «узлам» индийских текстов (ср. 1—3, 4—23, 24—26, 27—29), тут же терминологизируется сам «путь восхождения» — anodos 4 3. С аналогичной композицией встречается читатель «Евангелия от Марии» и отдельных разделов знаменитого гностического памятника «Пистис София» (III—IV вв.) 4 4. Более того, диалоги последнего из названных памятников ориентируют на те вопросо-ответные упражнения, которые должны были практиковаться в реальных школах ближневосточных эзотериков и в дальнейшем обобщались в литературных «симфониях». Гностические памятники, вторично-синкретические по используемым материалам, но содержащие значительные элементы архаического характера, позволяют выявить и более общие, притом весьма значимые для культуролога, реалии, стоящие за самим порядком изложения «тайной доктрины» и «пути восхождения»: речь идет об отражении корреляции эзотерического мифа и ритуала (с ним соотносимы реальные обряды инициации, без которых «восхождение души» осталось бы «несанкционированным»).

Эзотерические диалоги, моделирующие перестройку сознания, заметно отличаются от сократических диалогов, «повивающих»

знание (как критическое осмысление понятий), а наглядные пособия по медитации — от новозаветных притч, чей насыщеннейший дидактизм никогда не снисходит до медитативных «картинок» 4 7.

Нам же они помогут сделать целых три немаловажных вывода относительно индийской «практической философии».

Первый состоит в том, что в ней нужно видеть лишь индийский вариант гиосиса — основного типа развитой религиозной эзотерики, в котором определяющее место занимает процесс перестройки сознания адепта через его инициацию в «тайную доктрину» космогонического и антропогенического содержания и «путь восхождения» через освоение недоступных для непосвященных обрядово-медитативных практик 49. (Замечания Г.Ионаса в связи с непричастностью гносиса философии —; которую мы уже договорились считать особым видом теоретической рефлексии — сохраняют всю актуальность и на индийском материале.) Второй вывод заключается в том, что исходя из предложенной типологии индийская «практическая философия» никоим образом не может претендовать на уникальность и свойство быть антиподом средиземноморского мышления, ибо и при наличии ряда специфических черт (присутствие в ней особо «дисциплинированной» психотехники в виде, например, четко иерархизированных ступеней йогического праксиса) 5 1 является феноменом, однопорядковым не только историческому гностицизму, но и античному (начиная с орфизма и пифагореизма) и восточному (начиная с гелиопольского и кончая даосским кружком) эзотеризму, если ограничиться границами древности52. Третий вывод следует из двух предыдущих и означает, что многочисленные популяризаторы идеи уникальной индийской «практической философии» не знают (или не хотят знать) неиндийский материал и в некотором смысле уподобляются одному мольеровскому персонажу, когда ищут философскую поэзию там, где речь идет о вполне нормативной внефилософской прозе.

Другая группа очевидностей, противоречащая тезису, что «индийская философия» есть мистико-практический антипод европейскому философствованию, выявляется уже из беглого обзора содержания брахманистских памятников философии, относящихся к первоначальной и раннеклассической стадиям (даже если абстрагироваться от средневекового материала, дающего еще более внушительные показатели). Имеются в виду такие вполне «самоцельно-теоретические» топики, как иерархизация онтологических универсалий, классификации типов реляций объекта А и объекта В и типов каузальных связей, реляции частей и целого, определение видов «небытия», выяснение числа «атомарных» валидных источников знания, несводимых к иным, проблема соотношения восприятия и логического вывода, типологизация ошибочного среднего термина силлогизма, исследование связи слова и его референта, выяснение источника сигнификативное™ слова и многое другое, что никак не укладывается в представление о «только практическом» в конечном счете интересе в индийской философии.

Примечательны и те критерии, которые сама индийская традиция предлагает для оценки философской системы как «настоящей»

шастры. Комментарий к «Санкхья-карике» (V в.) «Юктидипика»

(VII—VIII вв.) указывает, что когерентная философская система (как изложенная в тексте) должна содержать свод кратких афоризмов (sutra), дискуссию об источниках валидных знаний (pramana), о частях предмета (avayava), положение, описывающее ^общие структурные компоненты системы в их полноте (anyunata), дискуссии по поводу альтернатив, связанных с общими принципами системы (samsaya), о специальных технических проблемах (nirnaya), краткие определения (uddesa), развернутые дефиниции (nirdesa), дискуссии о базовых принципах системы в «последовательном порядке» (krama), о технической терминологии (samjfia), дискуссию в связи с практическим результатом следования шастре (upadesa) 53.

Философы, выступавшие перед придворной аудиторией, пресыщенной утонченными дискурсивными играми, заботились о своем чисто «мирском» успехе по крайней мере никак не меньше, чем об «освобождении», и получали образование и ту профессиональную выучку, основы которой закладывались еще в эпоху, на полтора тысячелетия отстоявшую по времени от составителя приведенного текста. И это философское образование индийцы получали не обособившись друг от друга в лесных чащах или у подножия Гималаев, а в постоянных диспутах, чего не хотят признать псевдоромантики, но что составляло стихию всего индийского философствования.

Соотношение «теоретического» и «практического» на материале индийской философии является непростым и неоднозначным. С одной стороны, индийская традиция вся пронизана эфиром гносиса, с другой — полна опытов совершенно самоцельного теоретизирования и даже метатеоретизирования. Однако и признав эту раздвоенность, говорить об индийской уникальности можно только в присутствии невежд. Изучение «теоретического» и «практического» в наследии Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла маркирует историю неоплатонизма как историю двуипостасных личностей, совмещающих деятельность инвентаризаторов тончайших дистинкций категориального аппарата и гиерофантов космоса, освоивших приемы магии и медитацию (Ямвлих прямо рекомендует заниматься теургией теургически, а философией философски, не смешивая эти два различных вида деятельности 5 *). История индийской философии — история точно таких же двуипостасных мыслителей. И было бы естественно, если бы и современный историк философии достаточно ясно представлял себе, что должно быть предметом его изучения — история философии или теургии.

Этого, однако, в случае с авторами обобщающих историй индийской философии (речь не идет об исследователях конкретных проблем и текстов) не происходит и не произойдет до тех пор, пока в таких работах будет безраздельно господствовать «широкий подход».

Основная методологическая аберрация его сторонников заключается в том, что, не обнаруживая реального интереса к философствованию как теоретической рефлексии, они при анализе памятников позволяют себе ограничиваться рассмотрением того, о чем говорится в них (с точки зрения «общего» — космогонического, моралистического и прочего содержания), не обращаясь к тому, как это делается. Иными словами, внимание обращено преимущественно только на объекты, а не на субъекта философской деятельности, что позволяет охарактеризовать эти исходные установки как «докритические» (в кантовском смысле слова) 5 5.

О том, что именно этот момент особенно важен для понимания «широкого подхода», свидетельствует материал, который для историков философии является отправным пунктом историко-философского процесса в Индии. Речь идет о тех гимнах «Ригведы»

(Х.121,Х.9О), в коих обычно усматривают первые основоположения философии веданты и кои развивают темы построения мира Первобожеством и происхождения природных феноменов из тела Первочеловека в виде цепочек вопросов-загадок, которыми ведийские мудрецы обменивались на состязаниях в священной мудрости — брахмодье. Названные тексты находят параллели в других «философских» гимнах «Ригведы» (Х.72, 81, 82, 129), а также в «Атхарваведе», редакциях «Яджурведы», Брахманах и Упанишадах. Однако эти параллели ведут и далеко за пределы Индии. Главная тема первого из таких гимнов, соответствующая мировому космогоническому гимну о появлении вещей из Хаоса путем его дифференциации благодаря деятельности им же порожденного демиурга, представлена в мифологии «Старшей Эдды», древнеанглийском мифе о Беовульфе и Гренделе, в среднеиранских «Ривайяте» и «Бундахишне», китайских мифах о зарождении Пань-гу, гелиопольской версии древнеегипетского сказания о рождении мира, в шумеро-вавилонских памятниках, варианте месоамериканского эпоса «Пополь Вух». Тема же второго гимна, представляющего «антропологический» вариант той же космогонии, воспроизводится в скандинаво-германском мифе об Имире, древнерусском «Стихе о голубиной книге», манихейском мифе о создании богами космоса из частей тела побежденных демонов или космогонии дагонов Мали (не говоря об очень многом другом). Да и сама форма вопросов-загадок в рассматриваемых текстах, генетически связанных со словесной частью новогоднего ритуала, обнаруживается и в вопросах, задаваемых Ахура-Мазде, по авестийской «Ясне», и в космогонических загадках удмуртов, и в словесных испытаниях на состязании-потлаче американских индейцев, и даже в целом классе сказок мирового фольклора56.

О логических следствиях из этих параллелей для того историка философии, который начинает свой предмет с подобных материалов, остается только догадываться. Например, если начало философии (а это все-таки философия, хотя и на ранней стадии) соответствует мифологическому мышлению, то может ли она в целом серьезно отличаться от мифа? Что, далее, заставляет открывать историко-философский курс именно индийской философией, а не месоамериканским, древнемалийским или удмуртским материалом? Наконец, вопрос, на который, в отличие от тех, что задавали ведийские риши, ответа нет — можно ли тогда вообще в историю философии (которая при учете указанных параллелей вряд ли будет существенно отличаться от истории человеческого сознания) что-либо не включать?

Теперь несколько подробнее остановимся не на гимнах «Ригведы», но на пассаже об Уддалаке, который уже по всем статьям относят к «развитой философии упанишад» и в котором многие историки философии видят «научную методологию», «эмпиризм»

и целую доктрину каузальности.

В «Чхандогья-упанишаде» (ок. VII в. до н.э.) повествуется, что жил некогда юный брахман по имени Шветакету Арунея.

Отец отправил его учиться Ведам, поскольку в их роду никто не оставался «незнающим». Проучившись 12 лет, Шветакету возвратился домой гордый, «мнящий себя ученым». Решив показать, что его оптимизм не имеет под собой почвы, отец поинтересовался, узнал ли сын о том наставлении, благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное — замеченным, неузнанное — узнанным. Когда сын признался в своем неведении, отец ответил ему, что это — наставление, которое позволяет постичь, как по одному комку глины узнается все, сделанное из глины, по одному куску золота — все, сделанное из золота, по одному ножичку для ногтей — все, сделанное из железа, а также узнается, что всякое «изменение» глины — лишь «имя, основанное на словах», а истина — сама глина; всякое «изменение» золота — лишь «имя, основанное на словах», а истина — само золото; всякое «изменение»

железа — лишь «имя, основанное на словах», а истина — само железо. После этого сын выразил уверенность в том, что его учителя не знали об этом учении (иначе обязательно поведали бы ему о нем), и просит отца наставлять его дальше (VI.1. 1—7).

«Веданта-сутры» Бадараяны (II—IV вв.), которые отражают работу по систематизации отдельных речений Упанишад, учитывают и полученное Шветакету наставление в «разделе о начале вещей». В первой сутре раздела, исходя из текстов шрути, касающихся «происхождения вещей», констатируется, что следствие и причина неразличны (ИЛ. 14). Этот тезис доказывается тем, что любое следствие наблюдается только тогда, когда наблюдается его причина (II, 1.15), и что все «последующее» предсуществует в бытии своей причины (II.1.16). Затем Бадараяна вновь обращается к свидетельствам шрути, но уже для того, чтобы воспроизвести точку зрения своего оппонента, считающего, что о следствии нельзя говорить до момента его актуализации (он опирается на речение шрути, где говорится, что в начале все было не-сущим, и опровергает его апелляцией к контексту приводимого им речения — II. 1.17). Бадараяна подтверждает свою точку зрения тем, что она соответствует как «дискурсу» (upapatti), так и свидетельствам шрути (II. 1.18). Наконец, он приводит примеры, долженствующие убедить оппонента в его правоте, — обращаясь к «свернутому» и «развернутому» состояниям одной и той же ткани и одного и того же «жизненного дыхания» (П.1.19—20).

Мы сопоставили оба отрывка именно потому, что они сходны по фабуле; в том и другом случае утверждается, что частное проявление «глубинного» начала, по сути, не отличается от него. Однако эти пассажи ровно столько же близки в «о чем», сколько далеки в «как», отражая два совершенно разных типа познавательной деятельности. Во-первых, Уддалака «открывает» нечто, до него неизвестное и для слушателя совершенно новое. Бадараяна же истолковывает уже вполне известное и до него. Во-вторых, Уддалака приходит к своей истине посредством «внутреннего откровения», «видения» того, что оказалось открытым ему в силу его совершенно уникального духовного опыта и осталось скрытым от других, даже эрудированных, но все же «обычных» людей. Бадараяна же аргументирует правомерность определенной точки зрения, обращаясь сразу к двум валидным источникам знания — слову авторитета и логическому выводу. В-третьих, то, что говорит Уддалака, воспринимается его слушателем как абсолютно бесспорная истина, задавать ему вопросы или возражать было бы в данном контексте не просто неуместно, но и бессмысленно. Бадараяна же полемизирует с противником, располагающим такими же, как и он сам, валидными источниками познания, и ориентируется на аудиторию, которая согласна принять его точку зрения лишь в случае, если она будет содержать опровержение не только действительных, но даже потенциальных контраргументов любого оппонента.

Дискурс Бадараяны уточняется и конкретизируется в комментарии Шанкары (VIII в.), которого, как и его предшественника, преобладающее большинство историков индийской философии относит к последователям «философии Упанишад». Шанкара прямо ассоциирует отрывок «Веданта-сутр» с приведенным выше диалогом Уддалаки и Шветакету и развивает то, что было только намечено у Бадараяны, опровергая доктрины всех известных в его время противников учения веданты об онтологической неотличности следствия от причины (начиная с, казалось бы, наиболее близких этому учению санкхьяиков и кончая наиболее отдаленными от него буддистами). Наконец, он оперирует самими категориями «следствие», «причина» и их «неразличность» (karya-karanaaprthaktva), которые Уддалака и не думал употреблять и которые можно выискать в его тексте, лишь прочитывая его глазами самого ведантиста, подобно тому как идентификацию воды в качестве первой из четырех (материальной) причин вещей можно приписать Фалесу, лишь прочитывая его глазами Аристотеля.

Теперь сопоставим два текста, которые разделяют уже не множество веков, а самое большее три столетия. Речь идет об изложении того, что есть йога, в одной из самых поздних основных Упанишад, в «Майтри-упанишаде» (VI. 17—21), ив «Йога-сутрах» Патанджали (1.1—16), которые рассматриваются историками индийской философии в той же «континуальности», что и приведенные выше пассажи.

И в данном случае можно видеть, что при всем сходстве в «о чем» налицо радикальные различия в «как». Рекомендуя йогу в качестве средства слияния с «высшим Атманом», почтенный риши Шакаяния, от которого ведется повествование в «Майтри-упанишаде», вводит ее на уровне чисто императивном — через практические советы конкретных средств психотехники, опирающиеся на опыт предшественников как знатоков определенных «физиолого-созерцательных» процедур. Для Патанджали йога — дело тоже вполне практическое, но она вводится им уже в совершенно иной контекст — как объект логико-дискурсивной рефлексии, имеющей для него вполне самостоятельный и вполне «самоцельный»

интерес. Исследовательская деятельность составителя «Йогасутр» реализуется в трех основных видах многоуровневой экспозиции категорий научной дисциплины шастры. Речь идет о системном дефинировании (сама йога определяется через два своих «подопределения» в виде флюктуации менталитета и преодоления этих флюктуации; затем получает определение каждая из флюктуации и каждый из компонентов их преодоления), системном классифицировании (флюктуации классифицируются на двух уровнях: качественном — через «аффектированность» и «неаффектированность» и типологическом — через номинацию их видов) и, наконец, о системной интерпретирующей дескрипции (йога интерпретируется через онтологические параметры даршаны, флюктуации — через гносеологические компоненты, их преодоления — через сотериологические).

Избрав для сравнения с Упанишадами тексты веданты и йоги, мы смогли, думается, показать, что тексты даже тех даршан, которые всеми относятся к форпостам брахманистской мистики (чего никогда не говорилось, например, о сочинениях ньяи, вайшешики или даже санкхьи), обнаруживают фундаментальные, структурные отличия от памятников, считающихся вершиной «ведийской философии», притом совершенно независимо от того, какими временными интервалами они от них отделены. Причина в том, что тексты даршан отражают такую познавательную деятельность, которая соотносится с результатами мышления Упанишад как исследование и его исходный материал. При этом приведенные сутры веданты и йоги демонстрируют две основные общесинтаксические рамки исследовательской деятельности, в которых осуществлялось индийское философствование: критико-контравертивное исследование суждений и системно-классификационное исследование понятий. Первое, исходя из типологии, обеспеченной уже раннеантичными источниками, мы обозначим как диалектика, второе, исходя из общей типологии выявляемой здесь дискурсивной рефлексии, — как аналитика.

Таким образом, подавляющее большинство историков индийской мысли, ведущие ее от «философии Вед» и завершающие «философией даршан», включают в свой предмет в качестве идентичного феномена «индийская философия» самый разнородный материал, нуждающийся в весьма серьезной дифференциации, неизбежный в эпоху развитой культурологии. Аналогичная контаминация возникла бы только в том случае, если бы история литературоведения не отделялась от истории литературы, история теории искусства — от художественных произведений, а история языкознания — от истории самого языка.

Показательно, что закономерности в истории индийской мысли, выпавшие из поля зрения подавляющего большинства ученых, получили отражение в традиционном индийском философском сознании. Об этом свидетельствует, в частности, комментатор «Ньяя-сутр» Ватсьяяна (IV—V вв.), идентифицирующий ньяю как anvlksikT— родовую характеристику философских школ в четырехчастной классификации наук «Артхашастры». Индийский мыслитель отмечает, что, если бы его наука не разрабатывала экспозицию своих специальных 16 топиков, таких, как «альтернатива» 57, она ничем не отличалась бы от «познания Атмана», представленного в Упанишадах.

Мысль Ватсьяяны последовательно развивает его комментатор Уддйотакара (VI—VII вв.): «Без этих специальных топиков, начиная с „альтернатив", эта наука не была бы чем-то большим, нежели „познанием Атмана". И что же тогда? Ввиду того, что она не была бы чем-то большим, нежели „познанием Атмана", наподобие Упанишад, она включалась бы в Три Веды — а значит, четырех наук уже не было бы»58.

Полностью признавая преемственность между текстами ньяи и Упанишадами в «о чем», индийский философ, а в данном случае и почти историк философии, достаточно отчетливо представляет себе их различия в «как», прямо указывая, что смешение в этом вопросе разрушило бы всю структуру здравого «науковедения».

Авторефлексия самой индийской философской традиции позволяет понять, и это существенно важно, что и некорректная типологизация индийской философии (при совпадении европоцентристского скептицизма и псевдоромантического энтузиазма), и ее общепринятая периодизация совпадают в одном отправном пункте — игнорировании того, что собственно философию и составляет.

Все сказанное дает возможность предположить, что современный культурологический подход к проблеме периодизации истории индийской мысли требует уточнений значительно более серьезных, чем те, которые касаются проблем абсолютной или относительной хронологии ее главных течений и ее корреляций с политическими и литературными или даже религиозными этапами развития древнеиндийского общества, — при всей значимости и необходимости и такого рода штудий. Основной культурологический выбор, перед которым стоит современный историк индийской философии, заключается в том, чтобы уяснить, с каким из названных выше типологических рядов надлежит ассоциировать саму философию — с тем, который соответствует хотя бы первым началам теоретической рефлексии, представленным в диалектическом и аналитическом исследовании объектов эпистемологического, онтологического и аксиологического круга, или с мышлением до-теоретическим (в существе своем — не-теоретическим), соответствующим лишь тому полю, где произрастут только семена будущих объектов указанной рефлексии (еще даже не предметы ее в реальном смысле слова).

Хотя практические выводы из данного тезиса могут показаться читателю индологической литературы, воспитанному на «широком подходе», несколько неожиданными, нас утешает то обстоятельство, что аналогичные позиции историков западной философии до сих пор еще значительных нареканий не вызвали. В самом деле, пока малоизвестны претензии к историку английской философии, не включившему в свой предмет наряду с репрезентативной теорией абстракций Юма космогонию, выявляемую из мифа о Беовульфе и Гренделе (вполне сопоставимого типологически с «метафизикой» «Ригведы»), а к историку германской — по поводу того, что он, включая такие материи, как теория трансцендентальной логики Канта, игнорирует прорицания Вельфы и даже пантеистическую «Вессобрунеровскую молитву» (вполне сопоставимую с пассажами Упанишад). Потому мы надеемся, что наши действия по ограничению индийского материала могут вызвать принципиальный протест лишь со стороны тех, кто твердо считает, что «индийская философия» к философии как к роду не относится.

*** Итак, мы полагаем, что о начале философии можно говорить только с того этапа развития любой цивилизации (будь то на Востоке или на Западе), когда допустимо говорить хотя бы о начатках теоретизирования — рефлексии, реализующейся в исследовательской (в современном смысле) деятельности. Первые опыты обращения этой деятельности на предметы мировоззренческого порядка будут означать границу между стадиями дофилософской и философской в истории индийской культуры. Эти первые опыты, с которых начинается реальная индийская философия, можно отнести на основании источников, коими мы к настоящему времени располагаем, приблизительно к рубежу VI—V вв. до н.э. — раннешраманскому периоду.

Прежде чем перейти к фактической, «линейной» истории интересующей нас философской традиции до конца эпохи древности, следует сделать два предварительных замечания.

Первое. Дофилософский этап истории брахманистской мысли представляет собой (в его корреляции с философским) историко-культурный феномен достаточно неоднозначный. Хотя по определению он должен хронологически только предшествовать последнему (на то он и до-философский), это соответствует действительности всего наполовину.

В самом деле, если деятельность философа соотносится с тем, что ей предшествует, как исследование и поле возникновения его исходного материала, то первое предполагает второе с той же необходимостью, что и, скажем, деятельность лингвиста — наличие самого языка. В нашем случае деятельность философа опирается на тот материал, которым его смогли снабдить учительские традиции древнеиндийского эзотеризма ранее рубежа VI—V вв. до н.э.

Результаты «работы» эзотериков ведийского периода отразились в отдельных, преимущественно космогонических гимнах «Ригведы»

и «Атхарваведы» (рубеж II—I тыс. до н.э.), поздневедийского — в отдельных эзотерических пассажах редакций «Яджурведы», а также в космологических этюдах древних Брахман, Араньяк и ранних Упанишад («Брихадараньяка-», «Чхандогья-», «ААтарея-», «Каушитаки-», «Тайттирия-», и, возможно, «Кена-»), кои являют собой уже антологии преданий древнебрахманистского гносиса60.

Они содержат как в зародыше те десять мировоззренческих блоков и мистерию «перестройки сознания», которые были рассмотрены выше.

Поздневедийские памятники в целом можно охарактеризовать как тексты экзегетические, посвященные истолкованию словесной и действенной частей торжественного ритуала. Для первых философов основные результаты деяний «дофилософских» эзотериков следует видеть в тех созерцательных «открытиях» глубинных бытийных структур мира и индивида, наиболее значительной из которых была пантеистическая модель единства Брахмана и Атмана, а также в сложении представления о «высшем благе» и способах его достижения (речь идет в первую очередь об освобождении индивида от безначального потока рождений-смертей). Так создавалось будущее поле объектов «заинтересованной рефлексии» будущего философа (еще не предметов философии в реальном смысле) 6 1. Что же касается самих мыслительных структур (аспект «как»), представленных обычно моделью «идентификаций», то первые философы могли опираться на достижения эзотериков, специализировавшихся по «макропроблемам», только по принципу «от противного»62.

Но, предшествуя философии исторически, дофилософский менталитет никуда, однако, исчезнуть не может. Более того, весь период древности, как он обозначен в этой монографии, допустимо рассматривать лишь как начало исторического развития индуистской мистики, расцвет которой наступит уже в эпоху Пуран, вишнуитских самхит, шиваитских агам и шактистских тантр. Вместе с тем философия отнюдь не порывает с ним связей: во-первых, потому, что она сама содержит теоретическую рефлексию над мыслительно-практическими ценностями индийского гносиса (иных ей взять было просто неоткуда), во-вторых, из-за того, что индийские философы были членами эзотерических «коллегий», отстаивавшими традиционные священные предания (в обоих случаях все аналогии с античностью, кульминирующие и здесь в связи с неоплатонизмом, снова налицо). Глубина исторических связей философии с не-философией в Индии соответствует глубине их типологической различности. Само воспроизведение дофилософии после появления философии наглядно демонстрирует, что последняя никак не эволюционирует из первой, и это подтверждается тем, что в истории древнего мира дофилософия представлена почти везде, тогда как философия — лишь в единичных культурах, практически только в тех же, где появилась и филология (при всеобщем распространении самого языка и «изделий» из него) ^.

В т о р о е. Как и всем прочим ремесленникам-профессионалам, брахманистским философам для своей деятельности требовались помимо исходного материала и некоторые инструменты работы. Здесь у них были как бы две логические возможности: изобрести их самим или взять в готовом виде у ремесленников, подвизавшихся в той же исследовательской деятельности, но с другим (не «макропроблемным») материалом. В Индии историко-философский процесс пошел по второму пути: «велосипед» к рубежу VI—V вв. до н.э. был уже изобретен — и в виде диалектики, и в виде аналитики. Более того, к тому времени были предузнаны и две основные, если можно так выразиться, стихии исследовательской деятельности. Первую из них допустимо соотнести с «серьезным» отстаиванием средствами полемического дискурса определенных ценностей в противостоянии альтернативных точек зрения — здесь открывается путь к созданию теоретико-идеологических моделей. Вторую нельзя не ассоциировать с дискурсом, уже «незаинтересованным», самоцельно и, мы бы даже сказали, самозабвенно инвентаризирующим собственные достижения, — здесь перспектива моделей теоретико-игровых*^.

Теперь предстоит выяснить, кто же были те, которые смогли заранее обеспечить будущих философов почти всем, что им понадобится в их ремесленном труде.

Глава II

ПОЗДНЕВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОД: ПЕРВЫЕ ТЕОРЕТИКИ

Процесс заготовки инструментария философского творчества, предшествующий появлению самих философов, приходится на весьма сжатый, но беспрецедентно плодотворный для всей индийской культуры период, который в индологической литературе обозначается как поздневедийский. С точки зрения стадиально-исторической он следует за ведийским периодом (длится до начала I тысячелетия до н.э. включительно), охватывающим ранние этапы индийской культуры на срезе нескольких крупных эпох — от расселения индоариев на Северо-Востоке Индостана до сложения гимнов «Ригведы» и «Атхарваведы». Основными синхронными источниками по поздневедийскому периоду (рубеж VIII—VII — рубеж VI—V вв. до н.э.) являются тексты брахманической прозы, с различных точек зрения описывающие и истолковывающие оба компонента торжественного (шраута) ритуала: и собственно церемониальный, и словесный. Это отдельные истолковательные пассажи «Черной Яджурведы», именуемые «брахманы», сами Брахманы, Араньяки и Упанишады, а также древнейшие шраута-сутры, которые разрабатывают те же материалы, что и Брахманы, но под другим углом зрения, представляя этот материал в «параграфах», отвечающих задаче его систематизации.

Все названные памятники, кроме последних, были нами кратко обозначены в связи с дофилософским эзотеризмом. Здесь же необходимы два уточнения, связанные с тем, что те же тексты рассматриваются уже совсем в ином ракурсе. Речь идет о функциональной особенности Брахман (основные тексты брахманической прозы), которые предстают одновременно учебными текстами, призванными обеспечить ритуаловеда информацией и готовыми ответами на любой вопрос любого «экзаменатора», и своеобразными антологиями ритуаловедческой эрудиции, включавшими достижения предшествующих учительских традиций и подвергавшими их оценке. Это позволяет понять, каким образом рекомендации и объяснения по поводу частных обрядов даются в «симфониях» мнений авторитетов, одни из которых составителями памятников принимаются, а другие отвергаются. Истолкование же используемых в обрядах ведийских стихов (мантры) позволяет различать самые 2* 35 разнообразные способы их комментирования: объяснение их применения в обряде, подтверждение их истинности, магико-ассоциативная экзегеза их реалий («идентификации» — см. гл. I) 2, но также и «нормальное» пословное толкование.

Антологичность эти* памятников и составляет их исключительную ценность для решения задачи выявления генезиса теоретического знания. При этом оказывается, что Брахманы со своими, казалось бы, до бессмыслицы «мелочными» обрядовыми ситуациями, в коих подавляющее большинство историков философии видели лишь своеобразный негативный фон «подлинной философии» Упанишад, дают для понимания генезиса философии значительно больше, чем сами Упанишады, отражающие лишь отдельные рефлексии начальной теоретической мысли, дошедшие в основном из внешних по отношению к ним традиций, прежде всего шикши-фонетики.

Несинхронные свидетельства представлены в первую очередь сочинениями филологов-экзегетов Яски («Нирукта») и Шаунаки («Брихаддэвата»), живших в более позднюю эпоху3, но сохранивших сведения о своих предшественниках. Эти их предшественники стадиально соответствовали тем «атомарным» философским кружкам, с которых начнется история философии в Индии в следующий (шраманский) период.

Указанные источники и позволяют выявить в последовательном порядке вначале историко-культурный контекст и непосредственное культурно-мыслительное поле зарождения теоретической деятельности в Индии, а затем отдельно «выписать» результаты работы первых индийских диалектиков и аналитиков4.

(1) Поздневедийский период — период расцвета жреческих школ, разрабатывающих нормы организации ритуала и модели интерпретации его словесных и процедурных элементов в рамках традиций трех основных вед — «Ригведы» (веда гимнов), «Самаведы»

(веда напевов) и «Яджурведы» (веда жертвенных формул),— школ, определивших структурные принципы всей индийской культуры рассматриваемой эпохи. Общий историко-культурный контекст начальной стадии теоретического мышления в древней Индии оказывается связанным с тремя аспектами бытия этих школ: некоторыми особенностями их функционирования в древнеиндийском обществе, некоторыми факторами формирования в них дисциплин организованного знания и некоторыми мифологемами, содействовавшими престижности обоих видов деятельности начинающих теоретиков.

Несмотря на культурную мощь поздневедийского периода, ученый, занимающийся политико-культурной историей, имеет дело еще только с предысторией. В легендарном материале, содержащемся в памятниках брахманической прозы, а также в более поздних историко-мифологаческих преданиях «Махабхараты» и Пуран можно наскрести весьма немного реальных фактов, но они, однако, имеют отнюдь не маловажное значение5. Первым из них следует признать факт продвижения уже к концу ведийского периода индоарийской цивилизации с Северо-Запада в направлении Северо-Востока — в Гангскую долину. В санскритской литературе регион распространения основной древнеиндийской культуры именуется Арьявартой («Страна ариев»). Наиболее исторически значимым был ее центральный подрегион — Мадхьядеша («Срединная страна»), — приблизительно соответствующий перекрестку современных индийских штатов Пенджаб, Раджастхан и Уттар-Прадеш (Дели — Агра).

Здесь же находилась священная земля, где сами боги, по мифам индоариев, приносили жертвы.

Из северо-восточных племен выделяются куру-панчалы, расселившиеся в Доабе (от Дели до Матхуры), чьи формы общественного устройства и культа считались образцовыми для всех индоариев. Эта земля получила название Брахмаварта («Страна брахманов») и стала местом рождения всей высокой брахманистской культуры. Какие из упоминаемых в многочисленных позднейших династийных списках царские имена соответствовали действительности и к какому времени с большей или меньшей вероятностью их допустимо отнести — установить нельзя. Но очевидно, что сведения о представителях Солнечной и Лунной династий какой-то реальности соответствовали. Зато с большей определенностью есть основание констатировать нечто для нас весьма важное — цари Мадхьядеши не позволяли жреческим школам замыкаться в собственном кругу и участвовали в организации интеллектуальной жизни6.

Если попытаться найти «нерв» этой интеллектуальной жизни, то первое, что заставляет обратить на себя внимание, — процесс перманентной плюрализации, дробления, атомизации основных «ветвей» жреческих школ (шакхи). Более поздние источники сообщают о 101 ответвлении «Яджурведы», из которых (см., например, «Великий комментарий» знаменитого грамматиста Патанджали) 86 дифференцировались в традиции «Черной Яджурведы» и 15 — «Белой Яджурведы». Первая делилась на три главные школы: чараков, майтраяниев и тайттириев, они, в свою очередь, — на шесть первичных подшкол: катхов и капиштхала-катхов, манавов и варахиев, аукхеев и кхандикиев. Интенсивность плюрализации в веде жертвенных формул (а в этой традиции мы имеем наиболее продуктивный элемент ведизма) объясняется, видимо, тем, что в ней специально разрабатывалась процессуальная часть шраутаритуала, малейшие дивергенции в которой без труда вели к обособлениям. Однако сходная картина наблюдается в «ветвях» и других Вед.

Основные характеристики институтов хранения и распространения знания в жреческих школах, намеченные авторитетным индийским историком и культурологом Р.К.Мукерджи, позволяют обозначить следующие линии, разумеется с учетом состояния источников по рассматриваемому периоду. К концу поздневедийской эпохи в рамках каждой из трех Вед функционировали соответствующие ведийские тексты («Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа» и их Брахманы) в различных редакциях, отличавшихся друг от друга порой весьма незначительно. Эти редакции распространялись в рамках чаран — традиций учителей-учеников, монополизировавших каждую из них (в рамках «Ригведы» главными были чараны шакальев, башкалов, ашвалаянов, шанкхаянов, мандукьев)8. В основных североиндийских регионах (прежде всего у панчалов) существовал институт, называемый parisat — «ассамблея», «коллегия», где собирались представители разных чаран на обсуждения и диспуты. Помимо учителей, образовывавших чараны, существовала и категория странствующих учителей — «не полных», но также компетентных «профессоров», именуемых чараки.

Они-то и поставляли большую часть участников в турнирах эрудитов, чем, вероятно, разнились of более «стационарных» групп, систематизированных под титулом готра (букв, «семья, племя») и объединявшихся по признаку кланово-мифологического родства^.

Стремительное деление школ начало быстро размывать обособленность «священной земли» Брахмаварты, которая постепенно превращается из цитадели брахманистского знания в отправной пункт брахманского культуртрегерства10. Брахманы куру-панчалов совершают длительные вояжи на Север, где создают новые центры жреческой образованности11, странствуют на Западе, распространяя свои знания среди местных индоарийских племен матсьев, мадров и гандхаров12, доходят до малоарианизированного Юга, населяемого ушинарами и сатватами, и целыми партиями отправляются на Восток, где цари Видехи (Северный Бихар) привлекают их дарами и почестями, чему только содействовал экономический кризис в Мадхьядеше, ударивший, как и полагается во всех подобных случаях, прежде всего по интеллектуальным кадрам. Следует отметить» что миграции образованных брахманов вовсе не объяснялись исключительно прагматическими интересами. Как можно убедиться, участие в дискуссиях (вспомним о паришадах и чаранах) было внедрено в саму структуру бытия плюральных ведийских школ. Уже на ранних стадиях становления профессионального зрения в индийской культуре его носители только и делали, что переходили из одной стрдны в другую (недаром школы ведийского знания именовались сагапа — букв, «стопа», а их редущие представители caraka — букв, «странники») для участия в диспутах с другими специалистами.

Культурная миссия поздневедийских царей заключалась в том, чтобы организовать, направить и хотя бы отчасти стабилизировать это броуновское движение умов. Наиболее продвинутые из них пытались это сделать, вероятно, через овладение ситуацией в паришадах, как то видно из отдельных опытов царя Панчалы — Правахана Джабали 14. Однако правителям «священной земли»

серьезные организационные инициативы оказались не по силам.

Зато к востоку, в Видехе, появляются царственные меценаты (вроде полулегендарного Джанаки), которые, по удачному сравнению Г.Ольденбурга, «собирают западных знаменитостей при своем дворе, почти как македонские цари собирали афинских интеллектуалов»15. Среди участников жреческой «академии» в Видехе были и такие «звезды», как знаменитый (но тоже полулегендарный) Яджнявалкья, вызывавший неизменную зависть других эрудитов.

Непрерывное расширение контактов образованных брахманов обеспечивало постоянный взаимообмен распадающихся и вновь образующихся ритуалистических кружков, в диспутах которых участвуют представители и других социальных групп. Поздневедийские памятники позволяют различать две основные формы этих дискуссий: «стихийное» соревнование жрецов (причем, как правило, местные эрудиты пытаются доказать «гостю» его некомпетентность, а тот претендует на завоевание «новой земли»16) и диспуты, включавшие уже отработанные процедуры (устойчивые формы приветствия диспутантов, предложения коров как денежной единицы участникам конкурса и т.д.) 17.

Можно предположить, что важные инициативы в проведении диспутов принадлежали многим правителям разных северо-восточных регионов (ср. сведения об Аджаташатру, царе Каши, о царевиче Кошалы, о дворе Ашвапати Кайкейи на дальнем Севере). Несомненно, наиболее организованным был придворный паришад в Видехе.

Следующим важнейшим фактором формирования интересующих нас феноменов культуры было то, что можно назвать тенденцией к профессионализму в области знания. Развитию этой тенденции способствовал и сам сложнейший шраута-ритуал, обещавший успех только при условии соблюдения правил всей словесно-процедурной игры, что требовало обособления функций жреческих коллегий. В рассматриваемый период происходит разделение дисциплин знания, число которых увеличивается по мере «упозднения» памятников, снабжающих нас сведениями о них.

Перечни этих дисциплин, обозначаемых термином vidya («знание»), включают: систему «тройственного знания» (tisro vidyah) «Ригведы», «Самаведы» и «Яджурведы», а также более частные дисциплины, которые_(в санскритском алфавитном порядке) составляют: anuvyakhyana — глоссы, вероятно, толкования гимнов, atharvangiras — знание «Атхарваведы», anusasanani — «изложения», itihasa-purana — знания традиционных мифов и легенд, upanisat — знание эзотерических текстов, тайных поучений, ksatravidya — знание, означающее, вероятно, рудименты науки управления и политики **, ekayana — «единый путь», devayanavidya — знание о сверхъестественных существах или об искусствах гандхарBOB, devavidya — знание богопочитания, daiva-nidhi — знание предсказаний, дивинации, naksa-travidya — знание лунных домов, астрология, narasamsTgatha — знание стихов о героях, pitrya — знание почитания предков, rasi — счет, арифметика, brahmavidya — знание экзегетических дисциплин (типа фонетики, просодии, ритуалистики), bhutavidya — знание, дающее власть над демонами, магия, vakovakya — знание искусства диспута, vidya — «знание» как таковое, vedanam veda — знание интерпретации Веды, vyakhyana — «разъяснения», siksa — фонетика, sloka — стихосложение, sarpavidya — «знание о змеях», sutra — сутры20 и др.

Овладение перечисленными дисциплинами требовало специального обучения, многие из них объединялись в целые «курсы», которые вели профессионалы. Конечно, некоторые из этих дисциплин поддаются только условным переводу и толкованию (в нашем распоряжении преимущественно средневековые интерпретации, в основном Шанкары и Саяны). Однако и известного достаточно, чтобы различать обучение священным текстам и преданиям, магии, технике составления определенных текстов, экзегезе разных уровней языка и текстов Вед, зачаткам науки управления и политики.

Общий дух профессионализма в поздневедийской культуре способствовал формированию индийского теоретизма, однако некоторые из перечисленных дисциплин представляют особый интерес. Речь в первую очередь идет об экзегетических дисциплинах, а также о vakovakya, которую индология под влиянием некорректного толкования Шанкары чаще всего интерпретирует как «логика», но которая на деле означает искусство ведения спора в жреческих школах, умение задавать вопросы и отвечать на них, древнюю проториторику. Это подтверждается и присутствием в Брахманах специальных терминов — «вопрошающий» (prasnin), «задающий перекрестные вопросы» (abhi-prasnin), «отвечающий»

(prasna-vivaka) и т.д. 21. Среди таких терминов проториторической культуры следует выделить vagmin — имеется в виду необходимое качество жреца, характеризующее его как «готового к вербализации» или «использующего правильную, элегантную речь». Именно в эту эпоху складываются центры (главным образом на Севере) обучения красноречию и возникает представление о высоком статусе обработанной, отделанной, «произведенной» речи.

Приведенными выше списками зарождающиеся дисциплины специализированного знания вовсе не исчерпываются. Из других дисциплин, чреватых уже ранним зарождением теоретических моделей, следует выделить нирукту — этимологию в самом широком значении слова (ниже будет продемонстрирован ее мощный междисциплинарный потенциал). Ссылка Яски на найруктов (специалисты по нирукте) — как анонимных, так и наиболее именитых — это подтверждает. Нет оснований сомневаться и в том, что к рассматриваемому периоду относится деятельность первых протограмматистов (предшественников Панини), хотя серьезное развитие грамматики — пока еще дело будущего.

Установка на профессионализм отвечала исключительно высокому статусу процессуального, формального аспекта любой деятельности в индийской культуре. Так, составитель «Айтарея-брахманы», отмечая, что ведийская мантра «Атхарван произвел огонь»

совершенна по форме, обобщает: «В ритуале то совершенно, что совершенно по форме». Под этим девизом складывалось мировоззрение ритуаловеда, а в силу его центрообразующего положения в поздневедийской культуре и любого эрудита вообще23. Определенные истоки данного явления нужно искать в постоянном росте значения процедурного аспекта ритуала. Однако значение формалистического эстетизма как критерия истины выходит далеко за рамки оценки включаемых в обряд мантр и их соответствия церемонии. Этот фактор развития индийской культуры окажется одним из решающих в истории индийского теоретического менталитета. Критерий совершенного как совершенного по форме навсеща предопределит склонность индийского языковеда, литературоведа, правоведа, театроведа, а также философа к построению многоступенчатых классификационных моделей, в которых интерес к процессу классифицирования будет преобладать над интересом к классифицируемому, и тот же критерий совершенства по форме предопределит аргументацию в дискуссии с оппонентом и сами принципы построения философских сочинений.

Но формалистический эстетизм, сколь бы ни был он важен для понимания специфики индийского теоретизирования, не должен заслонить еще более важных закономерностей, связанных с вниманием к формальному аспекту познания в целом. Теоретическое знание, в отличие от внетеоретического, в самой своей сущности формалистично: оно связано с конструированием тех синтаксических парадигм, посредством которых любая мыслительная «материя» становится достоянием универсальных «форм», образующих метасистему ее исследования и описания.

Третий значительный фактор, способствовавший перспективности исследовательской деятельности в индийской культуре, нужно видеть в некоторых мифологемах, позволяющих осмыслить то, как эти виды деятельности могли восприниматься древнеиндийским обществом в качестве престижных. Прежде всего речь идет о мифологических сюжетах, в которых исход безначального противоборства богов и демонов решается уже не палицами и стрелами, а в диспуте, словесном соперничестве, когда боги одолевают своих оппонентов умением задавать вопросы или владением языковыми знаниями, в частности грамматических родов. Другая мифологема представлена интерпретациями слова как словесной материи ритуала в качестве нити, на которой держатся миры, сущностным океаном бытия, опосредующим принципом миросозидания 2 5. Слово per se, содержащееся в особых модификациях, прежде всего в стихотворных размерах, выступает всецелительным средством и вместе с тем относится к могучим энергоносным силам, небезопасным для жертвователя26. Оба типа мифологем контаминируются в тех моделях, где боги и асуры соперничают за само слово, которое присваивается первыми и приносится в жертву словесными же стихотворными размерами27. Приоритетность гипостазированного слова vak соотносима с его постепенным слиянием с богиней Сарасвати, которая все прочнее утверждается в индийской культуре в качестве олицетворения красноречивой мудрости и покровительницы всех искусств и наук. Указанные мифологемы в известной степени объясняют и такой характерный для поздневедийской культуры мотив, как игра грамматическими конструкциями и определениями, вводимыми в ткань описания шраута-ритуала28.

Ориентируя на основные социокультурные факторы, благоприятствовавшие становлению деятельности диалектика и аналитика, поздневедийские памятники хорошо обозначают и непосредственное поле порождения этих двух видов теоретической активности.

Как уже отмечалось, памятники брахманической прозы, а в некотором смысле и тексты филологов-экзегетов можно рассматривать в качестве своеобразных антологий, где воззрения прежних эрудитов включаются в рассуждение самих составителей этих текстов. Воззрения предшественников вводятся в тексты Брахман через специальные формулы (прежде всего eke — «некоторые [делают так-то, полагают так-то]»), а отдельные шраута-сутры содержат даже специальные разделы, посвященные различным точкам зрения на тот или иной вопрос^9. Среди подобных «цитат» лишь самое незначительное число касается ситуаций, когда мнения авторитетов просто излагаются в связи с вопросами о том, как надо действовать или что надо считать в конкретном случае, казусы же полемики исчисляются трехзначными числами. Значение полемических казусов никак, однако, не ограничивается количественными показателями и даже тем, что без специального их рассмотрения невозможно адекватное изучение самой структуры поздневедийских памятников. Дело в том, что они образуют практически единственный контекст исследования проблем (прежде всего ритуаловедческих, но в немалой мере и филолого-экзегетических) в рассматриваемую эпоху. Другими словами, почти всегда исследования любого вопроса путем аргументированного обоснования какой-либо точки зрения на тот или иной предмет связаны с ситуацией альтернативности, дискуссии.

Уже говорилось, что дискуссии и диспуты составляли неотъемлемый модус существования множественных и параллельных жреческих школ. Антологические собрания брахманической прозы позволяют получить представление и о синтаксисе дискуссий и о типах аргументации.

Наиболее частый прецедент тот, когда оппонент выдвигает положительный вариант решения вопроса, а составитель текста, выступающий от лица одной из жреческих школ, опровергает этот вариант (форма А, Я). Менее, но также достаточно часто оппонент выступает с отрицательным решением, а составитель текста и стоящие за ним авторитеты обосновывают возможность положительного решения (форма Я, А). В любом случае работают уже сложившиеся формулы отвержения чьего-то мнения, ко времени создания брахманистских антологий вполне устоявшиеся. Если речь идет о рекомендации какого-нибудь способа осуществления ритуальной процедуры, то ответом будет: «Но так делать не следует», если же перед нами рекомендация какого-то воззрения на предмет спора, то стандартные ответы на нее: «Но этого придерживаться не следует», «Это мнение, однако, принимать во внимание не следует» и т.д. Первостепенно важной для определения синтаксиса полемики кажется ситуация, когда учитель, с которым ритуалист солидаризуется, заключает «симфонию» мнений знатоков, и иногда его правота прямо акцентируется, иногда же подразумевается по принципу «чье слово последнее»30.

Типы аргументации чрезвычайно разнообразны. Наиболее распространен аргумент «идентификационного» (магико-ассоциативного) характера. Например, при решении вопроса, какие стихотворные размеры должны образовать мантру, сопровождающую обряд с ритуальной чашей, исходят из того, что чаша — это речь и дыхание, а предложение поменять чаши местами отвергается, ибо они суть жизненные дыхания и, поступая так, жрец может эти дыхания разрушить. Другой распространенный тип аргументации — от мифа. При решении вопроса, надо ли возжигать священные огни при созвездии Плеяд, учитывается то «обстоятельство», что они когда-то были супругами семи риши (олицетворяющих Большую Медведицу), не способными вступить с ними в соединение (их партнеры восходят на севере, а они — на востоке). Иной тип аргументации — от негативного прецедента. Так, использование одной жертвенной формулы отвергается на том основании, что ее употребление может способствовать приближению к жрецу врага.

Наконец, целый класс обоснований решения проблемы можно объединить в аргументы от здравого смысла. Примером служат случаи, когда та или иная формула предполагает ненужное удвоение реалий (жертвоприношения, человеческие тела и т.д.), а потому в глазах критика представляется излишней.

Эти виды полемических доводов и образовали среду зарождения первых опытов диалектики в индийской культуре.

Как уже неоднократно отмечалось, одной из определяющих закономерностей культуры поздневедийского периода стало появление специализированных дисциплин. Среди них были и отражавшие явную исследовательскую интенцию. К дисциплинам такого типа относились в первую очередь те, которые разрабатывали сакральный язык ведийских мантр.

Специального внимания в этой связи заслуживает фонетикашикша, упоминаемая, как мы видели, и в нормативных перечнях дисциплин. Древнеиндийская традиция знает два основных класса текстов фонетистов: пратишакхьи и шикши. Хотя из дошедших до нас текстов памятники первого жанра оказываются более древними, указания в самих пратишакхьях позволяют считать, что они в известной мере опираются на не дошедшие до нас шикхи (о последних свидетельствуют и тексты Ведийского корпуса — Араньяки и Упанишады). Эти соображения и позволили некоторым индийским исследователям и такому авторитету по древнеиндийской фонетике, как В.Аллен, датировать несохранившиеся шикхи периодом VIII—V вв. до н.э. 3 2.

Значение фонетистов в поздневедийском обществе становится понятным из того, что магическая в своей основе «официальная религия», опиравшаяся на представление об операциональности ритуального слова, считала неправильное произношение ве ийски текстов чреватым самыми разрушительными последствиями и для жреца, и для общины (наказания вплоть до падения в ад Кумбхипаку обещает «Парашари-шикша» за неправильное произношение ведийских мантр). Однако пособия по фонетике амбивалентны по своим функциям, поскольку дисциплина не только прескриптивна, но и дескриптивна, т.е. в сознании древних фонетистов научные задачи уже «обособляются». «Тот, кто знает „различия" тона и длины звука, может восседать с эрудитами», — наставляет один из фонетических текстов33.

Исследовательский интерес к языковым реальностям, обнаруживаемый в дистрибуции предметов изучения фонетистов (ср. Тайт.-ар.

VII.2.1 и др.), указывает на начатки классификационного анализа у фонетистов-еще до эпохи сохранившихся трактатов.

Ранее отмечалось, что тексты брахманической прозы демонстрируют одновременно несколько уровней комментирования ведийских мантр, один из которых можно трактовать как словарноопределительный. При толковании, например, мантры «Ибо они, божественные, уносят прочь любое пятно...» составитель текста не прибегает к идентификациям, не объясняет, в каком случае эта мантра употребляется, и не подтверждает того, что в ней сообщается. Он предлагает прямое комментирование: «любое» значит «каждое», а «пятно» значит «нечистота». Предлагая подобные соответствия, он, однако, не ставит перед собой специальной задачи давать определения тем предметам, которые обозначаются словами текста, хотя в неявном виде эта процедура здесь также присутствует (тем и отличается комментирование от всякого другого типа истолкования).

Зато уже вполне сознательная постановка названной задачи обнаруживается при интерпретации мантр во время совершения одного из шраута-обрядов — двенадцатидневного выжимания сомы (двадашаха), когда отрывки из ведийских текстов становятся объектом целой игры в определения, демонстрирующей эрудицию комментатора. Так, стих «Продвигаясь вперед к жертве...» определяется как аджья35 первого дня; «О Вайю! иди сюда, прекрасный!» — как прауга; «Тебя, как повозку, вперед» и «Этот сок сомы, о блестящий, был выжат» — как строфа и антистрофа Марутватии; «О Индра! приблизься!» — как прагатха призывания Индры; «Пусть Брахманаспати продвинется вперед!» — как прагатха призывания Брахманаспати, а «Пусть Индра придет помочь нам»

и «Сюда, Индра! сюда к нам, издалека, изблизи» — как гимны.

В данном случае перед нами простые однозначные определения. Составитель текста конструирует и более сложные. Так, «О Индра! подойди ближе» определяется как «нормальная» прагатха, т.е. вводятся качественно-оценочные характеристики. Другой тип можно назвать комбинаторным: «Тебя мы призываем» и «Приходи к почитателю» определяются как стих в размере брихат в качестве приштхи36. Но составитель т-екста и этим не удовлетворяется и строит более замысловатые определения. Мантра «Кто, о Индра, кто имеет тебя как свое богатство?..» определяется как прагатха, содержащая слово «„кто", которое рецитируется каждый день в начале». Еще более высокая пирамида воздвигается в связи с мантрой «То желанное величие бога Савитара...», которая есть гимн Савитару, содержащий подразумеваемое слово «рожденный» — «Савитар сделал рожденным гимн доброй воли». Возможными оказались и определения синтетического типа. «Здесь, здесь в уме ваше родство, о герои!» определяется как «гимн Рибху, содержащий подразумеваемое слово „к" в „Желая, они пришли к этим с богатствами"» — и одновременно как «символ ратхантары»^.

Первые прецеденты «нормального» комментирования ведийских текстов и игра в определения составили поле зарождения первых опытов аналитики.

(2) I. Уникальная возможность «поймать», подсмотреть зачатие феномена диалектики, который в текстах Брахман кристаллизуется почти неразличимо на фоне яркого формирования других явлений индийского менталитета (коих великое множество тоже восходит к этим текстам), стоит индологу немалых трудов. Причина в том, что грани, отделяющие начатки «уже теоретической»

рефлексии над ритуалистическими суждениями от «почти теоретических» рассуждений, весьма подвижны, а внешне и вовсе не приметны. По существу, задача в том, чтобы в экзотической, но все-таки достаточно монотонной речи ритуалиста подслушать новые интонации и акценты, которые обнаруживаются тогда, когда любая «ситуативная», частно контекстная аргументация — будь она идентификационная, мифологизирующая или даже рациональная — оказывается для дискуссии с оппонентом уже недостаточной. А потому она замещается аргументацией несколько иного типа — аргументирующий апеллирует к критериям внеконтекстным, «объективным», позволяющим ему подводить рассматриваемый им «казус» под частный случай инвариантных универсалий.

В этом-то «несколько иного типа» и заключается все дело. Чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться хотя бы к двум примерам.

«Шатапатха-брахмаяа», открывая дискуссию по проблеме поста для готовящегося к жертвоприношению ново- или полнолуния (начальные регулярные обряды торжественного ритуала), сопоставляет альтернативные советы наиболее известных эрудитов.

Ашадха Саваяса рекомендует полное воздержание от пищи, предлагая в защиту своей позиции два аргумента. Первый: боги знают намерение человека исполнить обет и потому приходят в его дом и пребывают там, а «пребывание», согласно происхождению слова, означает то же, что и «пост» (т.е. полное воздержание от пищи) 38.

Второй: приглашая в гости даже обычного человека, не подобает опережать его в принятии пищи, тем более это было бы неуважительно по отношению к богам» «Потому, — заключает Ашадха, — пусть он не принимает пищи».

Другой эрудит, знаменитый Яджнявалкья, защищает иной взгляд: если человек будет так поститься, то станет жертвователем уже не богам, а предкам, если же воздерживаться от пищи не станет, то действительно опередит своих «высоких гостей», а это неловко, следовательно, пусть он питается тем, что нельзя расценить как пищу в обычном смысле слова. Отсюда, поясняет текст, он может питаться лишь тем, что произрастает в лесу, — растениями или плодами деревьев. Третий эрудит, Барку Варшна, допускает в таком случае употребление бобов, поскольку они в жертвоприношении не используются. Тут в полемику вступает сам составитель текста и отвергает последнее решение: пища, предлагаемая Барку, может служить «дополнением» к рису и ячменю, т.е. быть вполне «нормальной» пищей, а не той, о которой говорил правильно мысливший Яджнявалкья, значит, надлежит ограничиться только тем, что растет в лесу (1.1.1.7—10; ср. Катьяяна-шраута-сутра II.1—13).

Кажется, приведенная здесь дивергенция мнений ничем не выделяется из той доброй сотни диспутов, о которых свидетельствует памятник, да и сам предмет полемики для ритуалиста вполне заурядный: речь идет о частном вопросе частного этапа подготовки к одному из обрядов (пусть важному). Но вот некоторые детали.

Представленные решения проблемы поста, будучи сами по себе вполне независимыми, составитель текста подвергает известной систематизации и иерархизации: суждения Ашадхи и Яджнявалкьи подаются как «полноценные» альтернативы, предложение же Барку — как возможный вариант второго и в качестве такового отвергается по неадекватности, притом на основании родо-видовых характеристик предлагаемой им пищи. В построении же рассуждения Ашадхи Саваясы мы обнаруживаем уже более акцентированное решение конкретного вопроса в контексте более обобщенной ситуации: если первый его аргумент выражает вполне «дорефлективное» традиционное этимологизирование, то второй опирается на истолкование ситуации «приема богов» как частного случая обобщенной ситуации «приема гостя». При этом его аргументация носит черты крипто-силлогизма, ибо аналогия с «человеческими гостями» напоминает третий член классического пятичленного индийского силлогизма (пример), а завершение его доводов: «следовательно, пусть он не принимает пищи», содержательно совпадая с начальным тезисом («пусть он не принимает пищи»), — пятый (заключение).

Другой пассаж того же текста, касающийся исследования проблемы объекта жертвоприношения саннайя (принесение в жертву Индре сладкого или кислого молока, могущего «заместить» вторую жертвенную лепешку), заслуживает того, чтобы привести его целиком:

«Далее, некоторые жертвуют [саннайю Индре как] Махендре (великий Индра), аргументируя: „Верно, до убийства Вритры [он] был „Индра", но, убив Вритру, стал „Махендра", равно как [царь становится] Махараджа (Великий царь), одержав победу. Следовательно, [саннайю должно жертвовать ему как] Махендре. Но пусть, однако, жертвует ее ему как „Индре". Ведь Индрой [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре"» (1.6.4.21 ) 3 9.

В сравнении с предыдущим примером настоящий демонстрирует уже вполне эксплицированную логическую аргументацию в исследовании конкретной проблемы, да и сама проблема неожиданно трансформируется из ритуалистической в семантическую — соотношения «Индры» и Индры. Аргументация сторонников «Махендры» соответствует по типу второму аргументу Ашадхи Саваясы — суждению по аналогии, но сама форма этого заключения выражена здесь значительно четче: сказанное в связи с примером совершенно «симметрично» сказанному в связи с предметом дискуссии.

Аргументация же сторонников «Индры» оказывается уже вполне состоявшимся силлогизмом, в котором вербализованы три члена классического индийского умозаключения:

тезис (пратиджня): «Пусть он жертвует ему как „Индре"»;

основание вывода (хешу): «Ввиду того что он остается Индрой и до и после убийства Вритры»;

заключение (нигамана): «Следовательно, пусть он жертвует ему как „Индре"».

Сказанного, думается, достаточно, чтобы оценить значение деятельности ритуалистических школ для будущей философии. Исследование, казалось бы, вполне частных обрядовых суждений привело к появлению значительно более абстрактной проблематики — соотношения имени и его референта, а сам способ организации исследования в полемике — к началу формализации дискурса в силлогистической экспозиции, что позволяет говорить уже оо истоках индийской логики. Ритуалистическое происхождение силлогистической аргументации помогает серьезно продвинуться и в решении многодискутируемого вопроса об истоках различий аристотелевского и индийского силлогизмов. Оно дает возможность прежде всего понять, что «лишние члены» последнего восходят уже к эпохе полемики ритуаловедческих школ и несут контравертивную функцию (в классической греческой силлогистике этот полемический контекст в большой мере «снят» научным дедуктивизмом40).

Принципиально важным достижением ритуаловедов надо признать формирование подходов к построению критериев истины как универсальных суждений, обеспечивающих возможность верификации любого решения любой частной проблемы. К формулировке таких критериев закономерно вели сама практика все расширяющихся дискуссий, экспансия полемистов во все области ритуаловедческого знания.

Обратимся к той же «Шатапатха-брахмане» в связи с уже упоминавшимся вопросом о посте, но по случаю другого обряда — церемонии посвящения при жертвоприношении «божественного напитка» сомы (диким). Отвергая практику тех, кто добавляет к постной пище первого дня церемонии разные виды овощей и ароматическую приправу, составитель данного отрывка текста указывает, что так поступать не нужно, если, конечно, не желают получить результатов неблагоприятных. Свое суждение он снабжает следующим обоснованием: все, так поступающие, совершают «человеческое действо», неблагоприятное для совершения жертвоприношения (II.2.2.15). Точно та же аргументация приводится при оценке определенных формул, которыми обозначается жрец-.штар (1.4.1.35), а также определенных способов выливания воды из сосуда (III.3.4.31).

На первый взгляд снова может показаться, что речь не идет о чем-то неожиданном: аргументация от негативных возможностей применения той или иной ритуальной затеи в Брахманах --- дело обычное (см. 1). Однако все известные нам до сих пор полемические «угрозы» носили вполне частный, контекстный характер, равно как и апелляция к «дурным примерам» из прошлого. Иное дело здесь: «человеческий фактор» как единый принцип верификации самого широкого диапазона частных обрядовых практик носит всеобщий, а потому «безличностный», бесконтекстный характер, давая уже готовый, а потому и формальный способ оценки самых разнообразных явлений и суждений (в этой связи не совсем случайна и та же силлогистическая интонация — это неблагоприятно, ибо имеет «человеческий» характер; известно, что все «человеческое» неблагоприятно; следовательно...).

Но если апелляция к «человеческому фактору» обобщает оценки многих суждений и практик, то сама она, в свою очередь, оказывается относительно частной в сравнении с некоторыми другими критериями, выработанными полемизирующими ритуалистами.

Тот же памятник предлагает нам целый синопсис мнений эрудитов о проблеме порядка принесения жертвы сальника жертвенного животного при бЯАгя-жертвоприношении, совершаемом на второй день церемонии ашвамедхи — жертвоприношения коня.

Сатьякама Джабала считает, что прежде всего надо принести в жертву сальник, посвященный «всем богам», Саумапа Манутантавья убежден, что приоритет должен принадлежать Индре и Агни, Шайлали настаивает на необходимости начать с Праджапати, Бхаллабея отдает предпочтение временам года, а Индрота Шаунака вообще советует особенно «не суетиться», а постепенно переходить от одного божества к другому. Эти суждения составитель данного отрывка текста заключает словами: «Так они говорят, но установленная практика (avrtta) от этого отлична» (ХШ.5.3.1-5).

Такая же аргументация представлена в дискуссии относительно размеров кирпичей в связи с одним из этапов агничаяны — многодневной церемонии сооружения жертвенного алтаря (VI. 1.2.24—25), и в «Каушитаки-брахмане», где составитель текста завершает сводку мнений по одному из вопросов констатацией наличия «установленного правила» (VI. 14).

Новый уровень критерия оценки суждений обнаруживается в «Шатапатха-брахмане» в связи с другим аспектом сооружения жертвенного алтаря. Некоторые знатоки советуют закладывать в алтарь вместо голов жертвенных животных «золотые кирпичи», иные же — глиняные, аргументируя тем, что земля — убежище всех мертвых (значит, стало быть, и закланных животных), а потому посредством глины можно как бы собрать нужные головы.

Составитель отвергает эти рассуждения на том основании, что рекомендующие не знают ни «практики», ни «истолкования» (avrttabrahmana) этих жертв (VI.2.1.38—39).

Если в Брахманах формулируются критерии истины ритуалистических суждений, выражающие установку на введение верификационных принципов в ходе «стихийной» полемики, то Шраута-сутры, систематизирующие и «практику» и «теорию» ритуалов едов, уже содержат разделы, специально посвященные правилам, применимым к различным объемам ритуальной эмпирии. Речь идет о сутрах, получивших название paribhasa, что в интерпретации Я.Гонды, авторитетнейшего специалиста по ведийской и поздневедийской литературе, означает «дискурс вокруг текста», а функциональное значение, по обоснованному истолкованию американского исследователя Ф.Сталя, соответствует понятию «метаправило» (metarule) 41. Эти «метаправила» определяют применение и интерпретацию частных правил по ритуалу, представленных в «обычных» сутрах.

Самые древние парибхаши встречаются в специальном разделе, завершающем шраута-сутру Баудхаяны (согласно общепринятому мнению, древнейшего текста данного жанра) и названном «Карманта» — «Завершение ритуала». Одно из «метаправил» гласит: «Не должно ради ритуального акта прерывать мантру» — и тем самым обобщает правила, касающиеся применения мантр в обрядах. По другому «метаправилу», в случаях, когда производится заклание жертвенного животного, мантре надлежит быть краткой, а церемонии — длительной, в остальных случаях все наоборот (XXIV.6).

Универсализация правил по ритуалу означала процесс все большего обобщения «метаправил», и уже в древней «Шанкхаянашраута-сутре» мы встречаем прецедент формулировки «метаметаправила», при котором предметом определения выступает сама парибхаша. Согласно соответствующей парибхаше, «метаправила» как таковые должны быть релевантны «ко всем обрядам»

(1.1,29).

В результате создаются условия для будущего конструирования общей «идеальной» метасистемы знания, в которой может быть найдено место и для верификации любого частного суждения.

Роль этого момента в истории будущей индийской философии трудно переоценить, но она станет актуальной только в классический период.

Зато некоторые конкретные способы полемики риторического порядка оказались пригодными для утилизации индийскими философами уже начального периода.

«Шатапатха-брахмана» дает сводку мнений эрудитов по вопросу о том, следует ли на одном из этапов церемонии установления священных огней (агньядхана) делать отверстие в жертвенной кашице для очищенного масла, чтобы, влив его туда, мазать им три палочки из дерева ашваттхи, а затем, ставя их на огонь, сопровождать это действо рецитацией трех стихов «Ригведы», содержащих слова «палочка возжжения» (самидх) и «жертвенное масло» (гхрта). Учитель Бхаллабея замечает, что в указанных рассуждениях допускается ошибка того же типа, как если бы кто-то, «делая одно, желал бы получить другое, желая обозначить один предмет, назвал бы другой, желая пойти одним путем, пошел бы другим» (II. 1.4.5—6). Бхаллабее никак не откажешь в изяществе, его демарш хорошо построен. Однако его способ опровержения еще не формализован, чего никак не скажешь об ином случае — при оценке альтернативных взглядов в качестве «простой спекуляции», не основанной на практике, или в качестве «простой констатации чужих взглядов» (saisa mTmamsaiva и т.д.), не могущей быть принятой за авторитетное суждение (1.3.5.12—13, III.1.4.22 и т.д.).

Полемические формулы названного типа должны были использоваться в словесных турнирах при дворах поздневедийских царей и хорошо помогать арбитру спора (будь то коллегия эрудитовбрахманов или сам царь) присуждать победу какой-либо стороне и констатировать поражение противной. Они скоро окажутся лучшим оружием и полемистов-философов. «Деструктивный» характер индийской философской полемики найдет даже своеобразную канонизацию в системе ньяя, последний из основных топиков которой (ниграха-стхана) означает не что иное, как констатацию поражения в диспуте.

Бросим взгляд и на другие памятники, близкие Брахманам по жанру. Так, «Тайттирия-араньяка» открывается разделом, посвященным жертвенному огню арунакету и включающим преимущественно мантры, которые произносятся при закладке кирпичей для алтаря, перемежаются стихами «Ригведы» и цитатами из «Тайттирия-брахманы», а также вопросами, ответами и рассуждениями относительно достоинств церемонии и того, что она дает совершающему ее. Этот чисто ритуальный материал дредваряется перечислением таких источников знания, как «предание» (smrti), «восприятие» (pratyaksa), «традиция» (aitihya) и логический вывод (anumana), Лютносимых с ритуалистическими рассуждениями применительно к солнцу (1.2). Такого рода теоретическое введение в чисто ритуальный материал заставляет предположить, что именно ритуаловедческие поиски универсальных и объективных критериев истины лежат у истоков тех движений теоретической мысли, которым будет суждено привести к созданию всей индийской эпистемологии. Ведь перечисляемые здесь средства познания — не что иное, как будущие праманы, источники/инструменты валидного знания, составлявшие каркас теории познания всех философских школ и систем.

Современная наука охотно и справедливо признает, что кодификация и анализ языка в сутрах великого индийского грамматиста Панини (около IV в. до н.э.) вполне сопоставимы со многими решающими достижениями новейшей структурной лингвистики.

Однако система Панини — это кульминация работы древних индийских языковедов. Но и самый беглый обзор некоторых результатов, достигнутых уже предшественниками Яски и Шаунаки, убеждает в том, что еще в поздневедийскую эпоху индийские филологи-экзегеты продемонстрировали научный потенциал такого уровня, который перекрыл проблемное поле многих дисциплин европейского научного знания не одной эпохи.

Проблемное поле поздневедийских филологов-экзегетов целесообразно, на наш взгляд, разбить на два сектора, один из которых охватывает проблемы систематизации ведийского языка, другой — проблемы интерпретации ведийских текстов.

Теоретическое исследование проблем ведийского языка можно обобщить как изучение элементов четырехчастной классификации, в которой различались имя (naman), глагол (akhyata), аффикс (upasarga) и частица (nipata) в их этимологическом аспекте 4 2. В «Нирукте» Яски засвидетельствована весьма содержательная и развернутая дискуссия, которая велась между учителями Шакатаяной и Гаргьей по вопросу о возможности образования всех имен от глаголов при помощи суффиксов. Первый решал вопрос положительно, несмотря на целую систему контраргументов, представленную вторым, пытавшимся ограничить обобщение «все», доказывая, что «не все» имена могут быть подвергнуты такому этимологическому анализу (1.12—14). Хотя Гаргья был прав, дальнейшая индийская — и этимологическая и грамматическая — традиция пошла за Шакатаяной (что не помешало Яске в другом месте критиковать его за произвольное деление слов на «половинки» — LI3) 4 3. Эти же два замечательных языковеда вступили в интересную и аргументированную полемику относительно сигнификативности (значимости) таких аффиксов, как рга-, para- и пр. Гаргья отстаивал концепцию, согласно которой они выражают смысл и сами по себе, независимо от имен и глаголов, что отрицалось Шакатаяной (1.3 и т.д.). Учители разошлись и в воззрениях на «коренное» происхождение гласных (1.3).

Третья из наиболее дискуссионных проблем заключалась в решении вопроса о возможности признания хотя бы некоторых звукоподражательных слов. Если ряд умеренных этимологистов признавал их наличие, то «экстремисты» вроде Аупаманьявы возводили даже явно звукоподражательные слова типа kaka («ворон») к забытым, «темным» корням (V.7 и т.д.). Очевидно, что высокий уровень постановки хотя бы только названных проблем никак не снижается упорством некоторых «радикалов», да и сам их радикализм — лучшее свидетельство торжества системного мышления в творчестве древнейших индийских лингвистов.

Дискуссии по проблемам интерпретации ведийских текстов целесообразно представить в последовательности, соответствующей уровням текстов, с которыми работали поздневедийские филологи.

Яска приводит расхождение во мнениях различных учителей, скажем Шакапуни и Таитики, относительно интерпретации отдельных слов, например, в свяэи со значением термина sitatman («то, чья природа белая»); у Галавы он означает уже известный нам сальник (IV.2). Диспут развернулся и по поводу толкования отдельных сложных слов типа panca-janah («пять народов»). Тут оппонентом уже известного нам Шакатаяны выступил Аупаманьява (тот самый «экстремист» в этимологизировании), усмотревший здесь намек на четыре основных «сословия» — варны и племя нишадов как пятое. Шакапуни же предпочитал увидеть здесь четырех главных жрецов и пятым самого заказчика жертвоприношения — яджаману (Ш.8).

Далее филологи переходят к истолкованию отдельных стихов и гимнов. Нормативной темой теоретической дискуссии поздневедийских диалектиков оказывается прежде всего вопрос о том, какое именно божество признавать «автором» той или иной мантры.

По данным Шаунаки — составителя «Брихаддэваты», Шакапуни доказывает, что в «Ригведе» V.42.12 подразумевается Идаспати, а Галава аргументированно отстаивает кандидатуры Парджаньи и Агни. Тот же Шакапуни совместно с Мудгалой настаивает на присутствии в «Ригведе» VIII.6.30 Агни Вайшванары, тогда как другие видят здесь Индру. Еще большее расхождение обнаружилось при исследовании денотата гимна «Ригведы» Х.189 (ср. V.39, VL46 и др.). Солидная полемическая аргументация реконструируется из свидетельств по поводу интерпретации «Ригведы» Х.89.5. Согласно некоторым поздневедийским философам, в этом стихе (гимн в целом посвящен Индре) прославляется Сома. Признаки такой возможности — принадлежность данного божества к тому же миру, к которому относится «царь богов», и тот факт, что Сома обычно выступает компаньоном Индры. С этим не согласен Шакапуни, считающий, что Сома в данном случае «несуществен», ибо есть «метаправило» — в гимнах, посвященных Индре, не может быть «существенного» упоминания об этом божестве.

Еще более высокий уровень теоретической рефлексии выявляется при переходе к дебатам по целостному собранию ведийских гимнов.

Если вспомнить, что говорилось выше о полемике в связи с сигнификативностью префиксов, нельзя не удивиться системности в проблемном подходе поздневедийских филологов, поставивших аналогичный вопрос в связи с целыми гимнами. Подробности дискуссии нам неизвестны, но известно, что здесь снова нашелся «экстремист», на сей раз некий Каутса, который сигнификативность гимнов отрицает.

Параллели концепции Каутсы, обнаруживаемые в «Мимансасутрах» (1.2.2, 34—38), подвели крупного индийского исследователя «Нирукты» Б.Бхаттачарью к предположению, что сей авторитет был вообще не столько этимологом, сколько протомимансистом 4 5. Однако Ф.Сталь находит в приведенном пассаже сутр мимансы доказательство того, что Каутса стоит у истоков позиции, которую мимансаки как раз критикуют. Тем не менее точка зрения Каутсы более чем далека от свободомыслия, напротив, он в радикальной форме (явившейся «соблазном» для ортодоксальных брахманистов) выражает классическое ритуалистическое мировоззрение, касающееся того, что ведийские мантры «действенны» посредством самой их рецитации в обряде, благодаря чему их «естественный» смысл вполне факультативен. Оппозиция «операционалистов» и «семантистов» определяет важнейшее полемическое поле древнеиндийских экзегетов: то, что у Каутсы должны были быть уже и современные ему оппоненты, сомнения не вызывает.

Проблема значимости ведийских гимнов встала в связи с постановкой и такого удивительного по научной зрелости (для добуддийской эпохи) вопроса, как целесообразность составления сплошного комментария ко всем Ведам. Каутса высказался в пользу того мнения, что подобный комментарий был бы бесполезен, поскольку ведийские гимны темны и лишены смысла (anarthaka).

На это Яска, уже, вероятно, не в шутку рассердившись, отвечает, что не нужно порицать столб, если тот, у кого дефект зрения, его не видит (1.15).

Поздневедийские исследования собрания ведийских гимнов вызвали к жизни и другую контраверсию — на сей раз в среде тех, кто признавал значимость ведийского текста. Мы также решаемся оценить ее как один из наиболее высоких взлетов теоретической рефлексии поздневедийских филологов-экзегетов. Яска в «Нирукте» часто ссылается на две основные школы толкователей Вед: айтихасиков («последователи предания») и атмавадинов с «союзными» найруктами («учащие об Атмане» и «этимологи»). Первые пытались доказать «историчность» ведийских божеств и описываемых в гимнах событий. По их убеждению, боги-близнецы Ашвины были коща-то обычными царями, а сражение Индры и Вритры отражало реальные события и не может быть объяснено, как то делают этимологи, в качестве аллегории. В итоге перед нами религиоведческая концепция, частично соответствующая античному эвгемеризму 47. Но вторые твердо отстаивают именно метафорический характер ведийских «событий» (ср. аллегорезы стоиков): сражение Индры и Вритры — не «исторический» инцидент, но символ либо освобождения вод, запертых в облаках, на восходе солнца, либо удаления темноты лучезарными солнечными лучами (11.10—12, 16 и т.д.). В итоге перед нами религиоведение, уже однозначно соответствующее европейской мифологической школе XIX в.4**.

Аналоги указанных методов толкования мифов в европейском религиоведении подчеркиваются нами отнюдь не случайно. Речь идет о двух радикальных способах описания «мира Вед» посредством сквозной интерпретации всех гимнов — интерпретации, основанной на общей концепции, которую только и остается применить к частному случаю. Мы не знаем, были ли реализованы возможности подобной сквозной интерпретации ведийских гимнов в поздневедийский или последующие периоды древности, и сомневаемся в том, что подобная задача была вообще по силам филологам той эпохи. Важно то, что и «историки» й «аллегористы» противопоставили свои альтернативы позиции того не по времени теоретичного скептика, жестко «оборванного» Яской, который считал, -что сплошной комментарий предполагает по крайней мере «связность»

комментируемого текста.

И. Аналитическая экспозиция топиков, наличие которой составляло, согласно ранвдсредневековым найяикам, различительный признак дисциплины, соответствующей нашей европейской «философии» (anvTksikT), рассматривалась ими через последовательность трех дискурсивных действий. Первое соответствует выделению определенного класса объектов исследования (uddesa), второе — дефинированию каждого элемента этого класса (laksana), третье — критической верификации или собственно исследованию каждого из полученных определений (panksa).

Всякая последующая операция опирается на предыдущую (вторая на первую, третья на вторую), и вся трехступенчатая модель экспозиции философских топиков представляет собой обобщение исторической практики деятельности индийских философов в канонизированном и формализованном метаметоде, перекрывающем все частные способы исследовательской деятельности (см. выше, в связи с «метаправилами»). Однако ее трехчастный синтаксис начал складываться еще задолго до того, как в брахманистской культуре появились философские топики как таковые.

Формализованные механизмы анализа начали разрабатываться теми же поздневедийскими ритуаловедами и филологами-экзегетами, которые разработали и первые модели индийской диалектики. Весь дальнейший материал призван продемонстрировать начальные этапы каждой из трех названных ступеней исследовательской деятельности, а затем выявить некоторые перспективы их применения, частично реализованные уже на рассматриваемом здесь этапе индийской культуры.

Границы, отделяющие пусть самые рудиментарные, но «уже теоретические» систематизации понятий от самых подробных, но «почти теоретических» таксономии, еще более трудноуловимы, чем в случае аналогичных демаркаций в связи со становлением поздневедийской диалектики. Но мы все-таки вряд ли сильно ошибемся, если отметим, что теоретические классификации, к которым восходят и будущие собственно философские, содержат в качестве своих объектов реалии абстрактного (не конкретного) наполнения, носят не только прикладной, но и самоцельный характер и, главное, обнаруживают четкие различия между систематизируемым и систематизирующим в качестве единичного и родо-видового.

С примером систематизации самого простого типа знакомит истолковательный пассаж «Тайттирия-самхиты», где постулируется, что каждый брахман рождается с долгом трех видов: ученичество по отношению к риши, жертвоприношение богам и долг потомства предкам; освобождается от этих трех долгов тот, кто имеет сына, жил на положении ученика, совершал жертвоприношения (VI.3.10.5). О наличии самоцельности данной систематизации свидетельствует помещение этого пассажа в контекст очевидного «авторского отступления», после которого брахманист вновь возвращается к ритуалистической и мифологической конкретике (далее идет хорошо известное повествование о войне богов с демонами-асурами). В сходный контекст помещен и пассаж «Чхандогья-упанишады», где тоже представлена трехвидовая классификация долга. Первую его ветвь составляют жертвоприношения, изучение Вед и подаяние, вторую — аскеза, третью — ученичество (П.23.1). О каждой из них говорится, что она ведет к «мирам добродетели», а весь пассаж заключается словами о том, что прочно утвержденный в Брахмане достигает бессмертия.

Но каким образом порождаются те систематизации, которые можно охарактеризовать как чисто теоретические классификации, свидетельствуют сведения об уже знакомых нам предшественниках Яски и Шаунаки.

Деление слов на «имена», «глаголы», «аффиксы» и «частицы», с которыми работали эти этимологисты, очень серьезно отличается от обычных лексических каталогов типа нигханту (наиболее известный, хотя наверняка не самый древний образец — каталог Яски). Очевидно, что в этом случае мы имеем дело с уже достаточно развитой лингвистической концепцией, началами структурной лингвистики как науки. (Если учесть попытки выведения имен или звукоподражательных слов из глагольных корней, то глагол мог служить базой классификационного анализа») Признаками теоретической классификации должны были обладать и те перечни четырех способов производства имен, которые отдельные предшественники Яски (Гаргья и Ратхикара) противопоставляли сторонникам десяти таких способов. Полемика между ними предполагает, что «минималисты»

редуцировали модель «максималистов» до основных, несводимых к другим типов производства имен, рассматривая остальные в качестве подвидовых вариантов видовых. Когда будущие философы начнут полемику по поводу числа «атомарных», несводимых к другим источников валидного знания — праман, они окажутся с методологической точки зрения последователями предшественников Яски.

О том, как конкретно формировались теоретические классификации древнейших фонетистов, мы не знаем. Зато нам известны уже некоторые результаты этого процесса. Так, «Айтарея-араньяка» позволяет интерпретировать речения учителя символогического толкования ритуала — Храсвы Мандукеи как признание в качестве устоявшегося деления звуков на спиранты (usma), смычные согласные (sparsa), гласные (svara) и полугласные (antahstha). Более экономная схема, приводимая в том же тексте, предполагает деление на согласные вообще (здесь vyanjana), гласные (здесь ghosa) и те же спиранты (Ш.2.1, II.2.4). Сопоставление двух классификаций свидетельствует помимо концептуализации понятия звука речи о попытках максимального редуцирования классифицируемых элементов, а также о возможной уже в поздневедийскую эпоху разработке языка описания звуков. Это предположение подтверждается свидетельством «Чхандогья-упанишады», которая также фиксирует концепцию трехчастного деления — снова на гласные, спиранты и смычные согласные, обозначаемые, как и у Храсвы Мандукеи. Важной особенностью сведений памятника является то, что в тексте дается указание и на способ артикуляции классифицируемых звуков. Гласные следует произносить раскатисто и энергично, спиранты — открыто и не глотая, смычные согласные — медленно и не «смешивая» друг с другом (П.22.3—5). Рекомендации носят не только практический, но и концептуальный характер, включая в себя элементы легкодедуцируемых определений каждого из выделенных классов звуков, первостепенно важных для их систематизации (типа: гласные — это звуки, произносимые раскатисто и энергично и т.д.).

Протодефинитивным мы бы назвали такой классификационный анализ, в котором определения имеют не дедуцируемый характер, но уже «выписываются».

Самый элементарный феномен этого типа представлен в пассаже «Айтарея-брахманы», для современного европейского вкуса несколько малоэстетичном. Утверждается, что жертвоприношение состоит из трех компонентов: «вкушения», «поглощения» и «отрыгивания». Первое определяется как ситуация, когда устроитель жертвоприношения назначает жреца, который думает: «Пусть он наградит меня или предпочтет меня»; это есть нечто отдаленное и устроителю жертвоприношения пользы не приносящее.

Второе — ситуация, когда устроитель жертвоприношения думает о жреце:

«Пусть он меня не угнетает и не приводит жертвоприношение в расстройство»; это также — нечто, устроителю жертвоприношения пользы не приносящее. Третье — ситуация, когда устроитель жертвоприношения выбирает жреца с заведомо плохой репутацией; в этом случае боги испытывают к жертвоприношению такое же отвращение, как люди — к «отработанной пище» (III.46). Несмотря на некоторую неясность идентификаций приведенного пассажа, он позволяет увидеть, как введение в классификацию определения по типу Л=Х дает возможность реализовать две задачи дефинирования: сформулировать отличие объекта А от объектов В и С и организовать транслянты нового знакового выражения (здесь ритуалистических терминов «вкушение», «поглощение», «отрыгивание») в системе выражений сложившегося языка. Однако дефиниций в буквальном смысле слова тут еще нет: речь идет скорее о типологизации предметов.

Зато целую систему эксплицитных определений (в контексте длительной и многоступенчатой классификационной игры) предлагает «Айтарея-брахмана» — в том же распределении «восхвалений» (шастры) утреннего и вечернего выжимания сомы. Любой ведийский текст (именно любой, уже не конкретный), содержащий слова «сюда» и «вперед», «запрячь», «повозка», «быстрый», «пить», и также упоминание божества в первой паде, свидетельство об этом мире, связь с ратхантарой и гаятри и с будущим временем, определяется как символ первого дня выжимания сомы.

Каждый ведийский текст, содержащий слова «прямой», «к», «между», «сильный», «расти», не содержащий слов «сюда» и «вперед», но содержащий упоминание о божестве в средней паде, свидетельство об атмосферическом мире, связь с брихатом и триштубхом, а также с настоящим временем, определяется как символ второго дня, противопоставляемого дню первому. Текст же, содержащий «равные окончания», слова «лошадь», «конец», «стоять», «превосходить», «три», а также повторения и аллитерации, все, что является символом «конца», упоминание божества в последней паде, свидетельство о небесном мире, связь с вирупой и джагати, а также с прошедшим временем, определяется как символ третьего дня, противопоставляемого первым двум» Остальные «дни» складываются из определенных комбинаций элементов первых трех дней: четвертый включает элементы первого, пятый — второго, шестой — третьего и т.д. (IV.29—V.12).



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
Похожие работы:

«Цели освоения учебной дисциплины Формирование у обучающихся научного представления об этногенезе и основных этапах этнической истории народов Сибири, об их традиционной культуре и ее трансформациях в ХХ – XXI вв., Компетенции обучающегося, формируемые в ре...»

«БЭИП "Суюн"; Том.4 Июнь 2017, №7 [1,2]; ISSN:2410-1788 ПОТОМКИ НАСЕЛЕНИЯ БОТАЙСКОЙ АРХЕОЛОГИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ, САВРОМАТЫ, САВИРЫ-ХАЗАРЫ (MT-DNA — K1 и YDNA — Q-M242) Б. А. Муратов Этногеномико-историческим проектом "Суюн" был протестирован представитель индоарийского клана Тхапа (из варны воинов-царей — кшатриев), Н...»

«Географические практики: вчера, сегодня.Завтра? При подготовке номера нашей газеты, посвященного юбилею географического факультета, был собран довольно обширный материал, касающийся проведения учебных практик студентов-географов в разные годы университетской истории. Эта тема актуальна и сейчас, когда при внешней в...»

«Муниципальное бюджетное учреждение дополнительного образования детей "Симская детская школа искусств" "История хореографического искусства" Дополнительная предпрофессиональная общеобразовательная программа в области хореографического искусства "Хореографическое тво...»

«УДК 30 Харсеева Наталия Вячеславовна кандидат культурологии, доцент кафедры истории Кубанского социально-экономического института katusja2002@mail.ru Natalia V. Kharseeva candidate of cultural studies, associate...»

«ШАНДОР СИЛИ Московия и Венгрия Период Московской Руси1 (последняя треть XV в. – конец XVII в.) – особая парадигма развития в русской истории. За это время московское государство из средней региональной державы, расположенной на периферии Восточной Европы, превратилось в...»

«Галина Аксенова Шедевры книгописного собрания графа Н.П. Румянцева из истории скриптория Соловецкого монастыря в первой половине XVII века Граф Николай Петрович Румянцев. Гравюра Из кн.: Н.К. Шильдер. Император Александр I. СПб., 1897. Т...»

«УСТЬЛАБИНСК экскурсионный маршрут проектно-исследовательская работа по КУБАНОВЕДАНИЮ ЧИКОВА АРТЁМА ученика 3 – в класса МБОУ гимназии № 5 г.Усть-Лабинска Часовня Святителя Николая Чудотворца. Она находится на въезде в город со стороны Краснодара и пересечении с дорогой ведущей из соседней Адыгее. Часовня Святител...»

«ВЕЛИКИЕ ПРОТИВОСТОЯНИЯ А. М. ЗАЙОНЧКОВСКИЙ ВОСТОЧНАЯ ВОЙНА 1853—1856 ТОМ II Часть вторая ПОЛИГОН Санкт-Петербург ББК 63.2(2)47 Серия основана в 2002 году Зайончковский А. М. Восточная Война. 1853—1856. Т. 2, ч. 2.— СПб.: ООО 312 "Издательство "Пол...»

«Из литературного наследия академика Е-В-ТАРЛЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО "НАУКА" Москва В книгу вошли неопубликованные или малоизвестные работы выдающегося советского ученого Е. В. Тарле. Широта науч­ ного кругозора и мастерство исторического повествования в полной мере проявились в очерке "Дело Бабефа", статьях и рецензиях...»

«Пояснительная записка Направленность программы: Программа имеет культурологическую направленность Для людей, живущих в России, особенно важно знать не только язык, но и исторические корни, основу образа жизни нашего народа. Занятия ТО – это "глоток живой воды", истоком которого является русская старина. Культурные...»

«"Новая и новейшая история".-2009.-№5.-С.219-233. ТОФИК МУСЛИМ0ВИЧ ИСЛАМОВ (1927-2004) Стыкалин Александр Сергеевич – кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Института славяноведения РАН. Тофик Муслимович Исламов, крупный специалист по истории Австрии и Венгрии, проблемам международных и межнациональных отношен...»

«RU 2 479 929 C2 (19) (11) (13) РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ (51) МПК H04J 11/00 (2006.01) ФЕДЕРАЛЬНАЯ СЛУЖБА ПО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СОБСТВЕННОСТИ (12) ОПИСАНИЕ ИЗОБРЕТЕНИЯ К ПАТЕНТУ (21)(22) Заявка: 2010104007/07, 07.08.2008 (72) Автор(ы): ИВАИ Такаси (JP),...»

«Прасол А. Ф. Университет Ниигата, Япония'~ РУССКИЙ ЯЗЫК В ЯПОНСКОЙ СИСТЕМЕ ОБРАЗОВАНИЯ (доклад) Ретроспектива В историческом плане процесс освоения русской культуры в Японии делится на два периода. Первый это неорганизованное изучение русского языка по случаю, в силу сложивших...»

«Социально-гуманитарный факультет Кафедра "Социальной работы и психологии" Сборник аннотации дисциплин по направлению подготовки 040400.62 "Социальная работа" профиля подготовки "Социальная работа в системе социальных служб" Содержание 1. История России.. 4 2. Философи...»

«Сведения о результатах публичной защиты диссертации В.А.Косяковой "Анализ Собора Покрова на Рву в контексте средневековой культуры " в диссертационном совете Д 212.232.11 на базе Санкт-Петербургского государственного университета 1. ФИО соискателя: Косякова Валерия А лександровна 2. Название темы диссертации, шифры и наименования научных специальностей и отрасли науки, по которым выполнена диссерт ац...»

«Рецензии П О И С К И ФИЛОСОФИИ В ПАТРИСТИКЕ Морескини К. История патристической философии. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2011. 864 с. О готовящемся издании перевода монументального труда профессора Пизанског...»

«ЛЮЛИНА Анастасия Геннадьевна ТИБЕТСКИЕ ИНСТИТУТЫ ВЛАСТИ И ЦИНСКАЯ СИСТЕМА АДМИНИСТРИРОВАНИЯ: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ (СЕРЕДИНА XVII – КОНЕЦ XVIII ВВ.) Специальность 07.00.03 – Всеобщая история (Средние века) Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук Научный руководитель: канди...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ УРАЛЬСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ ЮРИДИЧЕСКАЯ АКАДЕМИЯ ИСТОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКИХ И ПРАВОВЫХ УЧЕНИЙ Учебно-методический комплекс Программа • Курсовые работы • Контрольные работы • Вопросы к экзамену • Екатеринбург 2006 Рекомендовано учебно-методическим советом Уральской государственной юриди...»

«"Огонёк".-2012.-№39.-С.18-21. М 0БИ Л И ЗА Т0Р М о б и л и зо в аться, ч т о б ы с т а т ь с во б о д н ы м и, возм ож но, это и е с т ь г л а в н ы й м етод с т р о и т е л ь с т в о д е м о к р а т и и по П ути н у О п е н к и н Л. доктор исторических наук Действительность наш ей жизни такова, что начало X X I...»

«Кузнецова Анна Игоревна ПОЧТИ ЧТО НЕБЕСА Л. ТОМАСА КАК АРХИТЕКТУРНАЯ БИОГРАФИЯ: ПРОБЛЕМА ЖАНРА Статья посвящена книге современного английского писателя Лесли Джона Томаса Почти что Небеса. Основная цель исследования выявить жанровую специфи...»

«Ч 'У М О С К О В С К И Й ОРДЕНА ЛЕНИНА (У / И ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО З Н А М Е Н И ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М. В. Л О М О Н О С О В А Кафедра истории зарубежной философии ф и л о с о ф с к о г о факультета На...»

«Содержание Введение. 1.Декоративно-прикладное искусство. 2.1.КАМЕНЬ. 2.2.РОСПИСЬ. 2.3.КЕРАМИКА. 2.4.СТЕКЛО. 2.5.ЮВЕЛИРНОЕ ДЕЛО. 2.6.МЕТАЛЛЫ. 2.7.ДЕРЕВО. 2.8.ТКАНИ. Заключение СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Введение. Очень часто мы сталкиваемся, при рассмот...»

«73 Е. А. Исакова Научный руководитель: О. А. Михайлова, доктор филологических наук, профессор (УрФУ) ЖАНРООБРАЗУЮЩИЙ ПРИЗНАК "Я" РЕПОРТЕРА В СОВРЕМЕННОМ РАДИОРЕПОРТАЖЕ Репортаж – жанр, обладающий богатой историей и хорошо изученный...»

«СТАЛИНИАДА //СОВЕТСКИЙ ПИСАТЕЛЬ, МОСКВА, 1990 FB2: Your Name, 14 September 2009, version 1.0 UUID: 9166E1C0-BF02-4C82-A5B7-5C7D1BEAE6D9 PDF: fb2pdf-j.20111230, 13.01.2012 Юрий Борев СТАЛИНИАДА Книга представляет собой эпическое повествование об эпохе сталинизма, построенное из мини-рассказов. В повес...»

«Рассмотрено: на заседании педагогического совета Утверждаю Протокол № 2 от 07.11.2014 г. Директор МКОУ "Азовская СОШ "ОВЦ ".с. Азовы Г.А.Новикова Приказ № 90 от 07.11.2014г Основная общеобразовательная программа среднего общего...»

«© 2004 г. К. ИСАЕВ ГЛОБАЛЬНАЯ ДЕМОКРАТИЯ В КЫРГЫЗСТАНЕ (ПРОТИВОРЕЧИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ) ИСАЕВ Кусейн доктор философских наук, профессор, президент Социологического общества Кыргызстана (Бишкек).С началом XXI в. одной из доминирующих тем социальных наук становится проблема глобализации. Обсуждаются основные факт...»

«Gfe\ Градирни противоточного охлаждения серии CMDI GEA Heat Exchangers [История] GEA Polacel Компания GEAPolacel входит в состав концерна GEA. Концерн GEA является всемирно известной многопрофильной группой технологи...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.