WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |

«Ответственный редактор серии проф. М.Т. Степанянц В. К. Шохин Брахманистская философия Начальный и раннеклассический периоды Москва Издательская фирма «Восточная литература» РАН ББК 87.3 ...»

-- [ Страница 3 ] --

6) Паччаника (Paccariika) — брахман из Шраваети, современник Будды, посетил его и просил изложить ему дхарму. По Буддхагхоше, это имя означает прозвище, выражающее основной вид его деятельности, — «Спорщик», «Противоречащий». Тот же источник сообщает, что он получал удовольствие от опровержения любого утверждения других. Согласно посвященной ему «Паччаника-сутте», брахман пришел к Будде во время очередного пребывания того в столице Кошалы с твердым намерением: «Что бы шраман Готама100 ни сказал, я буду ему возражать». Будда, однако, отказался излагать ему свое знание, заметив, что нет пользы обучать того, чье сердце испорчено жаждой споров: даже хорошо изложенное не будет воспринято имеющим дух противоречия. Отказ понравился Паччанике, и он решил стать мирским последователем Будды.

Очевидно, что в лице Паччаники мы имеем дело с профессиональным полемистом-диалектиком, прошедшим тренинг в «науке опровержения».

III. Философов, представленных в буддийских источниках одновременно и как индивиды, и как принадлежащие к весьма широкой группе мыслителей и деятелей своей эпохи, мы бы назвали брахманистскими паривраджаками. В историко-культурологической ретроспективе их можно рассматривать в качестве своеобразных наследников тех странствующих эрудитов поздневедийской эпохи, которые назывались чараками (см. гл. II).

В целом паривраджаки образуют весьма широкий круг деятелей, занимающих некое промежуточное положение между «ортодоксальным» брахманством, с одной стороны, и последователями шести шраманских учителей — с другой. Однако в пределах этой «ничейной земли» древнеиндийской духовной культуры нетрудно различить тех, кто оказывается ближе к брахманизму, чем другие «пилигримы».



Б.Баруа предложил несколько критериев, позволяющих паривраджаков палийских текстов, наиболее близких к брахманизму, выделить из общего потока «пилигримов». Первый составляют сами мыслители, имена которых являются на деле прозвищами (мы бы уточнили — прозвищами, данными в связи с болезнями и физическими недостатками). Многие из прозвищ имеют параллели в брахманической литературе, прежде всего в традиции артхапщстры. Второй критерий связан с первым: брахманистские паривр4джаки — и в этом их отличие от прочих — очень небезразлична к обыденным, мирским материям, связанным с общественным бытом, государственным устройством и политикой (аналогии с традицией артхашастры снова налицо). По третьему критерию, брахманистских паривраджаков волнуют преимущественно проблемы этики и поведения, а также известная апология традиционных обычаев и институтов брахманистского общества (в этом следует видеть основное идеологическое отличие от паривраджаков «диссидентской» ориентации и самими шестью учителями). Последний критерий касается их «просветительских» функций в древнеиндийском обществе — интерес к языкам, обычаям различных регионов страны и стремление передавать свои знания во время постоянных странствий по индийским монархиям и «республикам» 1 0 2. К названным признакам мы добавили бы еще три: четкие указания на успехи в дисциплинах брахманической образованности, владение устоявшимися наборами философских топиков (наподобие тех, в которых специализировались «скептики») и, наконец, отсутствие явных связей с «диссидентскими» школами и атрибутов поведения, наиболее характерных для последних (отсутствие особого увлечения аскетическими упражнениями, непримиримой враждебности к буддийской сангхе и т.д.) 103.

Сопоставление признаков принадлежности и к брахманизму, и к философии в применении к материалу по индивидуальным учителям-паривраджакам позволяет выявить по крайней мере три основных круга брахманистских паривраджаков как профессиональных философов.





Хотя все паривраджаки-философы были профессиональными диалектиками, палийские источники позволяют констатировать наличие целых групп «пилигримов», специализировавшихся в разработке самой технологии контраверсии, применимой к любому набору философских проблем. Эти группы объединялись вокруг того или иного известного учителя, обучавшего своих последователей правилам ведения философского диспута, постановке вопроса и ответа на него для достижения победы в дебатах по каждому диалектическому топику.

7) Группа Санджаи (Sanjaya) представляет особый интерес потому, что именно в этой диалектической школе прошли философский искус виднейшие ученики Будды.

В первую очередь речь идет о таких знаменитостях раннего буддизма, как Моггаллана (в санскритском варианте Maudgalyayanaj и Сарипутта (в санскритском варианте Sariputra), родив/ шихся, по буддийским преданиям, в один день в искони дружив^ ших друг с другом брахманских семьях и оставшихся неразлучны(ми друзьями до конца жизни. Так как они были, кажется, старпУе Будды, то начало их философской подготовки приходится на середину V в. до н.э. И Моггаллана и Сарипутта получили традиционное брахманическое воспитание, и, судя по весьма болезненнрй реакции матери Сарипутты на последовавшее вступление ее сыновей в сангху, воспитание, опиравшееся на крепкое традиционное благочестие. Обращение к философии двух молодых людей произошло якобы после просмотра мимической пьесы, которая помогла им узреть непостоянство вещей. Об их ученичестве у Санджаи-паривраджака сообщают «Махавагга» из Виная-питаки и комментарий к «Дхаммападе». По этим источникам, примеру двух друзей последовали еще 250 человек, и это солидное общество «пилигримов»

странствовало по всей Джамбудвипе, вступая в дискуссию с брахманами, получившими традиционное образование (включавшее, как мы помним, и «науку дискуссии» — локаяту) 104.

С этой группой был связан и будущий архат Павиттха (Pavittha), брахман из Магадхи, прошедший, как четко указывают источники, основательный тренинг в диалектическом искусстве.

По завершении курса он, узнав об обращении в буддизм его друзей Сарипутты и Моггалаяны, последовал их примеру, вступив в буддийскую сангху 105.

8) Группа Сабхии (Sabhiya) реконструируется по ряду преданий палийской комментаторской литературы, позволяющей предположить, что сохранившиеся имена — лишь немногие реликты достаточно серьезной и добившейся влияния и популярности школы. Попытка распутать это сплетение преданий дала возможность восстановить некоторые сведения по крайней мере о трех представителях этого круга профессиональных диспутантов.

Прежде всего речь пойдет о матери паривраджака Сабхии, современника Будды, в лице которой мы встречаемся едва ли не с первой значительной женщиной-философом в истории индийской культуры (середина V в. до н.э.). Она была дочерью аристократакшатрия, отданной под опеку одного из паривраджаков родителями, желавшими, чтобы дочь завершила у него традиционное образование, изучив, помимо прочего, все «доктрины» и «практики»

своего времени. Однако ее учитель понял свою задачу, видимо, несколько иначе, чем родители девушки, и вступил с ней в близкие отношения; ученица забеременела. Когда братство паривраджаков оставило ее, она продолжала странствовать одна, ведя дискуссии со встречными эрудитами. После того как у нее родился сын, она продолжала странствовать, специализируясь в формулировании контравертивных вопросов (среди них — 20 каверзных вопросов представителям основных течений того времени), которые впоследствии передала сыну, а сама занялась совершенстворанием медитативной техники и добилась в этой области заметных результатов — в виде оккультных «сверхспособностей» (иддхи-силы). Образ матери Сабхии весьма реалистичен, она очень близка до характеру той знаменитой диспутантке Бхадде, о которой повествует комментарий к «Тхери-гатхе»106.

Сам же Сабхия, родившийся «на улице», стал знаменитым, повсеместно прославленным диалектиком. Он жил отшельником у городских ворот, где давал уроки преимущественно сыновьям аристократов. Сабхия отредактировал 20 контравертивных вопросов, составленных его матерью, которые он задавал шраманам и брахманам и на которые ни от кого не мог получить удовлетворительного ответа. Наконец он посещает Будду в парке Белувана,близ Раджагрихи, и тот, согласно буддийским источникам, справился со всеми сложными проблемами, продемонстрировав решимость отвечать на все вопросы. Паривраджак, которому демон (видимо, наподобие сократовского) велел стать последователем человека, способного ответить на эти вопросы, вступает в сангху и затем становится архатом. В комментаторской традиции он навсегда сохранился как «ученый паривраджак» (pandita-paribbajaka)107.

Вполне вероятно, что это то же лицо, что и «пилигрим» Сабхия, который в Натике вел дискуссии со знаменитым брахманистским паривраджаком Ваччхаготтой по таким нормативным топикам брахманистских философов шраманского периода, как проблема существования обретшего знание поле смерти (см. выше) 1 0 8.

Третий паривраджак этой группы — друг Сабхии — Ясадатта (Yasadatta) принадлежал к аристократии маллов. Он был послан родителями в центр тогдашней традиционной образованности — Таксилу, где прошел весь куррикулум и добился больших успехов. Позднее, странствуя вместе с Сабхией, он посещает вместе с ним Будду и присутствует при их дискуссии. Эксперт в контраверсии, Ясадатта ловит каждое слово Будды, желая найти неточности в его аргументах. Но оппонент Сабхии быстро обнаруживает истинные цели паривраджака и наставляет его пятью стихами (они дошли до нас по «Тхерагатхе»). Суть наставлений в том, что полемист — человек с умом, враждебным истине, не способный вникнуть в суть учения, которое раскрывается только тому, чей ум праведен, и позволяет ему, избавившись от «мучений» (асавы), стать неколебимым и обрести «высшее место» (ст. 360—364). После этих событий паривраджак вступает в сангху и в дальнейшем становится архатом.

Приведенные здесь данные позволяют считать, что паривраджаки-контравертисты, странствовавшие со своими тезисами по всей Джамбудвипе, стали общеиндийскими учителями диалектики, а их корпорации — общеиндийскими философскими лабораториями, поставлявшими философов в различные с точки зрения конфессиональное™ течения древнеиндийских религий. При этом некоторые из них, такие, как Сабхия, занимались и преподавательской деятельностью, готовя кадры аргументаторов из тех, кто уже получил традиционное образование. Учитывая исключительный престиж науки правильной и убедительной речи при дворе правителей уже с поздневедийского периода, можно предположить, что подобные корпорации должны были рассматриваться высшими кругами индийского общества в качестве своеобразных колледжей по риторике.

Второе основное направление брахманистских философов-паривраджаков, чьи интересы так или иначе затрагивали и проблемы общемировоззренческого порядка, представлено уже не столько группами, сколько отдельными яркими индивидуальными мыслителями, между которыми, однако, обнаруживаются некоторые связи.

9) Поттхапада (Potthapada — «Страдающий слоновой проказой»), известный прежде всего по «Поттхапада-сутте» Дигха-никаи, обитал с большой группой паривраджаков в Холле, специально построенном для «пилигримов» супругой Прасенаджита, Малликой, в Шравасти-Малликараме, который описывается как samayappavadaka tindukacTra. Первая часть названия означает, по Буддхагхоше, что это место было посвящено диспутам, на которые здесь сходились представители различных направлений мысли, вторая — что эти диспуты проходили в холле, обрамленном деревьями тиндука.

Когда Будда, решивший навестить Поттхападу, приблизился к паривраджакам, интересовавший его учитель обсуждал со своими коллегами ряд топиков, касавшихся «мирских» материй, — цари, «плуты», министры, войска, опасности, война, блюда, напитки, одежда, жилища, цветы, благовония, родственные связи, средства перемещения, деревни, «места», города, страны, женщины, герои, улицы, колодцы, духи предков, lokakkhayika, водные пространства, а также все «то, что есть, и то, чего нет». Видя приближающегося Будду, Поттхапада уговаривает своих, обычно очень шумных, товарищей говорить тише, поскольку высокий гость и его последователи не любят суеты. Когда Поттхапада поприветствовал Будду по всем правилам куртуазности, гость спросил, какими на сей раз материями были заняты в Малликараме. Паривраджак уклоняется от ответа — было бы неразумным тратить время столько значительного лица на перечисление столь незначительных вещей, и он хочет воспользоваться возможностью задать Будде более серьезные вопросы.

Он хотел бы знать мнение гостя по предмету дискуссии, проходившей незадолго до того с участием известных шраманов и брахманов, — о «затухании» сознания (abbisannanirodha).

После того как Будда отверг все названные мнения (они были подробно изложены выше), паривраджак задал ему новые вопросы: признает ли он только высшее состояние сознания или также и иные? Полагает ли он, что сознание (saiina) предшествует знанию (папа), или считает их синхронными? Отождествимо ли сознание с Атманом, или их следует различать? Но тут уже Будда спросил паривраджака, как он сам представляет себе Атмана. В ответ Поттхапада выдвигает идеи сосуществования трех уровней того, что может быть названо Атманом: первый уровень есть нечто тонкоматериальное (olarika), составленное из четырех стихий и питающееся пищей, второй — нечто ментальное (manomaya), но также наделенное органами и способностями, третий — уже «бесформенное» (arupi) и «состоящее из сознания» (sannamaya) 109. Когда его собеседник отверг все уровни предложенной иерархии, Поттхапада поинтересовался, является ли его, Будды, собственное познание преходящим, а также идентичны ли сознание и Атман. Затем Поттхапада задал гостю серию вопросов по укороченной тетралемме: является ли мир конечным (любой другой тезис ложен), является ли мир невечным, является ли мир пространственно конечным или пространственно бесконечным, являются ли одушевляющий принцип (jTva) и тело (sarTra) одним или разными. Далее следует вопрос о существовании достигшего истины после смерти, поставленный в форме развернутой тетралеммы: существует? не существует? и существует и не существует? В ответ Будда объяснил, что он не занимается подобными вопросами как бесполезными для достижения конечного блага, и перечислил то, что кажется ему более перспективным.

После ухода Будды коллеги-паривраджаки набрасываются на Поттхападу «со всех сторон с потоком бранных речей». Им не нравится, что он поддакивал гостю и как бы соглашался с ним, даже не пытаясь вступить с ним в диспут, меж тем как Будда не смог толком ответить ни на один из поставленных ему вопросов — будь то вечность мира, его конечность, соотношение одушевляющего принципа и тела или посмертное существование «совершенного». Поттхапада соглашается, но возражает, что Будда зато указывает верный путь, покоящийся на истине. Потом он приходит к Будде, передает свой разговор с товарищами, получает от него заверение в том, что лишь он, Поттхапада, зрячий среди слепцов, и после продолжительной беседы становится последователем буддиискои дхармы 11и.

10) Ваччхаготта (Vacchagotta), которому специально посвящены целых три сутты Маджджхима-никаи, происходил, согласно комментарию к «Тхерагатхе», из богатого брахманского рода Ваччхов и стал экспертом в дисциплинах традиционной образованности. Тем не менее он не удовлетворился достигнутым и ушел в «пилигримы». Из двух сутт Маджджхима-никаи мы узнаем, что паривраджак одно время пребывал в «резиденции» Экапундарика, недалеко от Вайшали, что он, как и Поттхапада, относился к Будде с исключительным пиететом еще до того, как вступил в сангху, что Будда посещал его в его парке, а он Будду — близ Раджагрихи, что он перепроверял у своего друга, правильно ли люди говорят о его всеведении, и что однажды, наконец, спросил у Будды, как различать доброе и не-доброе (узнав в ответ, что доброе — это отсутствие алчности, не-доброе — алчность, доброе — отсутствие отвращения к чему-либо, не-доброе — отвращение, доброе — отсутствие смущения, не-доброе — смущение и т.д.) 1 1 1. Основные же сведения о Ваччхаготте как о философе можно извлечь из сравнительно небольшой «Ваччхаготта-сутты».

Однажды Ваччхаготта посетил Будду в его любимой резиденции — роще Джетавана близ Шравасти. Обменявшись с ним приветствиями, паривраджак уселся на почтительном расстоянии от собеседника и обратился к нему с серией вопросов (которые он, по буддийской традиции, задал и бывшему паривраджаку Моггаллане): считает ли Будда, что мир вечен (всякий другой взгляд ложен), полагает ли он, что мир конечен или, наоборот, неконечен, отождествляет ли он одушевляющий принцип (jTva) и тело (sarira) или различает их, а затем предложил тетралемму в связи с посмертным существованием «совершенного». Получив на все вопросы негативные ответы, паривраджак снова их перечисляет в-том же порядке (начиная с проблемы вечности мира) и недоумевает, почему его собеседник не соглашается ни с одним из этих тезисов. Будда объясняет, что придерживаться этих взглядов (начиная с того, что мир вечен) — значит принимать всерьез сами «взгляды», полемику, дискуссию и все «бремя взглядов», а это сопровождается страданием, бедствием, ущербностью и не ведет к бесстрастию, успокоению, знанию, пробуждению, нирване.

Ваччхаготта не принимает сказанного и вопрошает, каких же тезисов придерживается Будда, если все перечисленные им отвергаются. Тогда его собеседник излагает свое кредо, заключающееся в учении о пяти скандхах и в убеждении, что при разрушении, игнорировании, приостановлении и отбрасывании всех воображений, всех «предположений» и всей скрытой гордости, возникающей от сознания: «Я — деятель», «Это — мое действие», совершенный «освобождается», избавляясь от привязанностей.

Паривраджак вступает в полемику: но где же и как тогда появляется сам монах, чей ум «освобождается»? Ему отвечают, что само слово «появляется» будет в данном случае нерелевантным.

Точно такой же ответ дается и на три другие вопроса, согласно которым его следует считать «не-возникающим», «возникающим и не-возникающим», «не возникающим и не не-возникающим».

Тут Ваччхаготта, испытывая полное недоумение, теряет всякий интерес к беседе, которая вначале казалась ему столь многообещающей. Будда соглашается, что он и должен быть в смущении, потому что дхарма глубока, трудновидима, труднопонимаема, мирна, превосходна и находится за пределами диалектики, с которой так свыкся интеллект паривраджака. Но для того чтобы он понял, как ни один член тетралеммы может не оказаться релевантным, Будда спрашивает его, куда уходит погасший огонь — на восток, запад, север или юг, и паривраджак вынужден согласиться, что ни один из этих четырех вопросов нельзя признать правильно сформулированным1 12.

11) Абхикаччана (Abhikaccana) ассоциируется в буддийской литературе с паривраджаком-философом Сабхией (см. выше). Дело в том, что последний в одной из сутт сообщает: после того как он провел три года в буддийской сангхе, его величают «Каччана»1. Однако из сказанного, по существу, вытекает только то, что оба они должны были происходить из знаменитого брахманского клана Катьяянов. Частично на их неидентичность указывает несхожесть философских интересов, о которой можно судить по сведениям об Абхикаччане. В завершающей части «Ануруддхасутты» Маджджхима-никаи, проповеданной, по традиции, знаменитым учеником Будды, обладателем оккультных «сверхсостояний» Ануруддхой мирянину-плотнику Панчаканге, большому любителю дискуссий в Шравасти, Абхикаччана выступает в качестве одного из сопровождающих Ануруддху спутников. Разговор идет о таких непрофанических материях, как дифференциация различных видов освобождения ума — «безграничного» и «широкого», — обеспечивающего рождение среди «блистательных» богов.

Абхикаччана спрашивает в связи с этим, имеют ли все «блистательные» боги один, притом какой-то определенный блеск, или есть боги, блеск которых «неизмерим». Узнав от Ануруддхи, что вторая презумпция правильнее, паривраджак интересуется далее, каково «основание» и какова «причина» неидентичности блеска богов, рожденных в одном и том же небесном регионе. Он идет еще дальше и просит ответа на вопрос, все ли из «блистательных» небожителей обладают не совсем чистым блеском, или среди них можно найти и тех, чей блеск безупречен. Узнав, что второе решение предпочтительнее, паривраджак снова интересуется «основанием», а также «причиной» такого положения вещей. Получив ответ и на этот вопрос, догадливый Абхикаччана высказывает предположение, что Ануруддха, не ссылающийся в своих ответах на чужое мнение (по типу: «так я слышал»), сам имел непосредственный контакт с небожителями и держал с ними совет, с чем его «скромный» собеседник легко соглашается114.

12) Мандисса (Mandissa), Джалия (Jaliya) иПатика (Patika) известны из двух сутр Дигха-никаи. Когда Будда находился в монастыре Гхоситарама в Каушамби, паривраджаки Мандисса и Джалия посетили его, задав традиционный вопрос: идентичны ли жизненный принцип и душа? Определенного ответа на него они не получили. Второй из приятелей, узнав, уже в другой раз, что его друг Патика не может прийти на диспут с Буддой в Вайшали, строго осудил его.

Подведем некоторые итоги. Паривраджаки, занимавшиеся проблемами онтологического предметного круга (включая «онтологию индивида»), образуют достаточно однородное направление.

За исключением Поттхапады, позволявшего себе увлекаться и «мирскими» предметами, все они оказываются мыслителями с самыми «серьезными» интересами, и, кроме Абхикаччаны, видимо наиболее «практичного» среди них (его неравнодушие к распределению блеска среди небожителей объясняется, вероятно, желанием твердо знать, на что он может рассчитывать в будущей жизни), — мыслителями, достаточно бескорыстно ищущими истину, В этом они явно несхожи с рассмотренными ранее паривраджакамиконтравертистами, жаждавшими только победы в диспуте и звания чемпионов диалектики.

Два приведенных «исключения» из философских правил паривраджаков заслуживают специального внимания. Коллекция «мирских» тем Поттхапады при всей своей схематичности (палийские тексты позволяют считать, что перед нами четко клишированный список тем) 1 1 6 демонстрирует культурное амплуа значительной части «пилигримов» (ср. сообщение о солидном «сборище»

паривраджаков, обсуждавших эти вопросы) как энциклопедистов, связанных с двором, и первых индийских социологов. Тончайшие же дистинкции Абхикаччаны, посвященные крайним абстракциям, — взять хотя бы постановку проблемы о неравномерности пропорций «блестящности» в самом «блеске» — позволяют говорить о вторжении философа, применяющего категории основания и причинности, в наиболее заветные области интересов брахманистского гносиса.

Если паривраджаки-контравертисты обнаруживают сходства с брахманами-локаятиками, то другие — серьезные параллели с обоими направлениями философов из «Брахмаджала-сутты» — и с «догматиками», и со «скептиками». Эти параллели касаются обоих ракурсов рассмотрения философской деятельности — и с точки зрения «как», и с точки зрения «о чем». В первом случае у нас прямые аналогии в разработке тетралеммного исследования проблемы; его усеченным вариантом служит дилемма. Во втором главное сходство проявляется в формулировке набора топиков исследования.

Для сопоставления можно предложить следующую схему:

Брахманы-«скептики» БрахманыБрахманыПорядковый номер «догматики» паривраджаки 1 Вечность субъекта и Существование Вечность мира мира другого мира 2 Конечность мира Перманентное и Существование флюидное в индивиде «случайных» существ Конечность мира Посмертное Посмертное 3 существование существование «совершенного» «совершенного»

Идентичность Существование Существование 4 плода действий одушевляющего беспричинных феноменов принципа и тела Сопоставление набора топиков, «отстоявшегося» у паривраджаков, с теми, что были предложены двумя другими направлениями, позволяет говорить о новом способе систематизации проблемного фонда брахманистской философии и о том, что в лице паривраджаков представлено направление профессиональных философов, не отождествимое ни с «догматиками», ни со «скептиками»

при очевидных сходствах с теми и другими, О том, что канон топиков рассматривался самими паривраджаками как нечто сложившееся, свидетельствует диалог Будды с Поттхападой. Последний, самый интересный и творческий из этих философов, вполне четко различает как бы обязательные и факультативные предметы своих изысканий. К ним относятся проблемы происхождения состояний сознания, их иерархизации, соотношения феноменов индивидуального сознания с Атманом как перманентной нематериальной субстанцией индивида, а также проблема синхронизма (стало быть, и дифференциации) «сознания» и «знания», лежащая при трансляции в европейскую философскую традицию на пересечении сразу нескольких философских дисциплин.

Противники же паривраджаков, буддисты, акцентируют внимание как раз на «обязательных» предметах. Так, в притче из «Уданы» (VIA) о слепых, каждый из которых предлагал свое понимание того, что есть слон, с ними сравниваются «аскеты и брахманы», тезисы которых соответствуют именно программным вопросам брахманистских паривраджаков. Одни из них, по буддийскому тексту, утверждают: «мир вечен», другие — «мир невечен»;

одни: «мир конечен», другие — «мир не-конечен»; одни: «тело и одушевляющее начало — единое», другие — «тело и одушевляюцее начало — разное»; одни: «достигший знания существует после смерти»; другие — «достигший знания не существует после смерти». Тот факт, что буддисты аккуратно «выписали» именно четыре основных предмета дискуссии паривраджаков, свидетельствует о том, что «пилигримы» представляли как бы устоявшуюся проблематику философствующих брахманистов шраманского периода, нечто вроде ее тематического канона, и уже в этом их значение в истории индийской философии.

Завершающую группу брахманистских паривраджаков-философов составляют мыслители, ориентировавшиеся преимущественно на моралистическую проблематику.

13) Имя Уггахамана Саманамандикапутты (Uggahamana Samanamandikaputta — «Пучеглазый, сын Саманамандики») вызвало расхождение авторитетов при его истолковании. По Буддхагхоше, началом именем его было Sumana, a Uggahamana он назван благодаря способности узнавать некоторые вещи (возможно, имеется в виду свойственная паривраджакам любознательность в отношении «мирских» предметов). Палист Р.Чалмерс полагал, что мыслитель именуется по матери, которая звалась Sumana 1 1 7. Основным источником сведений о философе является «Саманамандика-сутта» Маджджхима-никаи.

Когда Уггахамана пребывал в Малликараме — знаменитом «холле полемики» различных течений и школ, в обществе по крайней мере трехсот паривраджаков, его решил навестить знакомый уже нам плотник Панчаканга, направлявшийся к Будде в Джетавану. Уггахамана и его собеседники очень громко дискутировали, но, когда он увидел приближавшегося плотника, призвал их к тишине, ибо ученики Будды не любят шума, а значит, и этот не придет к ним, если они не успокоятся; если же успокоятся, то смогут с ним побеседовать (ср.выше в связи с Поттхападой). Коща плотник подошел к Уггахамане, они обменялись приветствиями, и Панчаканга сел на почтительном расстоянии от паривраджака. Уггахамана предложил собеседнику определение искусного и превосходного отшельника, достигшего исполнения всего долга (sampannakusala). Таковым может считаться тот, кто стал обладателем четырех добродетелей: непричинения зла телом, словом, намерением и образом жизни. Мудрый плотник не одобрил и не опроверг своего почтенного собеседника, но молча оставил его, а затем передал его слова Будде. Тот подвергает определение паривраджака критике, отмечая, что тоща самым совершенным должен считаться новорожденный младенец, воздерживающийся от зла всеми четырьмя названными способами, и выдвинул свой идеал анахорета — тот, кто проходит восьмеричный путь, ведущий к избавлению от страданий118.

14) Джамбукхадака (Jambukhadaka — «Поедатель [плодов дерева ] джамбу») был, по комментарию, племянником Сарипутты,т.е.

тоже принадлежал к брахманскому роду. «Ассаса-сутта» Самьюттаникаи передает его диалог с дядей, также, как мы знаем, бывшим паривраджаком. Джамбукхадака задает вопрос в связи с определением «комфорта» (assasa) и обсуждает такие предметы, как нирвана, архатство, не-знание, восьмеричный путь и т.д. 119.

О паривраджаках-философах данного круга интересов упоминается и в некоторых других сутрах. Так, «Париббаджака-сутта»

свидетельствует о брахмане-паривраджаке, который задает Будде вопрос, в каком смысле дхарма может быть описана в качестве вневременной и т.д. «Киматтхи-сутта» (первую часть которой составляет предыдущая) инструктирует буддистов, как отвечать паривраджакам, если те будут «экзаменовать» буддистов и, получив разъяснение, что последователи Будды ведут праведную жизнь ради избавления от страдания, спорят, что такое само страдание (dukkha). Наконец, буддийская традиция знает паривраджака Сутаву, специально задумавшегося над тем, что составляет природу «совершенного»120.

Как можно судить по приведенным пассажам, паривраджакиморалисты в определенном смысле по своим интересам сопоставимы с теми «скептиками», которые уклонялись от прямых ответов на вопросы о добре и зле. В обоих случаях перед нами первые опыты собственно философской рефлексии над ценностями человеческого существования. Однако между этими группами философов обнаруживается различие и в «специализации» (паривраджаки интересуются положительным наполнением соответствующего понятия), и в самом способе работы с этими проблемами. «Скептики» ориентированы на диалектику, а паривраджаки, разрабатывающие дефиниции, выступают как аналитики. Здесь перед нами второй опыт аналитической дискуссии в брахманистской философии после Арада Каламы, от которого паривраджаки также отличаются четкой аксиологической ориентацией. Хотя определение «совершенного» у Уггахаманы уязвимо и Будда, конечно, прав, критикуя его, «негативизм» его носит все же выраженный системный характер, и в этом его значение для истории индийской мысли.

Другая особенность концепции Уггахаманы — ее секуляристский акцент, «гуманистический» набор критериев праведности. В этом проявляется его несхожесть с Джамбукхадакой, ориентирующимся на вполне аскетические ценности в попытке определить сущность блага как результата духовной практики.

Какие бы ни делать поправки на элементы тенденциозности в повествованиях буддистов об их победах над первыми брахманистскими философами, бесспорно, что последние были оглушены авторитетом «диссидентских» учителей, в первую очередь самого Будды. Тем не менее результаты их теоретической работы стали первыми кирпичами в здании брахманистской философии. Эта их работа подготовила условия для формирования основных перспективных брахманистских традиций, сумевших со временем выдержать жесточайшую конкуренцию «диссидентских» течений, и притом достаточно успешно.

Глава IV

ПРЕДМАУРИЙСКИЙ — РАННЕКУШАНСКИЙ

ПЕРИОДЫ:

ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ

Основным общим достижением брахманистских философов шраманского периода можно считать закладку фундамента последовавшего историко-философского процесса в индийской культуре — процесса, стимулировавшегося, ускорявшегося, обострявшегося, но не определявшегося «диссидентскими» течениями. Однако при всей незаменимости фундамента он — еще только фундамент, и нам практически неизвестны, вопреки позднейшим интерпретациям, случаи преемственного продолжения именно тех направлений брахманистской философии (за исключением санкхьи, которая также в дальнейшем развивалась не совсем в том виде, какой она получила у Алара Каламы), что сложились в шраманский период1, О том, как над этим фундаментом были возведены самые первые этажи будущего здания брахманистской философии и как эти этажи были заселены первыми поколениями «семей», которым наследовали классические философские школы, и пойдет сейчас речь. Эпоха формирования начальных философских школ брахманизма снабдит нас двуединой информацией: о том, как в брахманистской культуре отражалась и оценивалась общая, «родовая»

философская деятельность в целом, и о том, как развивались конкретные брахманистские философские традиции.

Период этот охватывает очень значимый и длительный отрезок культурной истории, «перекрывающий» IV в. до н.э. — II в. н.э. Источниковедческая база исследователя любого культурного среза этого периода в сравнении с источниками по двум предыдущим также весьма значительно расширяется и усложняется.

Если поздневедийская эпоха восстанавливается по относительно обозримому кругу памятников только брахманического происхождения, а шраманская — по ретроспективным сведениям преимущественно небрахманических текстов (буддийские и джайнские), то теперь мы обращаемся и к тем, и к другим. Вторым важным обстоятельством этой источниковедческой ситуации оказывается то, что источники по двум предшествовавшим периодам «сотрудничают» в работе исследователя с новыми: в нашем арсенале остаются трактаты Яски и Шаунаки, тексты буддистов и джайнов, но их материал актуален уже в ином ракурсе и в связи с иным кругом свидетельств. Следующим моментом является значительная разнородность новых источников. Наряду с местными обретают актуальность сочинения и иноземных авторов (античных, китайских, тибетских историков), а среди текстов индийских — произведения самых разнотипных жанров: трактаты грамматистов (прежде всего Панини и Патанджали), новые Упанишады, ритуалистическая и ритуально-этико-правовая литература (дхармасутры, первые дхармашастры) и наука политики («Артхашастра»), великие эпические своды («Махабхарата», «Рамаяна») и жанрово близкие им памятники Пуран.

Существенно расширяется круг источников, актуальных для понимания общекультурного контекста развития брахманистской философии. К ним помимо названных следует отнести «продолжающуюся» ритуалистическую и экзегетическую литературу, а также частично беллетристику, памятники эпиграфики, нумизматики и, наконец, тексты самих философов. Будучи принципиально различными по жанровым функциям и конфессиональному происхождению, эти источники дифференцируются также по степени документальности своей информации (эпиграфические сведения максимально синхронны описываемому материалу; сведения грамматической, ритуалистической, дхармической, политической, беллетристической литературы — полусинхронны;

данные эпических сводов, иноземных авторов и философов — не синхронны), по ее культурно-идеологической презентации (примером могут служить способы подачи одного и того же материала в дхармашастрах и в «Артхашастре»), по степени точности ее датировки (от максимальной в случае с материалом эпиграфики до минимальной в случае с эпическими сводами).

Что же касается самого характера информации, то соответствующие источники могут быть условно распределены по трем группам.

К первой и по своему значению наиболее важной относятся памятники, дающие сведения по философии как «родовой» категории индийской культуры и по отдельным философским школам.

Таковыми в первую очередь являются труды грамматистов, «Восьмикнижие» Панини (IV в. до н.э.) 2 и «Махабхашья» Патанджали (II в. до н.э.), фиксирующие основные философские направления, а также терминологию, связанную с философией как дисциплиной теоретического знания. Гораздо более сжатый, но исключительно важный материал представлен в «Артхашастре» (завершена примерно к I — II вв. н.э.) 3, содержащей помимо списка главных философских традиций опыты классификации самой философии в ряду других дисциплин знания. Наиболее внушительный по объему материал как по «практике», так и по «теории» брахманистской философии дают великие эпические своды «Махабхарата» и «Рамаяна» (завершены примерно к IV в. до н.э.) 4, в которые входят «книги», посвященные религиозно-философской тематике и предстающие в качестве своеобразных индуистских энциклопедий древних преданий (прежде всего «Мокшадхарма» первого эпоса).

К философским сведениям этих памятников лучшим образом применима характеристика «обобщенного историзма» — речь идет не о хронологической фиксации фактов, а об их исторически многослойной «симфонии», наложении на реалии наиболее древних материалов последующих веков, что вполне соответствует общим законам эпического жанра5. К той же категории источников относятся и значительно более поздние тибетские «История буддизма»

Будона (XIV в.) и «История буддизма в Индии» Таранатхи (XVI в..), чьи достаточно интересные свидетельства по интересующему нас периоду нередко приходится извлекать из смещенной хронологической ретроспективы6.

Вторую категорию источников составляют памятники, содержащие сведения лишь по отдельным философским традициям. К ним относятся наиболее древние из сутр джайнского канона — «Стхананга» и «Кританга» (об их датировке см. гл. III, введение), более поздняя «Найядхаммакахао» (вероятно, I — II вв. н.э.) — своеобразная нарративно-дидактическая хрестоматия джайнов, два текста из дхармасутр — Баудхаяны и Васиштхи, «Шветашватара-упанишада» (видимо, после Панини) и важнейший философский памятник «Веданта-сутры» (I — IV вв. н.э.). Значительными источниками продолжают оставаться буддийские памятники, среди которых следует выделить поэму Ашвагхоши «Саундарананда» (I — II вв.), современные ей «Милиндапаньху» (книги I — III), «Махабодхи-джатаку», «Махавасту» (II — III вв.) и некоторые другие памятники «на пути» к махаяне. Китайская версия сочинения знаменитого буддийского мыслителя Нагарджуны «Упаякаушала-хрдая» (II — III вв.

н.э.) приводит наиболее полный список философских школ, сформировавшихся в интересующий нас период.

Последнюю группу источников образуют тексты, свидетельствующие о брахманистской философии только в ее обобщенном ракурсе.

Важнейшим из них является «Манава-дхармашастра», или «Законы Ману» (завершены примерно в I в. н.э.)7, содержащие основные блоки понятий, связанных с философией, и весьма широкий спектр ее оценки в индуистской традиции. Сообщения того же типа дают «Апастамба-дхармасутра», «Катха-» и «Мундака-упанишады» (приблизительно современные Панини), отчасти уже знакомая нам «Нирукта» Яски (о ее датировке см. гл. II, введение).

Историко-культурный фон брахманистской философии (со стадиальными параллелями в истории других дисциплин знания) излагается на основании обобщения данных всех названных источников в хронологическом порядке (насколько он возможен при сложности датировки соответствующего материала). К сожалению, тот же хронологический принцип неприменим к изложению собственно историко-философского процесса ввиду принципиально «нелетописного» характера информации соответствующих источников8, поэтому основные временные демаркации внутри периода будут вынужденно «пунктирными». Принципом организации этого материала настоящей главы будет различение сведений об обобщенном образе философии в брахманистской культуре и об отдельных философских школах.

(1) Поскольку центр развития индийской цивилизации решительно сместился в Северо-Восточный регион (Гангская долина) еще в поздневедийский период, именно этот регион послужит отправным пунктом для нас и при характеристике рассматриваемых здесь исторических эпох (события на Северо-Западе, в Центральной Индии и на Юге представлены в контексте северо-восточных).

Таких эпох можно насчитать четыре.

I. Предмаурийская эпоха (до конца IV в. до н.э.) также охватывает три этапа истории, соотносимых с северо-восточными династиями9.

Не успели потомки Аджаташатру, знаменитого завоевателя из Магадхи, создать плацдарм для своего дальнейшего продвижения, как они уже были смещены с престола новой династией — Шайшунагов (до середины IV в. до н.э.). Ее основателю Шишунаге удалось подчинить Дванти, а при его преемниках — КалашокеКакаварне, а затем Кшемадхармане и Кшатраджасе Магадха продолжает расширять свои владения и сферы влияния.

Наиболее интересные и «энергичные» события связаны с приходом новых правителей Магадхи — династии Нандов. Колоритная фигура ее основателя восстанавливается по сообщениям буддийских (палийские и бирманские хроники), индуистских (материалы Пуран) и античных (греческие и римские историки) источников. Нанда-Махапада-Уграсена (греч. Аграмес)1" был первым в индийской истории низкорожденным, шудрянским правителем (по античным данным, сыном цирюльника), презираемым верхами общества и даже собственными приближенными. Зато он опирался на мощную армию, позволившую ему расправиться с большинством аристократических родов (икшваки-куру, панчалы, кашийцы, хайхаи, калинги, акшмаки, майтхилы, шурасены, витихотры). Уже этот перечень свидетельствует о завоевании весьма обширных территорий, что подтверждается и данными южноиндийской эпиграфики — о покорении Нандой сильного государства Калинги, а также Кунаталы и других стран Декана 11.

На это время приходится и поход Александра Македонского в Северо-Западную Индию (327 — 325 гг. до н.э.) — первое европейски надежно датируемое событие индийской истории. Победив Персидскую державу Дария, Александр перешел Гиндукуш, переправился через р. Инд, покорил без боя Таксилу, подавил сопротивление местных племенных образований (маллы и прочие, в большинстве своем немонархическйе объединения), одержал очень нелегкую победу над славным царем Пором (Парватака) и, удовольствовавшись незначительными территориальными приобретениями, никак не компенсировавшими неудобства и потери, отступил к Аравийскому морю. В Индии остались лишь отдельные сатрапии, сохранявшие некоторые позиции и после смерти Александра, пока последний из их правителей — Эвдсм не покинул страну (317 г. до н.э.).

К предмаурийской эпохе восходят первые исторически надежные сведения и о государствах Южной Индии. Мегасфен упоминает о государстве Пандея Шандья), которое, по всей вероятности, было создано не индоариями, но дравидийскими племенами. О подвергшихся экспансии Нанды Калинге и Кунатале только что упоминалось. Наконец, толкователь Панини — Катьяяна называет наряду с Пандьей Чолу и Кералу (первое их этих государств находилось в южной части Декана, второе — на Малабаре).

Как уже говорилось, шраманский этап истории индийской цивилизации проходил в обстановке достаточно успешного наступления «диссидентских» течений. Быстрое овладение стратегическими позициями позволило им продолжать — при неослабевающей «междоусобице» — дальнейшее продвижение на авансцене государственной жизни и в предмаурийскую эпоху.

Еще Аджаташатру после увлечения буддизмом обнаружил склонность к джайнскому учению (за что и получил высший аттестат в «Аупапатика-сутре» шветамбарского канона). Те же симпатии обнаружил и одиозный Нанда-Уграсена (чему, конечно, немало содействовало и его шудрянское происхождение). Ему приписывается вывоз из Калинги джайнского идола, а индуистские Пураны единодушно присвоили ему эпитет «беззаконного»

(adharmika). He ограничиваясь действиями, так сказать, политического характера, джайны вступают в полемику с брахманистами и на умозрительном уровне. В рассматриваемую эпоху формируются наиболее древние сутры джайнского канона, где проповедуется — уже в «Сутра-кританге» и «Уттарадхьяяна-сутре» —- идея ахимсы («невреждение») как основного норматива поведения. С этой позиции и подвергаются критике брахманистский ритуализм, связанный с жертвоприношениями животных, а также любые способы строить религиозную практику на какой-либо иной основе, кроме «ненасильственной». Но налицо и типичная стратегия индийского прозелитизма — не отвергая ценностные категории обращаемого, наполнять их новым содержанием. Так, разрабатывается определение «истинного брахмана» — того, кто является таковым не по рождению, нб через преодоление своих страстей и слабостей.

Вопрос об идентификации гимнософистов, с которыми встретились Александр и участники его похода, давно уже дискутируется и в индологии, и в антиковедении12. В другом месте мы попытались решить его путем выявления основных пунктов их описания у эллинских историков. Таких пунктов мы насчитали девять, и подавляющее большинство их несравненно лучше соответствует тому, что мы знаем о «диссидентах», чем о брахманистах, и гораздо естественнее объясняется при допущении, что македонцы общались в районе Таксилы именно с последователями Маккхали Госалы. Существенно, что эти носители признаков адживикизма в известной мере ассоциируются в античной литературе и с определенными политическими силами в республиканских городах Северо-Запада13.

Но самое решительное наступление на брахманистов повели в предмаурийский период все-таки буддисты.

И тексты Палийского канона, и исследования историков свидетельствуют о значительном поощрении их правителями северо-восточных и западных монархий после кончины Будды. Цари поддерживают буддийскую общину-сангху и обнаруживают острый интерес к ее жизни. Не случайно традиция приписывает не кому иному, как Аджаташатру, созыв первого буддийского собора (в Раджагрихе, сразу после смерти Будды), на котором будто был утвержден первый монашеский устав и воспроизведены изречения учителя 14. Симпатии царей к буддистам не оставались без взаимности: последние недвусмысленно призывали к централизации власти и лояльности по отношению к ней подданных15. Именно в рассматриваемую эпоху начинается канонизация основных текстов Виная-питаки и «коллекций» Сутта-питаки, многие из которых содержат критику брахманистских воззрений и быта, в ряде случаев весьма тонко (и убедительно для обращаемой аудитории) поданную. Отдельные древние сутты, такие, как «Тевиджа-», «Агання-», «Аггика-», «Брахмана-», «Брахманадхаммика-» или «Индриябхавана-сутта», специально посвящены брахманам; некоторые большие сутты типа «Брахмаджалы» содержат специальные «очерки» брахманистского мировоззрения; значительное количество сутт посвящено «брахманам и шраманам».

В критике брахманистских воззрений четко различаются две тенденции: прямая полемика и более тонкая апологетика, о которой упоминалось в связи с джайнизмом (прежде всего при обсуждении «истинного брахмана»16), но которая здесь разработана основательнее, и сочетание того и другого. Так, признавая и даже демонстрируя высокие образцы «прозрений» брахманистских риши (при созерцании прежних рождений, божественного мира и т. д.), буддийские тексты указывают на их ограниченность с точки зрения опыта Будды17, а в ряде случаев ссылаются на прецеденты, когда Будда доказывает своему брахманскому оппоненту некорректность его позиции (например, в связи с задачами аскетической практики) 18.

Отсутствие сколько-нибудь отчетливых данных о влиянии брахманизма на придворные круги в первых всеиндийских образованиях и филиппики Пуран в адрес нечестивого Нанды указывают на внешне неблагоприятные условия для брахманистского философствования. Это предположение не опровергается и ценными сообщениями Мегасфена о широком почитании Шивы («индийский Дионис») и Кришны («индийский Геракл»). Описанные им атрибуты и сведения о локализации этих культов подтверждаются индийской традицией19, но не позволяют еще заключить о выходе названных культов за пределы народной религии. Однако к предмаурийской эпохе относятся и свидетельства Панини о стабилизировавшемся почитании Кришны, Арджуны и Васудэвы (bhakti), находящие параллели в джайнских сообщениях о неких винаяках, настаивавших на спасительности «преданности божеству» как религиозной практики, предпочтительной по сравнению со всеми прочими20. Явно «доктринальный» контекст последнего сообщения ориентирует на поиски и какого-то поля полемической аргументации.

Теперь обратимся к параллельным развитию брахманистской философии эволюЦиям поздневедийских по происхождению дисциплин теоретического знания и к относительно новым дискурсивным феноменам, лишь частично восходящим к шраманскому периоду.

В первом случае речь идет прежде всего о продолжении жанра шраута-сутр, среди которых наиболее значительной видится «Ашвалаяна-» (современные ей образцы работы ритуаловедов представлены, по всей вероятности, в «Апастамба-», «Бхарадваджа-», «Хираньякешин-» и, возможно, в «Вайтана-шраута-сутре»), продолжающая исследование суждений и понятий в полемическом сопоставлении высказываний ритуаловедов и дефинировании элементов ведийских текстов. Ритуаловедение разрабатывается и в грихья-сутрах — памятниках, непосредственно примыкающих к шраута-традиции, но посвященных уже не торжественному, а домашнему обряду. Авторитеты по домашнему ритуалу руководствуются «метаправилом» особой селекции описываемого материала, отбирая только «то, что является общим» — в обрядовых комплексах, отдельных обрядах, элементах отдельных обрядов.

Как уже отмечалось, первые сочинения по фонетике (шикша) восходят к шраманскому и даже к поздневедийскому периоду. Но «классические» произведения этой науки — «Рик-пратишакхья», «Тайттирия-пратишакхья», «Ваджасанейи-пратишакхья» и т. д. — приходятся преимущественно на предмаурийскую эпоху. Сами названия этих сочинений (pratisakhya — учебники для каждой из «ветвей») говорят о значительной «привязанности» этих трактатов к жреческим школам (см. гл. II). Анализ наследия древнеиндийских фонетистов позволяет дифференцировать такие темы, как исследование базовых артикуляций, сегментный анализ речевого J28 потока, основные начала просодии (сандхи, длина гласных, тон, темп произнесения и т. д.). Уже сказанное свидетельствует о высокой научности уровня систематизации топиков (можно оценить и последовательность в экспозиции конкретных позиций — артикуляции). И здесь заслуживает внимания замечание В. Аллена в связи с тем, что древнеиндийская фонетика оказала даже более ощутимое влияние на европейские языковедческие дисциплины, чем достижения индийских грамматиков21.

И все же абсолютную величину научного мышления рассматриваемой эпохи, как едва ли и не всех последующих, многие индологи и лингвисты видят в «Восьмикнижии» Панини, значимом прежде всего как непревзойденный в индийской культуре образец последовательной систематизирующей аналитики.

Составителю «Восьмикнижия», уроженцу знаменитого северозападного региона древнеиндийской образованности (местечко Шалатура — современный Атак на территории Пакистана), принадлежит заслуга достижения качественно нового уровня теоретического обобщения лингвистического материала в виде 3981 сутры, которые в самой лаконичной форме кодифицируют все значительные факты как ведийского, так и обычного языка. Первые две главы сочинения посвящены звуковым ступеням гласных (ступени guna и vrddhi), глагольному корню и флексии, классификации частей речи, введению особых обозначений-указателей (anubandha), дефинированию технических терминов (samjna), сложным словам-компаундам (samasa), теории «отпадения» аффиксов и окончаний и т. д.; главы 3 — 5 — словообразованию, здесь различаются первичное и вторичное образование слов (посредством суффиксов -krt и -(taddhita); главы 6 и 7 — правилам сандхи, ассимиляции гласных между отдельными словами, между словами в компаундах и при словообразовании, а также теории акцентировки (svara) — снова как в простых словах, так и в компаундах; заключительная глава — синтаксису и правилам сандхи согласных. Дополнениями к «Восьмикнижию» служат два индекса — глагольных корней (распределяемых по десяти классам и по способу образования системы презенса) и компаундов, — восходящие к предшественникам великого грамматиста. В результате самыми экономными средствами кодификации был описан и научно обобщен весь материал грамматики, прежде всего морфологии (уникальной по многообразию форм флективного языка). Благодаря этому, писал еще классик американской индологии М. Блумфилд, «ни для одного языка древности мы не имеем описания, подобного описанию своего языка у Панини, и не похоже, чтобы какой-нибудь современный разговорный язык мог быть так совершенно описан».

Хотя Панини принадлежит ряд конкретных, первостепенно важных нововведений (одно из них связано с редукцией четырех частей речи до двух — глагольные и.неглагольные основы), главное его методологическое достижение состояло, как подчеркивает В. В. Вертоградова, «в отказе от истолкования грамматических терминов с точки зрения значения и в чисто структурном подходе к описанию грамматических явлений»23. А это, в свою очередь, потребовало введения для описания языка особого метаязыка, по отношению к которому совокупность описываемых языковых фактов составляет язык-объект.

Метаязык Панини распадается на метасистему пропозиций и метасистему терминов. Первая из них с методологической точки зрения является завершением теоретических возможностей «метаправил» (парибхаша) поздневедийских ритуаловедов (см.

гл. II), которые допустимо классифицировать как правила, касающиеся техники описания и самого описания. Типичное «метаправило» в грамматике Панини определяет соотносительную силу различных правил-сутр, или охватывает общие принципы порядка их применения24. Исходя из этого можно согласиться с мыслью Ф. Сталя, что «статус „метаправил" в системе Панини соответствует статусу метатеорем в современной логике»25. Когерентность системы обеспечивается такими «суперправилами», как, например, сутра 1.4.2 (vipratisedhe param karyam), в которой указывается, что в случае, если два правила противоречат друг другу, то предпочтение должно быть отдано второму. Из этого следует, что правила должны отвечать определенной последовательности26, а также что автор «Восьмикнижия» придерживается закона противоречия (как большинство индийских логиков) 27. В результате чередования метаправил различной степени обобщения любая конкретная языковая форма конструируется посредством привлечения всей грамматической системы в целом: общие правила, правила-исключения и т. д. 2 8.

Метасистема терминов представляет собой совокупность специальных символических обозначений типа алгебраической записи (отдельные буквенные символы и их сочетания), с которыми и работает грамматист-аналитик. Эти обозначения применяются уже в самых первых фонологических сутрах29. Они же маркируют десять видов глагольных классов. Хотя подобные обозначения встречались и у предшественников Панини, его способ использования их совершенно уникален. О значении «Восьмикнижия» в истории индийской культуры свидетельствует и то, что к настоящему времени зафиксировано более тысячи сочинений по санскритской грамматике, которые так или иначе опираются на опыт Панини, и то, что после него грамматика становится парадигмой для любого научного знания в Индии вплоть до позднего средневековья.

Значение труда Панини далеко выходит за границы древнеиндийской культуры и все чаще осмысляется в контексте достижений современной науки. Если говорить только о лингвистике, то стратификация ступеней гласных (гуна и вриддхи) предвосхищает теорию фонемы и индоевропейского аблаута; введение нулевой формы (аналогично употреблению нуля в математике) — апогей научно-системного мышления — открывается вновь лишь почти два с половиной тысячелетия спустя в исследованиях Соссюра, Саута и Фортунатова. Структурный подход к описанию языка находит принципиальные аналогии в новейшей структурной лингвистике, а описание языковых фактов через сеть метаправил — в «порождающей грамматике», притом что аналоги в самой емкости лингвистической дескрипции не обнаруживаются до сих пор. Что же касается разработки метаязыка описания в целом, то здесь без труда обнаруживаются параллели с самым широким спектром современных исследований по общей методологии науки, семиотике и ряду других дисциплин32.

Актуальность «Восьмикнижия» для историка индийской философии исключительно велика, и не только в каком-либо одном аспекте. С точки зрения общеметодологической невозможно переоценить значимость первого завершенного опыта построения научной метасистемы и метаязыка для любого направления теоретической рефлексии, в том числе и для философии33. Выше уже говорилось об открытии у Панини нуля в контексте описания морфем^4. Аналогия с математикой очень серьезна и в плане парадигматического значения грамматики в истории индийского теоретического знания. Нельзя снова не согласиться с Ф. Сталем, согласно которому «с исторической точки зрения паниниевский грамматический метод был столь же определяющим для индийской мысли, как эвклидовский геометрический метод — для европейской»35.

Представленная у Панини модель дескриптивно-генетической экспозиции объектов найдет реализацию в раннеклассический период философии — прежде всего в сутрах вайшешики, которые, в свою очередь, станут образцом философского метафизического мышления (этим она отличается от ньяи или мимансы). Заимствования философов у грамматистов этим отнюдь не ограничиваются.

Но отдельные модели, знакомые по «Восьмикнижию», воспроизводятся в философских текстах уже рассматриваемого здесь периода. Примером может служить учение о караках, систематизация значения падежей (именительный падеж - karta — «деятель», винительный = karma — «действие», «цель», «объект», инструментальный = karana — «средство» и т. д.). Как справедливо заметили Т. Е. Катенина и В. И. Рудой, аналогии дает концепция множественности причин в индийской философии (причина = производитель, причина = назначение, причина = материал и т. п.) 3 7. Помимо этого, в «Восьмикнижии» разрабатывается терминология, актуальная как для грамматистов, так и для философов38. Панини не только предвосхищал философские темы, но и сам был достаточно чуток к философским веяниям своей эпохи. Названные исследователи правомерно подчеркнули, что принципиальное неу 131 различение в его системе словоизменения и словообразования (первое рассматривается как замена одного слова другим) соответствует воззрению, согласно коему слово есть сущее вечное и неизменное39. Совершенно очевидно, что эта концепция отражает влияние идей предшественников ранней миманса-веданты и значение ее для всего «генерального» направления теоретической мысли грамматистов было определяющим.

Стадиально весьма близкой философии рассматриваемого периода оказывается другая традиция теоретического знания — наука государственного управления и политики (артхашастра), зачатки которой наметились, по предположению А. А. Вигасина, еще в поздневедийской кшатравидье (см. гл..И).

Трудно, пожалуй, представить себе нечто более несхожее, чем дискуссии по материям философским (максимально абстрактное) и политико-управленческим (максимально конкретное). И тем не менее эти «крайности», как нередко бывает, сошлись. Общая причина уже хорошо нам известна: теоретические движения при всех различиях в «о чем» сходятся в «как». Но можно наметить и более конкретные пункты схождений двух традиций. Прежде всего именно история артхашастры дает наиболее точные аналогии стадиальной последовательности, засвидетельствованной и в истории философии, — смена стадий «атомарных» теоретических опытов, образование взаимовлияющих и взаимополемизирующих школ, наконец, систематизация предшествующих традиций путем временного «снятия» альтернатив. Различие только в том, что артхашастра проходит эти стадии более ускоренным темпом, чем философия, и что все эти стадии представлены в едином, но исторически многослойном (по включенному материалу) памятнике «Артхашастра».

Другой пункт схождений вырисовывается из факта готовности древнеиндийских политиков воспринимать достижения в философии прежде всего с точки зрения методологической. Отнюдь не случайно, что наиболее продуманную параметризацию философии в системе дисциплин организованного знания мы встречаем именно в традиции артхашастры (см. ниже). Политика и философия сближались в поле зрения и других традиций индийской интеллектуальной культуры. Так, «Кама-сутра» Ватсьяяны сопоставляет (на равных терминах) такие направления мысли, как laukayatikah, kalakaranikah и arthacintakah (1.2), вследствие чего «размышляющие о пользе» коррелируются с локаятиками и «фаталистами». Казалось бы, наиболее естественное объяснение этому — сближение политиков с материалистами ввиду общности «посюсторонних интересов», но если вспомнить, что по крайней мере первые локаятики материалистами еще не были, то приведенное сопоставление заставит подумать об общефилософских «выходах» теоретиков артхашастры.

Самым, однако, интересным фактом оказывается, на наш взгляд, тот, что одно из первых направлений профессиональных философов в брахманизме дает и едва ли не первых носителей «государственной мысли». Наблюдательный Б. Баруа обнаружил, что прозвища брахманистских паривраджаков, отражающие определенные физические аномалии, воспроизводятся и в тексте «Артхашастры». При этом некоторые из них демонстрируют и специфический интерес к проблематике, отраженной в артхашастре.

Таковыми оказались подробно рассмотренные нами Поттхапада и Уггахамана-Вишалакша, а также Ватавьядхи. Но если это так, то данные «Артхашастры» и параллельные источники вполне могут помочь нам хотя бы приблизительно представить себе ситуацию в этой традиции знания в предмаурийскую эпоху.

Контекст упоминания паривраджаков-политиков в «Артхашастре» (V.5 и т. д.) позволяет допустить, что уже в предмаурийскую эпоху учили такие авторитеты, как Парашара, «Потомок Парашары», Бхарадваджа, Пишуна, Каунападанта, Бахудантипутра, Катьяяна, Каника Бхарадваджа, Диргха Чараяна, Гхотамукха (имя, известное и из джайнской литературы, например из канонической «Нанди-сутры»), Кинджалака и Пишунапутра, многие из которых были представителями целых брахманских кланов. Предметы их изысканий, восстанавливаемые по «Артхашастре» (прежде всего разделы I, II, VII, VIII, IX), были связаны с критериями отбора царских советников, организацией совещаний при дворе, инструкциями по наблюдению за царскими сыновьями, выбором союзников, соглашениями о совместных мероприятиях, стратегией войны и заключения мира, основными элементами и факторами государства, оптимальными качествами царя, оценкой человеческих страстей и стихийных бедствий, имеющих последствия для функционирования государственного организма, и с рядом других топиков.

Как можно судить по данному перечню проблем, они в значительной мере сходятся с кругом интересов брахманистов-паривраджаков. Сведения о паривраджаках позволяют выявить и основной способ реализации теоретического творчества артхашастринов. Контекст палийских сутт, повествующих о Поттхападе и Уггахамане, не оставляет сомнения в том, что таким способом могла быть в первую очередь дискуссия при участии значительного числа диспутантов. Данные же дхармашастр дают основания предположить, что существовала и особая форма дискуссий с участием «профессионалов», которые, подобно философам-паривраджакам, должны были специализироваться в искусстве доказательств и опровержений. Наконец, уже на этой стадии в среде артхашастринов происходила дифференциация: наряду со специалистами «прикладной» ориентации на тех же собраниях советников — мантрипаришадах — присутствовали и «чистые теоретики». Об этом свидетельствует дифференциация «практиков* (praktr) и «теоретиков» (vaktr).

Собственно философский контекст брахманистского философствования предмаурийской эпохи просматривается в той полемике всех со всеми, что была отмечена как примечательное местное явление даже иноземцем Мегасфеном и получила известность после него в античной историографии. Противопоставляя брахманам шраманов, в коих следует видеть индийских «диссидентов», селевкидский посланник пишет, что, «склонные к дискуссиям и опровержениям», они осмеивают брахманов (см. Страбон XV.1.70)40.

Одна из форм полемики с брахманизмом обнаруживается в констатации «диссидентами» нерелевантности (как «неспасительности») брахманистских проблем и категорий в целом 41. Вместе с тем и джайны и буддисты создают специальные миссионерские тексты катехизисного типа (интересным примером может в известной мере служить и несколько более поздняя «Милиндапаньха»), предполагающие готовые ответы на все действительные или даже только теоретически возможные возражения обращаемой (в том числе брахманистской) аудитории42. Появление текстов названного типа у буддистов означает явное переосмысление позиции основателя религии (если ее принимать, конечно, всерьез) в связи с идеей несовместимости полемического философствования и «благородного пути»43. В рамках подобных катехизаторских текстов вырабатывались и аналитические модели экспозиции топиков. Так, «Махапаньха-сутта» Ангуттара-никаи представляет собой коллекцию вопросов и ответов, составляющих «сумму» буддийского учения. При этом десять предметов учения свернуты в вопросы, каждый из которых содержит «указание» на них и их «экспозицию»

(veyyakarana)44.

Философские опыты джайнов и буддистов постепенно усваивались брахманистами, готовившими свой ответ на их «задания».

Наиболее чуткими к катехизисным формам подачи философского материала оказались санкхьяики, которые уже в рассматриваемый период станут работать над системой «60 предметов». Ввиду их исторических связей с буддистами (см. ниже) можно предположить здесь и элементы взаимовлияния45.

II. Эпоха Маурьев (конец IV —- начало II в. до н.э.) — эпоха беспрецедентного в индийской истории развития государственности, реализовавшейся в создании сравнительно кратковременных, но зато очень крупных «имперских» образований46.

О происхождении и месте рождения основателя династии Чандрагупты ученые до сих пор спорят, но, судя по тому, что он начал политическую карьеру с обучения в Таксиле, где и стал вынашивать вместе со своим знаменитым наставником брахманом Каутильей-Чанакьей завоевательные прожекты, можно принять пураническую версию относительно его «нормального» кшатрийского происхождения. Согласно античным сведениям, молодой честолюбец решился даже уговаривать Александра (правда, безуспешно), соблазняя легкой победой, двинуться на низкорожденного Нанду. Этот незаурядный по смелости замысла план (особенно если учесть то, что известно об армии Нанды) ему пришлось осуществлять одному. Хотя в вопросе о последовательности его действий источники снова расходятся, более чем вероятно, что начал он с «расчистки» наследия своего несостоявшегося союзника48. Набрав наемников и вступив в союз с вольнолюбивыми фратриями Северо-Запада, Чандрагупта организует антимакедонские восстания. Лишь после этого он завершает свое многолетнее соперничество с Нандами (вначале проходившее с переменным успехом) битвой, масштабы которой приобрели в буддийской литературе фантастические очертания.

Справившись с непопулярным сыном цирюльника, ученик Каутильи (последнему известная драма Бхасы «Перстень Ракшасы»

девять столетий спустя припишет заслугу составления основной стратегии этой борьбы49) вновь приступает к выяснению отношений с македонскими диадохами. Воспользовавшись их междоусобицами, Чандрагупта отбирает у Селевка Никатора практически все завоеванные Александром территории. О достижениях Чандрагупты как государственного деятеля сообщает прибывший в Паталипутру в самом конце IV в. до н.э. Мегасфен. Царь самолично разбирал судебные дела в государственном собрании (сабха) и учредил совет управления столицей.

При его наследнике Биндусаре (первая половина III в. до н.э.) еще незадолго до того союзная Маурьям Таксила начинает демонстрировать свое традиционное свободолюбие в составе нового государственного образования. Но восстания на Северо-Западе были подавлены, новые шестнадцать городов приобретены, и территория Маурьев простиралась, согласно тибетским историкам, от Восточного до Западного океана. Биндусара охотно контактирует с эллинистическими государствами, принимает нового селевкидского посла, Деймаха (составившего, как и Мегасфен, описание Индии), и посольство знаменитого Птолемея Филадельфа; с этого времени начинаются серьезные индийско-александрийские торговые и культурные связи. Биндусара был и тем знаменитым царем, который запросил у Антиоха I фиги, вино и софиста (в последней просьбе западные «демократы» восточному тирану отказали).

Преемник Биндусары — Ашока-Пиядаси (268 — 231) затмевает всех предшествующих и последующих индийских властителей и размерами своего царства, и политико-организаторским дарованием, и культуртрегерскими опытами «просвещенного монарха». Еще при жизни своего отца Ашока, по одним сведениям, осуществляет управление центральными индийскими территориями в Удджаяни, по другим — подавляет восстание на Северо-Западе. Взойдя на трон, он продолжает покорение оставшихся территорий Индостана, вступает в кровопролитнейшую, но успешную войну с Калингой. После завоевания им южных территорий почти вся территория современной Индии (за исключением нескольких государств крайнего Юга), Пакистана и Северного Афганистана входит в одно государственное образование. Ашока был не только монархом-завоевателем, но и монархом-учителем. С его эдиктов (наскальные, пещерные, колонные) начинается известная нам дренеиндийская эпиграфика. Эти надписи, демонстрирующие не только планы государственного устройства, но и религиозное мировоззрение, позволяют документировать эпоху его правления лучше, чем время правления его предшественников.

Беспрецедентные масштабы подчинения территорий требовали усовершенствования системы управления, включая и штатных проповедников религиозно-этической доктрины. Ориентация на дхармавиджаю («победа добродетели») отражена в эдиктах миссионерского содержания, которые были составлены на различных языках (помимо индийского пракрита на арамейском и греческом) и имели целью убеждение в преимуществах следования дхарме (нечто вроде межконфессиональных норм благого поведения) обитателей империи и даже оставшихся за ее пределами эллинов («яваны») и неокультуренных племен.

К концу своего правления Ашока все более склоняется к буддизму, созывает буддийский собор в Паталипутре, делает щедрые пожертвования в пользу буддийской сангхи. Нарушение им собственной системы «религиозной экологии» вызывает ответную реакцию его домочадцев, не разделявших его религиозных симпатий. Эти противоречия в сочетании в придворными интригами и, главное, центробежными движениями в гигантском и аморфном государстве51 в конце концов привели к фактическому устранению Ашоки от власти (характерно, что последние эдикты от его имени издаются уже его женами).

Достаточно длительный период правления наследников Ашоки (до начала II в. до н.э.) был отмечен делением Маурийского государства (прежде всего по линии естественных границ Северо-Востока и Северо-Запада). За это время на троне сменили друг друга сыновья Ашоки — Кунала (согласно традиции, лишенный зрения по приказу своей мачехи Тишьяракшиты, возможно, и по причинам, от политики весьма далеким) и Сампади (есть сведения еще об одном сыне, Суяшасе), а также его наиболее известные внуки — Тивара и Дашаратха. От других ближайших потомков Ашоки дошли только имена (Шалишука, Дэваварман, Шатадхану и др.).

Единственным крупным представителем династии предстает некий Софагасфен (по греческим источникам), с которым заключил договор селевкидский царь Антиох Великий, перешедший после удач в Армении и Парфии Гиндукуш (лавры Александра не давали покоя его преемникам). Некоторые индологи и эллинисты предлагают отождествить этого царя с маурийским Сомашарманом. Последним маурийским правителем был Бархадратха, бесславно завершивший наиболее славный период индийской государственности. При нем хрупкий конгломерат социальных, этйических и религиозных образований окончательно «расселся».

Даже краткий исторический экскурс в маурийскио эпоху не оставляет сомнений в том, что особенностью эпохи великих государственных образований было активнейшее участие центральной власти во взаимоотношениях религий и течений мысли — вплоть до опыта создания государственной религиозной идеологии, в целом для индийской истории нехарактерного. Эти процессы до последних десятилетий правления Маурьев протекают под знаком активной поддержки «диссидентских» течений. И это обстоятельство является одним из определяющих для понимания придворного статуса брахманистских философов.

«Диссидентам» покровительствуют все известные нам представители династии Маурьев. Даже Биндусара, единственный из них, кто как-то проявлял симпатии к брахманизму, охотно держал при дворе адживиков. Сын Ашоки, Дашаратха, дарит им пещеры, и его щедрость получает широкую известность в индийской истории.

Многие другие родственники противопоставляют буддийским увлечениям стареющего самодержца джайнизм. Что же касается его самого, то черты антибрахманизма присущи в той или иной степени всей религиозной политике Ашоки — и не только в период покровительства буддизму, но и на стадии «толерантности».

Хотя многие индологи и популяризаторы индийской культуры полагают, что политика поощрения всех сект и течений означает лишь беспрецедентный опыт идеологического плюрализма и демократии, дело обстоит вовсе не так просто. Правда, Ашока следует давним традициям почитания «всех шраманов и брахманов», назначает специальных чиновников для опеки над брахманистами (как, впрочем, и над адживиками и джайнами, не говоря уже о буддийской сангхе) и пытается регулировать (большие политики нередко в чем-то неисправимо наивны) даже перманентные споры соперничающих «сект», но сами понятийные основы дхармавиджаи на деле оказываются отнюдь не нейтральными. Если внимательно присмотреться к тем «добродетелям», к которым в эдиктах призывается население (ср. эквивалент дхармы в греческих надписях — eusebia), то в них можно обнаружить прежде всего то, что крупный бельгийский буддолог Э. Ламотт назвал «естественным законом» (la loi naturelle) 52. Прежде всего это непричинение вреда людям и животным (ахимса), затем положительные нормы — «сострадание», «мягкость», «правдивость», «самоконтроль», а также «не-злобливость», «не-завистливость», «не-враждебность» и т. д.

Определенные типологические сходства с новоевропейскими идеалами эпохи Просвещения и деизма, с идеей «естественной религии» здесь очевидны, но очевидны и отличия от базовых принципов брахманизма и его поведенческих норм, регулируемых вар-* ново-ашрамной системой, а также признанием авторитета Веды и особого статуса брахмана в обществе дваждырожденных. Идеология дхармавиджаи содержит имплицитно выраженные, полемические оттенки. Недаром понятийно близкая ей и восходящая к тому же примерно отрезку культурной истории буддийская «Дхаммапада» включает специальный раздел, посвященный тому, каким должен быть «истинный брахман»53.

Не случайно поэтому, что переход от политики дхармавиджаи к политике миссионерства оказался столь плавным и потребовал меньше десятилетия. Уже сразу после собора в Паталипутре Ашока направляет подготовленных проповедников буддийской дхармы в Кашмир, Гандхару, Пенджаб, Гималаи, Суварнабхуми и далеко на Юг (буддийская колонизация Ланки), в результате чего буддийское учение и буддийские «секты» распространились по всей территории Индостана и в прилегающих регионах. Миссионерам даются (вопреки еще совсем недавним ограничениям на полемику) самые широкие полномочия на дискуссии с представителями других течений. Об этом свидетельствует, в частности, эдикт из Байрат-Бхарбу, где представлена выборка из семи канонических текстов (буддийских текстов для проповеди при Ашоке было еще мало), «изложенных Буддой для преодоления ложного учения».

На правление Маурьев приходится кульминация успехов «диссидентских» течений в общегосударственном масштабе. Однако кульминация любого процесса закономерно чревата началом движения в прямо противоположном направлении. Буддийские источники свидетельствуют о влиятельных брахманах при дворе Биндусары54 (пусть это и не препятствовало поощрению адживиков). Его просьба к эллинам прислать софиста свидетельствует о царском покровительстве дискуссий, в которых должны были принимать участие и философы-традиционалисты. В том, что брахманизм мог оказаться более серьезным оппонентом дхармавиджаи,чем предполагал Ашока, пришлось убедиться ему самому. Хотя история устранения его от власти овеяна достаточно плотным туманом легенд и неопределенностей, ясно, что немалую роль здесь сыграли и брахманистские придворные круги, умело использовавшие религиозные расхождения в царствующем семействе.

Среди параллельных процессов в других дисциплинах знания, представляющих интерес для историка философии, надо отметить дальнейшее производство текстов комментаторского жанра в рамках ритуалистической литературы, связанной и с торжественным (агништома, раджасуя, ваджапея) и с домашним обрядом, а также в традиции нирукты — их наличие восстанавливается из ретроспективнцх сообщений Патанджали (его собственное творчество относится к следующей эпохе).

В традиции артхашастры начинается процесс сложения взаимовлияющих и взаимополемизирующих школ — тот самый, с которым мы очень скоро ознакомимся и на философском материале, — но ответить на вопрос, какие теоретические инновации соотносятся именно с маурийской эпохой, затруднительно. Единственное, что можно предположить с известной уверенностью, так это то, что в рассматриваемую эпоху началось сложение «ортодоксальной» линии политической теории (канонизированной в «Артхашастре»), ассоциирующейся с именем советника Чандрагупты — брахмана Каутильи-Чанакьи, о котором сохранились не только индийские, но и античные предания5". Точнее датируются новые явления в грамматике, ставшей после Панини царицей наук в индийской культуре.

Правила «Восьмикнижия», рассчитанные на мнемоническое усвоение, уже изначально предполагали учительские пояснения как отправные пункты теоретической рефлексии. Помимо этого они открывали немалые перспективы перед толкователем из-за своих расхождений с предшествующей языковедческой традицией, а также естественного развития самого языка. Но главное, сам беспрецедентный систематизм Панини лучшим образом «провоцировал» дальнейшее исследование, а то и критику его результатов.

Все наши сведения о периоде между Панини и Патанджали реконструируются на основании сочинения последнего — «Махабхашьи». Уже говорилось о своеобразной периодизации истории грамматистов, которую предложил Патанджали и в которой различимы те, кто предшествовал Панини, и те, кто шел за ним.

Среди последних, а именно они нас теперь интересуют, были Вьяди и Гаутама (его текст назван «Санграха»)57. Что же касается школ, то помимо бхарадваджинов, кои соотносимы еще с допаниниевской эпохой, названы школы Саунаги, Кунаравадавы, Саурьябхагавата и Куни (И.2.18, VI.3.44, VII.3.1, VIII.2.106 и т. д.). Это означает, что процесс плюрализации традиции не остановился с появлением «Восьмикнижия».

С маурийской эпохой, вероятно, связана и деятельность отдельных ученых — Катьяяны, Гоникапутры, Гонардии и ряда других, составлявших заметки к материалу «Восьмикнижия». Первому из названных принадлежит прозаическая «Варттика» («Схолии»), восстанавливаемая собственно из текста «Махабхашьи».

Катьяяна, однако, был не первым, кто обратился к материалу Панийи. Об этом свидетельствует его полемика с отдельными критиками великого грамматиста. «Варттика» составлена также в сутрах, но уже не столь лаконичных. Если объектом метаязыка Панини был язык, предшествующий классическому санскриту (это понятно из того, что здесь и начинается его кодификация как языка грамматистов), то Катьяяна работает уже с первыми прецедентами претворения в жизнь грамматических программ и становления санскрита как языка образованного общества. Отстаивая достижения Панини, он сам в ряде случаев его поправляет, приближая к современным ему языковым нормам, а иногда и корректирует его правила уже по принципиальным, теоретическим соображениям.

«Варттика» Катьяяны содержит ряд методологических выводов, хотя и не столь явных, как, скажем, введение «Махабхашьи»

Патанджали58. Некоторые из основных проблем, поднятых Катьяяной, были сформулированы еще Ф, Кильхорном. Прежде всего была поставлена проблема: если слова и их значения уже фиксированы в языковой практике, то возникает вопрос о необходимости правил Панини, а если на него можно ответить положительно, то надлежит выяснить, почему именно они необходимы. Катьяяна отвечает, что грамматика предписывает некоторые ограничения на языковую практику59. Из этого следует, что он ставит уже первые науковедческие проблемы в истории индийской культуры, притом первостепенные, — о соотношении языковой эмпирии и научной теории. После «Варттики» были созданы стихотворные толкования к Панини, так и названные — «Шлока-варттики», а также карики — особые мнемонические стихи, излагающие материал сутр несколько более развернуто. Одна из таких карик принадлежала уже упомянутому Гонардии.

Комментаторская деятельность грамматистов засвидетельствована и в традиции пратишакхьи. Так, комментатор «Тайттирия-пратишакхьи» восстанавливает редуцированную до двухчастной древнюю четырехчастную классификацию частей речи (имя, глагол, предлог, частица), которая им же дефинируется. Выступая в своеобразной оппозиции по отношению к Панини, он, однако, многое у него заимствует, например в связи определением предлога.

Собственно философский контекст развития брахманистского философствования в маурийскую эпоху оказался сопряжен прежде всего с теми мощными и альтернативными брахманистским дискурсивными движениями в буддизме, которые привели к формированию «протоабхидхармы». Сам термин abhidhamma означает «надстройку» над буддийским учением-дхармой, некую «метадхарму». В определенном смысле речь идет о формировании буддологии, подобно тому как деятельность экзегетов ведийских текстов означала создание ведологии. Брахманистская философия будет получать импульсы от начальной исследовательской рефлексии буддистов, в свою очередь, учитывающей однотипное явление самой же брахманистской культуры.

Аналитические опыты маурийских буддологов восстанавливаются по наиболее древнему слою дошедших до нас текстов третьей «корзины» Палийского канона — Абхидхамма-питаки, посвященных начальному классифицированию и дефинированию реалий учения Будды, точнее, основного «доктринального» материала раннебуддийских текстов, прежде всего Сутта-питаки. Речь идет о первых опытах каталогизации этих реалий в текстах типа matika — перечнях, списках элементов учения, опорных для начального комментирования. Ранние матрики можно подразделить на обычные калькуляции предметов будийской дхармы и калькуляции, организованные по количественному принципу. К простой — с методологической, но не с содержательной точки зрения — каталогизации можно отнести уже основные способы классификации дхарм, атомарных элементов реалий бытия — через 5 групп (скандхи), 12 опор сознания (аятаны) и 18 классов элементов (дхату). Второй тип каталогизации составляют классификации бинарного (duka) и тернарного (tika) типов. В бинарных классификациях дхармы распределяются по оппозициям (оформленное — неоформленное, воспринимаемое — невоспринимаемое, обусловленное — необусловленное и т. д.), в тернарных — по возможности описания через триады атрибуций (благое — неблагое — неопределенное, прошедшее— будущее — настоящее и т. д.). В протоабхидхарме представлены также два типа определения. Например, дхарма «сфера видимых объектов» может определяться и экстенсионально (через перечисления конкретных зрительных элементов — синее, желтое, красное, белое, длинное, короткое, круглое, квадратное и т. д.) и интенсионально (через свойство быть объектом зрительных впечатлений)61.

Если вернуться к шраманскому периоду, без труда можно обнаружить предшествующие аналоги в аналитике Алара Каламы.

В самом деле, здесь и каталог, предполагающий непосредственное комментирующее дополнение, и те же типы классификации (бинарный — в оппозиции признаков «проявленного» и «непроявленного», тернарный — в сопоставлении признаков обоих названных начал и субъекта) и определений. Сказанное только подтверждает хорошо обоснованную в классической индологии (и, к сожалению, нередко игнорируемую в современной) концепцию серьезного влияния на буддийскую философию древней санкхьи (работы Р. Гарбе, Г. Якоби, Р. Пишеля, Ф. Липсиуса, Ф. И. Щербатского и др.).

Диалектические тенденции в истории буддизма маурийской эпохи могут быть восстановлены по буддийским преданиям о множестве школ (ср. знаменитая модель 18 школ), постоянно полемизировавших друг с другом. Наиболее значительны были расхождения буддийских «ортодоксов» — тхеравадинов с махасангхиками, которые открывали перспективы для сложения буддизма «широкой колесницы» — махаяны. Многие важные аспекты этой полемики раскрываются в результате анализа знаменитого контравертивного трактата Абхидхамма-питаки «Катхаваттху» (о нем ниже). События в жизни буддийских альтернативных школ представляют интерес для историка брахманистской философии не только ввиду разработки техники контраверсии в рамках оппозиционной ей традиции. Среди оппонентов тхеравадинов были и пудгалавадины (ватсипутрии), выдвигавшие тезис о существовании наряду со скандхами и некоего подобия «персоны» (пудгала), что в определенном смысле перекликалось с брахманистским учением об Атмане (буддисты более «ортодоксальные» неоднократно это подчеркивали^4). Эта ассоциация на «обобщенно-историческом» уровне нашла отражение и у тибетских историков буддизма, видевших в основателе пудгала-вады ревностного брахмана, уводившего своим диалектическим искусством учеников Будды с праведного пути 65.

III. Постмаурийская эпоха (начало II в. до н.э. — рубеж новой эры) прошла под знаком временной деградации Севера, весьма ощутимого прогресса государственности на Юге, а также быстрых изменений в индийско-средиземноморских контактах и в религиозной политике.

Последний правитель маурийской династии был, согласно индийским источникам, убит основателем Шунгской династии. Речь идет о Пушьямитре (первая половина II в. до н.э.), перед которым встала непростая задача — хотя бы частичного сохранения границ Магадхской державы. Шунги владели еще значительными территориями, преимущественно в Гангском бассейне, но можно полагать, что уже в начале их правления от «всеиндийской» державы отложились Панчала и Матхура, а на Юге — сильная Видарбха.

Пушьямитре с большим трудом удалось вернуть только северную часть территории. Его наследники владели троном недолго. Не исключено, что при его сыне, Агнимитре, на Севере происходило дальнейшее усиление местных династий. Внуку же его, Васумитре пришлось столкнуться с новым, довольно ощутимым напором эллинов — на сей раз греко-бактрийцев. Античные источники позволяют считать, что инициатором их индийского похода стал известный по «Милиндапаньхе» царь Менандр (пал. «Милинда»)66.

В союзе с панчалами и матхуриями эллины, уже до того вторгшиеся в западные провинции, осадили Сакету и Мадхьямику и двинулись на восток — к Паталипутре, но в их стане начались разногласия (усугубляемые наступлением парфян на их собственную метрополию), и они были разбиты Васумитрой. В дальнейшем индийско-эллинские отношения стабилизировались, о чем свидетельствует посольство Антиалкида к шунгскому царю Бхагабхадра Бхагавате. Последний перенес свою резиденцию из Паталипутры восточнее, в Видишу, видимо помня о недавних баталиях.

О последнем из Шунгов, Дэвабхуми-Дэвабхути, мы зна^м только, что он был смещен династией Канвов (I в. до н.э.). В этот краткий отрезок истории происходит дальнейшее ослабление североиндийской державы, и если при Шунгах добились независимости правители, сдерживаемые Маурьями, то при Канвах автономизируются уже и территории, входившие в состав государства Шунгов. О новых правителях неизвестно ничего, кроме их имен — Васудэва, Нараяна, Сушарман.

Пока северные государства таяли, южные, уже забывшие о грозных для них временах Ашоки Непобедимого, уверенно набирали силу. Но положение с датировкой основных южных династий обстоит очень непросто — индологи, опирающиеся на различные памятники и системы летосчисления, расходятся в хронологии ряда событий до нескольких веков. И лишь весьма приблизительно можно констатировать, что современниками Шунгов были наиболее известные ранние Сатаваханы (II —I вв. до н.э.), а Канвов — знаменитый царь Кхаравела (I в. до н.э.).

Открытым остается и вопрос, откуда пришли первые Сатаваханы — с западного или восточного побережья Декана, но известно, что основу государства знаменитого Сатакани/Шатакарни составляла восточная часть полуострова — Андхра. Шатакарни мог похвастаться значительными военными успехами и титулом «Господин Южной страны», а также установлением прочных матримониальных связей с юго-западными династиями и политических — с Севером и крайним Югом. Данные эпиграфики свидетельствуют о расцвете хозяйства и администрации, а устройство последней — и о том, что южному честолюбцу не давали покоя лавры Ашоки (интересно, что он, подобно своему предшественнику, вел упорную борьбу с Калингой). Ашоке он подражал и в политике «толерантности», и в опеке над главными религиозными течениями.

Знаменитый правитель Калинги, соперничавший с Андхрой, — Кхаравела был не столько организатором (хотя ему принадлежит целый ряд важных мероприятий: восстановление прежней столицы Калинганагары, удлинение канала, построенного еще при Нанде), сколько выдающимся стратегом. Ему удалось сделать важные приобретения в Андхре, осадить города крайнего Юга, потребовать дорогие подарки царя независимой Пандьи и предпринять три похода на Север, осаждая Раджагриху и неоднократно наводя ужас на всю Уттарапатху («Северная территория»), Магадху в особенности. Мстя отдаленным преемникам победителя Калинги Ашоки, Кхаравела (как и его андхрские соседи) пытается повторить деяния великого маурийского правителя. Он вводит «почитание всех сект» и одаривает брахманов после северного похода. Но личные его привязанности на стороне джайнов, для которых он строит и украшает специальные помещения; вся Калинга временно оккупируется джайнскими монахами. Его примеру следует и его супруга, подарившая джайнам пещеру.

Начиная с эпохи ранних Сатаваханов Южная Индия принимает на себя инициативу в развитии индийско-средиземноморских связей, поддерживая контакты с Римом и другими державами. Одновременно углубляется еще более значительный исторический процесс — брахманизации и даже санскритизации южноиндийской культуры.

С точки зрения религиозной политики царствующих династий постмаурийская эпоха оказывается переломной. Пусть мы только что узнали о джайнских успехах при Кхаравеле, пусть традиционные центры буддизма (Санчи, Бхархут и т. д.) переживают свой расцвет, пусть не останавливаются миссионерские движения обеих религий — царское покровительство обращается теперь на брахманистов, и это носит отнюдь не конъюнктурный характер.

Шунги были первой крупной династией последовательно традиционалистской ориентации в индийской истории. Сам Пушьямитра, которому буддисты приписывают серьезные акции, направленные против них (в частности, покушение на их реликвии), совершает после победы своего внука над яванами древний торжественный ритуал ашвамедхи. Судя по имени царя Бхагаваты, он был последователем вишнуизма, и это предположение подтверждается данными эпиграфики о поощрении вишнуитских храмов и распространении указанного культа. Существенно, что по крайней мере с I в. до н.э. наряду со «шраманской» пракритской засвидетельствована брахманистская санскритская эпиграфика. Хотя от Канвов дошли практически только имена, этого, однако, вполне достаточно, чтобы видеть в них адептов вишнуизма. В связи с этим весьма показательны и сообщения пуранической традиции, согласно которой Канвы были брахманами, что, вероятно, и соответствовало действительности исходя из их кланового имени.

«Традиционалистская волна» окатила и Сатаваханов. Об этом свидетельствуют организация ведийских церемоний раджасуя и ашвамедха после побед Шатакарни и то, что он присваивает себе древнее звание самрат («самодержец»). Более того, в постмаурийскую эпоху вишнуизм обретает уже миссионерский характер (явно не без стимулирующих примеров джайнизма и буддизма).

По знаменитой Беснагарской надписи, грек Гелиодор, сын Диона из Таксилы, прибывший от Антиалкида к царю Каушипутре Бхагабхадре, соорудил колонну в честь пернатого Гаруды, возницы Васудэвы, «бога богов». Показательно, что сам Гелиодор зовет себя «бхагават» (bhagavata), по-современному вишнуит. Это самоназвание свидетельствует об уже значительном распространении почитания Васудэвы — центрального персонажа вишнуитского круга (возможно, обожествленного главы какой-то фратрии).

К рубежу новой эры складываются две системы вишнуитской мифологии, получившие доступ в религию «верхов». По учению об аватарах, Вишну периодически принимает разнообразные облики (антропоморфные и неантропоморфные) в целях избавления земли от демонов и восстановления космического порядка (дхарма). Согласно наиболее ранней версии (актуальной в связи с рассматриваемой эпохой), основными являются вараха (вепрь), нарасинха (человеколев), вамана (карлик) и Кришна. Благодаря учению о вьюхах (букв, «расположение», «структура») верховное божество Нараяна приобретает четыре формы, существующие параллельно с ним: Васудэва (Кришна, Санкаршана), Баларама (первоначально, вероятно, неарийское божество), Прадьюмна и Анируддха — различных по происхождению божеств (аборигенные объекты культа абсорбируются индоарийскими). Тем же временем можно датировать и манифестации Шивы как голов линги — фаллического символа божества плодородия (Ишана, Татпуруша, Агхора, Вамадэва, Садйоджата).

Эти тенденции, однако, отвечают значительно более глубоким закономерностям в эволюции индийского религиозного традиционализма. Если уже в поздневедийский период теоретики брахманистского ритуала начали формировать общие нормативы для общества дваждырожденных, а в шраманский брахманистские паривраджаки стали выполнять функцию «общеиндийских»

просветителей, то начиная с предмаурийской эпохи унификационные тенденции на концептуально новом уровне исходят от составителей текстов, формально примыкающих еще к ведийским «ветвям», но обобщающих ритуально-поведенческий материал, относящийся уже ко всем носителям индоарийской культурной общности (частично и за ее пределами). Дхармасутры, примыкающие к грихьясутрам, осуществляют принципиально новый модус «систематизации жизни». Круг их предписаний, восходящий к поведенческой интерпретации символического ритуала, обеспечивает регуляцию бытия индивида сразу на двух срезах — горизонтальном (дифференциация обязанностей в зависимости от сословной, варновой принадлежности) и вертикальном (дифференциация обязанностей в зависимости от четырех стадий жизни — ученика, домохозяина, отшельника и аскета)67. Центральной категорией идеологии дхармасутр, через которую систематизируются основные религиозно-социальные ценности традиционалистского общества в целом и каждого индивида в отдельности, становится sva-dharma (букв, «свой долг»), узаконивающая ритуально-поведенческий плюрализм брахманистского социума посредством «каталогизации» любого его члена в сетке варново-ашрамно-клановой принадлежности.

Основное текстовое выражение указанные тенденции получают в постмаурийский период. Именно в это время появляются знаменитая «Бхагавадгита» (строго говоря, видимо, грототекст памятника) и не менее знаменитые «Законы Ману» — первый из известных текстов в жанре дхармашастр, метрических руководств по дхарме, опирающихся на дхармасутры, которые апеллируют к любому индивиду и формулируют нормы, релевантные и за пределами общества дваждырожденных. Вместе с тем эти произведения, отражающие рефлективный традиционализм (на уровне качественно новом в сравнении с поздневедийским периодом), демонстрируют и определенные «религиоведческие подходы», намечая стратегию по отношению к альтернативным религиозным течениям. Так, протагонист «Бхагавадгиты» Кришна-Бхагават, объявляя войну всем «нечестивым» как носителям «демонических учений», одновременно ориентирует на рассмотрение любых культов как «непроявленных» форм своего собственного: их адептам нужно только разъяснить эту тайну, помогая им перейти к сознательному почитанию того, кого они почитали, еще не осознавая этого. Такая религиозная установка, получившая в работах выдающегося немецкого индолога П. Хакера название инклузивизма71, становится наиболее эффективным средством прозелитизма, затмевая все опыты внесения своих толкований в брахманистские категории джайнов и буддистов. Она, однако, никак не противоречит прямой конфронтации с инакомыслящими. Об этом можно судить по филиппикам, которые составители дхармашастр адресуют тем, кто порицает Веды, — на последние опирается весь «космос» брахманистского общества.

Хотя описанный процесс вполне объясним исходя из внутренних закономерностей развития брахманистской культуры, совершенно очевидно, что немалое влияние на него оказали и «диссиденты». В первую очередь примером межиндивидуальной и межтерриториальной организации адептов они резко раздвинули эзотерические рамки предшествующей их появлению культурной традиции, создав для этого чрезвычайно «стимулирующие» прецеденты. С другой стороны, ничто, как хорошо известно, не способствует в такой мере унификационным тенденциям традиционалистских элементов общества, как активная внешняя оппозиция.

Сказанное позволяет утверждать, что к концу названных событий индийской истории окончательно закрепляется и уже начинает политически осваиваться качественно новая форма индийского традиционализма, которую можно обозначить как индуизм.

Среди наиболее заметных теоретических явлений отметим то обстоятельство, что примерно ко II в. до н.э. оформляются «Пингала-сутры», посвященные просодии (метрика), которые систематизируют материал и работу теоретиков более ранних эпох. Труд состоит из восьми частей, очень компактно с научно-методологической точки зрения организованных. Гл. I посвящена общим принципам и терминологии просодии, гл. 2—3 — стихотворной метрике ведийских текстов, тогда как гл. 4—7 касаются «мирских»

стихотворных размеров. Заключительная глава предлагает описание «частных» размеров, не включаемых в две большие классификации. Текст обнаруживает уже весьма развитую стадию выписывания аксиоматических оснований соответствующей дисциплины на уровне и пропозиций и терминов. Если, как было отмечено, сутры вайшешики будут организованы по тому же дескриптивнопорождающему типу, что и правила Панини, то сутры мимансы станут классическим образцом аксиоматической организации философских топиков (от «непроверяемых» метапринципов к их логическим следствиям). Эти параллели в методе экспозиции заставляют вспомнить об утилизации и у Пингалы, и у Джаймини общего теоретического наследия жреческих школ.

Заметные события присходят в сфере ритуаловедения и экзегезы. К концу рассматриваемой эпохи школа Катьяяны составляет едва ли не самый формалистически «педантичный» текст в этой области знания — «Катьяяна-шраута-сутру», и ей же принадлежит развернутый каталог ведийских реалий в жанре анукрамани.

Как и в маурийскую эпоху, в авангарде всех теоретических движений мы вновь видим грамматистов. Существует мнение, что одним из участников ашвамедхи, устроенной Пушьямитрой по случаю победы над яванами, был сам Патанджали. Так это или нет, судить трудно, но для самого автора «Махабхашьи» это событие — иллюстрация того, что «произошло недавно»72. Патанджали комментирует 1228 правил Панини. Многие его толкования представлены в качестве замечаний к Катьяяне, которого он частично одобряет, а частично поправляет (так, он неизменно отстаивает Панини перед катьяяновской критикой). Патанджали посвоему решает проблему соотношения языковой практики и грамматической теории. Основной методологический материал сосредоточен в вводной части текста «Паспаше» (букв. «Введение»), что свидетельствует о значительных успехах в системостроительном искусстве. Дискурс Патанджали открывается формулировкой: «Вечна ведь реляция слова и обозначаемого» (1.1.1.), имеющей характер аксиоматического положения (на него будут опираться дальнейшие «теоремы»). Его идеи выражены в виде живого диалога, подкрепляемого примерами из актуальной жизня (отсюда значение текста для историка всех областей древнеиндийской культуры) и, что весьма важно, воспроизводящего реальный процесс обучения в традиции грамматистов.

Способ подачи материала позволяет говорить уже о сложении целой диалектической методологии у почитателей индийской «царицы наук». Каждая проблема принимает форму вопроса, затронутого учеником. Первый ответ дает так называемый «почти учитель» (acaryadesTya), разрешающий проблему в общем виде, без попыток преодолеть возможные трудности при ее решении и ответить на возражения. Затем «настоящий учитель» (асагуа) вникает в проблему, подробно и четко разъясняет ее как теоретик. Этого достаточно, чтобы оценить возможности влияния грамматистовдиалектиков постмаурийской эпохи на философский дискурс (об обратных влияниях речь шла выше в связи с Панини).

Заслуживает внимания и содержательный срез «Махабхашьи».

Большинство рассматриваемых здесь проблем относятся, естественно, к теории языка. Но одна из них, и едва ли не важнейшая, надолго предопределит исследования и лингвофилософов. Речь идет о знаменитой категории sphota, разработка которой связана с попыткой ответить на фундаментальный вопрос: каким образом и благодаря чему слушающий постигает смысл слова, являющегося лишь суммой языковых единиц? Уже до Патанджали грамматисты выяснили, что звуки сами по себе не наделены способностью вызывать понимание значения означаемого (вспомним дискуссии о сигнификативности различных языковых уровней ведийских текстов в поздневедийский период). Следовательно, можно предположить наличие такого носителя сигнификативности, который должен быть одновременно неидентичен набору звуков и вместе с тем соотносим с ним. «Махабхашья» (1.64) определяет спхоту в качестве носителя значения как само слово-структуру (последовательность единиц речи в виде особой последовательности согласных и долгих и кратких гласных), которая может быть определенной «длины». Выяснение того, благодаря чему постигается смысл слов, станет предметом специальных дикуссий философов ньяи и мимансы.

С постмаурийской эпохой совпадает завершение второй стадии теории артхашастры — окончательное сложение взаимовлияющих и взаимополемизирующих школ. Их дискуссии реконструируются из материала дошедшей до нас «Артхашастры», позволяющей говорить о наличии пяти основных школ: последователей Ману, Брихаспати, Ушанаса, Парашары и Каутильи (последняя дает редакцию «ортодоксальной» артхашастры, корректирующей позиции всех названных оппонентов). Если принять результаты статистического исследования языка «Артхашастры», проведенные Т. Траутманом, то с периодом существования ее школ можно соотнести появление специальных пособий, посвященных местному управлению и судопроизврдству73. Среди предметов полемики пяти школ выделяются проблемы, связанные с числом необходимых советников, наложением штрафов (обязанности надзирателей), структурой действующей армии и др. Особого внимания заслуживают дискуссии по вопросу о том, какие «факторы государства»

являются наиважнейшими — царь, министры, сельское население, крепость, казна, войско или союзники (Артх. VIII.1). Отмечается уже чисто теоретический подход к структуре государства как абстрактному единству «неразложимых», атомарных элементов (ср. классификации обряда у ритуалистов или частей речи у грамматистов). Аналитики артхашастры ставили вопрос о возможной редукции этих элементов классификационного набора, которые должны были стать объектом дефинирования (ср. попытку свести эти элементы к краткому варианту — «царь» и «царство» — в VIIL2). Еще более важное теоретическое значение имели расхождения по поводу числа принимаемых в качестве несводимых к другим (атомарных) наук как дисциплин организованного знания (см. ниже).

Материал «Артхашастры» дает весьма важные указания на стадии развития и двух других дисциплин в постмаурийскую эпоху.

Как уже было замечено, в индийской культуре любой вид человеческой деятельности постепенно становился объектом «организованного знания», а затем и теоретической параметризации.

Исключение не составлял и чувственный аспект жизни, который к концу древности был кодифицирован в «Кама-сутре» Ватсьяяны (III—V вв.). Имеются все основания предполагать, что камашастра (как и прочие шастры) прошла примерно те же стадии, что и другие дисциплины, включая и философию, восходя к начальным учительским авторитетам.

Составитель «Кама-сутры» сообщает о своих предшественниках, что при создании людей владыка мира Приджапати дал им собрание предписаний в 100 тысяч глав (посвященных достижению трех основных человеческих целей: праведности, пользы и чувственного удовольствия), которые постепенно сокращались.

Бабхравья Панчала ужимает текст до 150 глав, располагаемых в семи разделах. Затем выступают другие учителя: Джаттака по просьбе куртизанок Паталипутры излагает отдельно раздел «О публичных женщинах», Чараяна оформляет «Общий раздел», Суварнанабха — «Об интимном», Гхотамукха — «О девушках», Гонардия — «О женах», Гоникапутра — «О чужих женах», Кучумара — «О тайных любовных средствах». В результате прежняя шастра расчленяется «специалистами» на части (1.1.5—13).

Составитель «Кама-сутры» делает и некоторые экскурсы в наследие своих первых предшественников: Бабхравья Панчала упоминается в связи с введением перечня 64 «вспомогательных искусств», необходимых куртизанке (1.3.16), Даттака калькулирует признаки (лакшана) влюбленного и дает гетере советы, как избавиться от опостылевшего (VI.2.72, 3.43—44), Чараяна систематизирует предписания о приеме пищи бонвиваном (1.4.7) и т. д.

Нарисованная Ватсьяяной картина содержит (даже без учета космогонической прелюдии) элементы и мифологизма и схематизма. Мифологизма потому, что представление об исполинской Шастре, поэтапно сокращаемой, составляет один из важных компонентов индуистского «науковедения»74, схематизма потому, что история расчленения науки эротики нужна составителю «Кама-сутры» для поднятия собственного престижа — он прямо говорит о том, что снова собрал этого шалтая-болтая, восстановив дело Праджапати. Более того, сутракарин (как верно отмечает А. А. Вигасин) в известной мере имитирует традицию артхашастры: Чараяна и Гхотамукха знакомы нам по науке управления и политики, а также (как заметили еще Г. Якоби и М. Винтерниц) грамматики: Гоникапутра и Гонардия заимствованы оттуда. Однако в целом сведения о специализации отдельных эрудитов достаточно реалистичны, судя по неизменной тенденции к специализации во всех дисциплинах начиная уже с предшествующих эпох (см. гл. II) и по тому, что составитель «Кама-сутры»

сохраняет предания о конкретных топиках некоторых из названных предшественников (помимо того, артхашастра и камашастра вполне могли иметь и общих учителей ввиду хотя бы «мирского»

характера и «стратегической» близости обеих дисциплин).

Для историка философии данные об этих учителях имеют по крайней мере троякое значение. Во-первых, здесь мы тоже видим указания на разработку «общих принципов» дисциплины (см. выше в связи с «Пингала-сутрами»). Во-вторых, традиция камашастры испытывает влияние философов, как следует и из того, что она знает наряду с политиками также локаятиков и фаталистов (Кама-сутра 1.2.21—24, 26—28; ср. 32—36). В-третьих, интерес представляет разница в темпах прохождения стадий в философии и эротологии: если большинство дисциплин «опережают» философию (ввиду их зарождения еще в поздневедийских жреческих школах), то камашастра явно в сравнении в ней «запаздывает», так как период ее «атомарных» учителей и групп начинается значительно позднее.

Новая дисциплина реконструируется из того материала «Артхашастры», который касается требований, предъявляемых индийскими Политикам к деловой переписке. Она считается отвечающей правилами при соблюдении шести условий: последовательное развертывание композиции (arthakrama), ее связность (sambandha), корректное и мотивированное изложение (paripurnata), «приятное» изложение мыслей (madhurya), употребление «благородного»

языка (audarya) и доступность для понимания (spasta). Добродетелям письменных текстов противостоят пять их пороков: некрасивость (akanti), непоследовательность изложения (vyaghata), повторы (punarukta), наличие грамматических ошибок (apasabda), сложность для понимания^ (samplava). Сопоставив эти нормативы с материалом трактата Бхамати «Кавья-аланкара» («Украшения поэтической речи»), классик немецкой индологии Г. Якоби пришел к достаточно обоснованному предположению касательно формирования в рассматриваемую нами эпоху теории стилистики, отличной, однако, от классической тем, что речь вдет скорее о прагматической, чем о поэтической речи (отсюда частные различия в критериях аутентичности)77.

Значение этого явления культуры в контексте сильнейших риторических акцентов всего индийского философствования, рассчитанного на требовательную аудиторию, очевидно. Особую актуальность предписания теоретиков стиля приобретают в связи с многовековой историей устного философского диспута. Разумеется, сказанное не означает, что эти стилисты непосредственно «контролировали» философскую речь, можно допустить даже, что некоторые их советы оказывались для философов «советами от противного». Так, неоднозначность относилась как раз к «добродетелям» индийской философской речи, никогда, в отличие от греческой, не пытавшейся всерьез отделиться от софистики.

Среди достижений буддийской философии, вызвавших ответные старания традиционалистов, нужно в первую очередь отметить шаги, реализованные при формировании из «протоабхидхармы» текстов наличной Абхидхамма-питаки, которое завершается, однако, уже в следующую, кушанскую эпоху.

К самому концу постмаурийского времени относится, если принять выкладки А. Уордера, начальная разработка системы категорий джайнизма, развернутая в «Уттарадхьяяна-сутре» (28). Причина, побуждающая нас обратить на нее внимание, — очевидная параллельность и альтернативность категориальной системе вайшешики; в связи с этим вовсе не случайны претензии джайнской традиции на то, что вайшешика вообще была основана джайном по имени Рохагупта, организовавшим свою школу 78. При всей мифичности подобного предания нет оснований отрицать очень близкие мыслительные контакты, весьма важные для понимания учения вайшешиков о категориях бытия. Хотя в тексте джайнов термин «категория» еще отсутствует (только более поздние авторы вроде Сиддхасена Дивакары будут употреблять слово artha — «предмет»), три универсалии: «субстанция» (dravya), «качество»

(guna) и «модификация» (рагуауа) — вполне могут претендовать на эту роль. Субстанции обладают качествами и вместе с ними модификациями. Джайны знают шесть основных субстанций, видимо развивавшихся из прежних «тех, что существуют» (astikaya):

материя, душа, пространство, активность, неактивность и время, которые и моделируют космос. Первая, вторая и шестая множественны, остальные единичны. Когда альтернативная брахманистская система категорий унифицируется в «Вайшешика-сутрах», джайнская модель будет учтена вплоть до деталей, связанных с количественными характеристиками (ср. способы решения проблемы единичности времени и других субстанций).

IV. Раннекушанская эпоха (I — середина II в.) — достаточно условное понятие. Во-первых, господство Кушанской династии вовсе не перекрывает указанный краткий исторический отрезок ни во времени (ей предшествовали другие), ни в пространстве (ее власть не распространялась на всю территорию Индостана), и название эпохи оправдано не столько с исторической, сколько с культурологической точки зрения, ибо именно с ней ассоциируется начало знаменитого «кушанского культурного синтеза». Во-вторых, практически неразрешимые сложности связаны с определением даже основных вех кушанского владычества, благодаря чему индология после столетних споров вынуждена пользоваться самыми приблизительными датами (в связи и с Севером, и с Югом) 79.

Первыми иноземными правителями Северной Индии I в. стали индо-парфяне, наиболее известным из которых был Гондафар, удерживавший в постоянной борьбе с индо-саками и индо-греками отдельные западные территории (Арахосия и Гандхара).

Племена кушан начали завоевание индийских областей после освоения Бактрии, куда они пришли, судя по китайским и античным данным, с Востока (ср. юэчжи, центральноазиатские тохары).

При первом известном правителе династии Куджула Кадфизе они, преодолев сопротивление индо-парфян, присоединили к своим владениям Арахосию и часть Кашмира, при его сыне Вима Кадфизе (вторая половина I в.) — низовья Инда и дошли до восточных регионов, завоевав, вероятно, территории до Варанаси. Своего расцвета Кушанское государство достигает при знаменитом Канишке (первая половина II в.), завоевавшем Магадху и Центральную Индию до р. Нармада. На Западе Канишка приобрел Саураштру и Катхиавар, но западные кшатрапы (шаки) могли себе позволить не признавать его гегемонию.

Они же доставляли множество хлопот и Сатаваханам, поддерживавшим свою гегемонию на Юге. Войны Сатаваханов с кшатрапами (после упадка Калинги) получили отражение и в беллетристике.

И северные и южные цари поддерживали прежде всего буддизм, переживавший эпоху нового расцвета. Данные кушанской эпиграфики в сочетании с другими источниками (прежде всего историков буддизма, китайских и пр.) выявляют функционирование множества школ, среди которых выделяются махасангхики, какатики, бахушрутии, чайтики и школы группы Андхака, ветви стхавиравады (тхеравадйны, сарвастивадины, дхармагуптаки, бывшие пудгалавадины, махищасаки, кашьяпии). Основными регионами их распространения были Бактрия, Гандхара, Матхура, Гангский бассейн и Андхра80. Многие из этих школ — а большинство из них относятся к течениям сарвастивадинов — имели уже свои каноны текстов на санскрите (Винаи и т. д.). Самый известный среди них — канон муля-сарвастивадинов. Наибольшей поддержкой двора пользовались махасангхики и сарвастивадины. Если верить буддийской традиции, сделавшей из Канишки второго Ашоку, то кушанский правитель созвал собор сарвастивадинов в Кашмире с целью утвердить буддийское учение, изложенное в Абхидхарме (ср. сообщения Парамартхи, VI в.). Хотя буддологи спорят о статусе этого собора (был ли он общебуддийским или более локальным), есть основания полагать, что царь покровительствовал некоторым сарвастивадинским учителям (называют имена Паршвы, Васумитры, Гхошаки, Сангхаракши). Хорошо известны предания о его покровительстве знаменитому поэту и философу Ашвагхоше (автору «Жизни Будды»81). Как ни относиться к буддийским сказаниям, несомненен факт, что повсеместно оказывалась помощь буддийским общинам и монастырям (прежде всего в их хозяйственном устройстве). Показательно, что буддийские мотивы преобладают и в памятниках изобразительного искусства82.

К раннекушанской эпохе относятся важнейшие разделы знаменитой «Милиндапаньхи», в частности те, где предлагаются серии вопросов, касающихся самых различных аспектов буддийского учения (см. раздел «Вопросы-рогатины»), снабженные готовыми ответами.

Эти вопросы строятся по единообразному принципу:

царь Милинда (Менандр) пытается найти противоречие в отдельных высказываниях Будды, цитируя Сутта-питаку и другие тексты (что свидетельствует о начальной стадии функционирования канона), а мудрый Нагасена выявляет отсутствие противоречия83.

Катехизисная форма подачи материала и обоснование непротиворечивости буддийской традиции в конкретных топиках указывают на то, что перед нами один из литературно обработанных учебников по буддийской дхарме, подготовленный для миссионеров и профессиональных полемистов.

Тем не менее Кушаны вовсе не собирались игнорировать и индуистов. На монетах, выпущенных Канишкой, изображались Шива и его «отпрыск» (последний был известен под именами Махасена, Вишакха, Скандакумара), что хорошо вписывается в общий синкретизм кушанской культуры. Можно заключить, что и философы-брахманисты при дворе также не подвергались гонениям.

Что касается событий «теоретической жизни», то в раннекушанскую эпоху произошло окончательное сложение «Артхашастры»: к середине II в. ее кодификация завершается. Составитель текста каталогизирует предшествующие традиции в 15 разделах, которые делятся на «параграфы», в результате чего образуется унифицированная наука-шастра, систематизирующая результаты работы в области государствен ного управления и внешней политики. 1-й раздел посвящен правилам поведения монарха, 2-й — обязанностям чиновников, 3-й — судопроизводству, 4-й — устранению препятствий к достижению общественного порядка, 5-й — применению особых средств внутригосударственного управления, 7-й — шести методам внешней политики, 8-й — бедствиям в государстве, 9 — 14-й — военной стратегии и союзникам. Разработка названных тем осуществляется, как правило, в виде классифицирования, дефинирования и дискурса на предмет экспонируемого материала. Наряду с «прикладными» разделами в тексте есть разделы и пассажи общетеоретического характера. Так, специальный 6-й раздел посвящен семи основным факторам государства, притом что каждый из них представлен в идеале (идеальный царь должен быть знатного рода, со счастливой судьбой, мудрым, уважающим советников и т.д.). Там же устанавливаются общие критерии правильной или неправильной политики, основы и условия благополучия (артха). Еще более высокий уровень теоретизма отражен в вводных главах первого раздела. Сюда входят уже известные нам классификации четырех основных наук, в том числе философии, и их координация в плане общих задач науки артхашастры. Здесь же задается и ценностная аксиоматика всего будущего исследования внутри- и внешнеполитических топиков: задачи политической науки должны решаться сообразно варново-ашрамным дифференциациям «элементов общества» с учетом трех целей (purusartha), стоящих перед индивидами: пользой, удовольствием, добродетелью (1.3).

Специального внимания заслуживает заключительная часть текста. Речь идет о схеме из 32 «пунктов учения» (tantra-yukti), которые излагаются по правилам классической аналитики: «пункты» последовательно перечисляются, а затем каждый снабжается характеристикой и примерами из текста соответствующей шастры. Эти характеристики строятся неодинаково, и сама их неодинаковость чрезвычайно интересна для историка философии. Некоторые из них можно отнести к «функциональным» (типа: «Последовательность изложения указывается порядком разделов шастры»), другие — к дескриптивным (типа: «Аргументация состоит из доводов, доказывающих правильность положения»), третьи — к собственно дефинитивным (типа: «Объяснение смысла слова есть определение данного понятия»).

32 «пункта учеция» представлены последовательно — топик (adhikarana), построение изложения (vidhana), соединение пропозиций (yoga), значение слова (padartha), аргументация (hetu)^ указание на топик (uddesa), детальная экспозиция (nirdesa), инструкция (upadesa), цитирование авторитета (apadesa), отсылка на сказанное (atidesa), отсылка на последующее (pradesa), аналогия (upamana), имплицитный в*лвод (arthapatti), дилемма (samsaya), подведение под известный случай (prasanga), имплицитное противопоставление {шрагуауа), эллиптическая конструкция (vakyasesa), принятие авторитетного мнения (anumata), истолкование (vySkhyana), этимологизация (nirvacana), иллюстрация (nidesana), исключение из правила (apavarga), индивидуальные термины (svasamjna), тезис оппонента (purvapaksa), собственный тезис (uttarapaksa), основание

- (ekanta), «смотри ниже» (anagataveksana), «смотри выше»

- (atikrantanaveksana), определенность (niyoga), допущение альтернативы (vikalpa), вариативность возможностей (samuccaya), неопределенное суждение (uhya).

Хотя авторитетнейший историк индийской логики С.Видьябхушана видит в этих списках развернутую технологию диспута, очевидно, что речь идет не совсем о том. Перед нами скорее попытка систематизации любой дисциплины знания шастры как представленной в конкретном тексте. Несмотря на явно учебные задачи ' этих междисциплинарных «пунктов учения», они имеют преимущественно теоретико-науковедческий характер, отражая конструирование идеального объекта как максимально полной парадигмы организованного знания в организованном тексте. При этом нетрудно предположить и выраженные «иерархизирующие» установки составителей подобных перечней, подразумевающие возможность «снижения» этого научного идеала в условиях эмпирии, когда подразумеваются шастры, опускающие те или иные нормативные «пункты». С появлением «пунктов учения» представитель любой дисциплины может, а если желает быть признанным аудиторией эрудитов, то и должен уметь применять их на практике, так же как он не может игнорировать достижения грамматистов без риска быть заподозренным в некомпетентности. Существование такого рода парадигм систематизированного знания нашло применение и у систематизаторов философии. Теперь ясно, что «пункты учения», зафиксированные в комментарии санкхьяиков «Юктидипика» (см. гл.1), типологически восходят к системостроительному опыту составителей «пунктов учения». Требования к текстам по «пунктам учения» будут реализованы в схоластике — средневековой комментаторской философской литературе. Но первые способы их утилизации философами наметятся уже в первых базовых текстах даршан, начиная с самого раннего из них — сутр вайшешики (достаточно назвать хотя бы систему ссылок на сказанное и на последующее: «см. выше», «см. ниже» и т.п.).

Наконец, собственно философское пространство для брахманистов обеспечивается теми сарвастивадинами-абхидхармистами, которые на своем «съезде» под эгидой Канишки начинают оформлять первые толкования Трипитаки (на санскрите). Показательно, что, доказывая своим оппонентам-саутрантикам укорененность абхидхармических доктрин в сутрах (те ограничиваются признанием сутр, откуда и само их название), буддийские экзегеты частично воспроизводят установку мимансаков, опиравшихся на «недошедшие» предписания шрути. Тем не менее они выступают с фундированной критикой санкхьи и вайшешики. Среди буддийских философов этого времени следует выделить Катьяянипутру, Васумитру84 и Дхарматрату.

Диалектические опыты абхидхармистов получают законченный вид в той завершенной системе контраверсии тхеравадинов, которая заметна в «Катхаваттху». В тексте, состоящем из 23 разделов, последовательно разбираются 252 учения, разнящиеся от доктрины «ортодоксального» буддизма. Каждый из этих разделов представлен в диалогической форме (вспомним о композиции «Махабхашьи» Патанджали) и завершается в подавляющем большинстве случаев негативным решением вопроса. В числе оппонентов буддийские школы ватсипутриев, сарвастивадинов, махасангхиков, андх&ков, уттарапатхаков и ряд других течений «неортодоксальной» хинаяны.

Одним из важных методов полемики тхеравадинов было такое представление суждения оппонента, когда принятие одного положения влечет за собой принятие другого, хотя тому, кто принимает А, кажется, что он может не принимать В.

Контравертивный дискурс тхеравадинов схематизируется в четырех «позициях»:

1) X принимает пропозицию А; 2) X не принимает пропозицию В;

3) ему доказывают, что при принятии первой он должен принять и вторую: A D В; 4) тхеравадин показывает, почему A D В. Этот метод применяется в таких, например, случаях: оппонент тхеравадина принимает положение «Пудгала существует в реальном смысле», не принимая «Пудгала существует в том же смысле, что и скандхи» (после чего пудгалавадин ловит на слове тхеравадина, а затем тхеравадин вновь — уже окончательно — одерживает верх над пудгалавадином). Сходным образом тхеравадин выявляет непоследовательность того оппонента, который принимает положение «Есть то, что неизвестно архату», не принимая: «Архату свойственно незнание».

Эти абстрактные полемические диалоги совершенно формализованы и необычайно многословны. Можно предположить, что перед нами учебное пособие для тхеравадина-полемиста, но очевидно, что здесь практические задачи затмеваются «искусством для искусства» дискурсивной игры. К рассматриваемой эпохе относятся и учебные вопросы из трактата Абхидхамма-питаки «Ямака»

(букв. «Оппозиции») по принципу: 1) все ли Р суть 5?; 2) все ли S суть Р! Примеры вопросов: 1) всякое ли видение идентично сфере видения? 2) всякая ли сфера видения идентична видению? Примеры ответов: 1) «Божественный глаз» и «глаз понимания» суть видение, но не сфера видения; 2) Любая сфера видения идентична видению. То, что «Катхаваттху» открывается вопросом о существовании «индивида», на который тхеравадин дает негативный ответ (1.1 Л), свидетельствует о значимости буддийской техники контраверсии для понимания философского контекста развития диалектики брахманистов.

Наиболее значительные аналитические модели тхеравадинов в Абхидхамма-питаке — этом океане классификаций и определений — выявляются в «Дхаммасангани» (букв, «компендий дхарм»), где дхармы, реконструируемые постмаурийскими буддологами на основании сутт, классифицируются через_подвидовые разбивки на пять групп-скандх при отделении от них последнего, особого элемента в виде нирваны. Анализ феноменов психоэтического порядка представлен в «Вибханге» («Классификация» — попытка иерархизации ступеней знания от перцептивного до мистического, классификации факторов, препятствующих «истинному знанию»), «Дхатукатхе» («Рассуждение об элементах» — исследование элементов различных психических феноменов и данностей), «Пуггалапаннати» («Описание индивида» — серия синонимических определений совершенств и несовершенств индивида).

Проблематика названных текстов ассоциируется с тем «полем альтернативности», в котором работали аналитики санкхьи и йоги, создававшие системную экспозицию диспозиций сознания и факторов, способствующих и препятствующих достижению конечного блага. Немалый интерес для историка брахманистской философии представляют классификации последнего абхидхармического трактата «Махапакарана»/«Паттханапакарана» («Трактат о реляциях»).

Особого внимания заслуживает выделение шести видов причинно-следственных корреляций:

.v обусловлен у через р-условие;

. оказывается одновременно возникшим с у;

V х оказывается существующим через ^-условие;

х оказывается зависящим от у;

х оказывается ассоциирующимся с у;

х соединен с у.

Значение этой классификации станет очевидным, если учесть, что она явно перекликается со схемами дистрибуции причинноследственных реляций в онтологии вайшешики и санкхьи раннеклассического периода.

Аналогичные опыты анализа причинно-следственных реляций представлены и в других буддийских традициях, например у сарвастивадинов, которые дифференцируют также шесть видов причинности, соответствующие приблизительно: «х соединен с у», «л:

симультанен у» «х аналогичен у» и т.д.

Чрезвычайно любопытная ситуация складывается в истории джайнской логики. Как известно, к рубежу позднекушанского и раннегуптского периодов (в эпоху уже ранней философской классики) в медицинском трактате «Чарака-самхита» появится семичленный силлогизм, в котором можно будет признать уточнение, вернее, усложнение пятичленного. Но уже раньше в джайнской традиции, связанной с именем Бхадрабаху, которому приписывается сочинение «Дашавайкали-ниръюкти», начинает функционировать десятичленный силлогизм. Хотя джайнизм знает по крайней мере двух лиц, носящих имя Бхадрабаху и живших явно в разные эпохи 85, есть все основания думать, что по крайней мере к концу раннекушанского периода данная модель уже вполне устоялась. Этим вопросом специально занимался С.Видьябхушана, который показал, что десять членов силлогизма Бхадрабаху выглядели примерно так.

1) Тезис (pratijna): «Ахимса — высшая из добродетелей»;

2) Уточнение в связи с тезисом (pratijfla-vibhakti): «Ахимса — высшая из добродетелей, по учению джайнских тиртханкаров»;

3) Основание вывода (hetu): «Ахимса — высшая из добродетелей ввиду того, что следующие ей любимы богами и почитать их — дело чести для людей»;

4) Уточнение в связи с основанием вывода (hetu-vibhakti): «Никто, кроме следующих ахимсе, не допускается к восседанию в высшем месте добродетели»;

5) Контртезис (vipaksa): «Но и те, кто презирает джайнских тиртханкаров и посягает на чужую жизнь, также известны как любимые богами и почитаемые людьми, считающими это для себя делом чести. Далее, те, кто посягает на чужую жизнь при совершении жертвоприношения, известны восседающими в высшем месте добродетели; например, мужи приветствуют своих тестей, хотя те презирают джайнских тиртханкаров и забирают чужую жизнь.

Более того, посягающие на чужую жизнь во время жертвоприношения известны как любимые богами»;

6) Опровержение контртезиса (vipaksa-pratisedha): «Те, кто посягает на чужую жизнь, на что имеется запрет джайнских тир, тханкаров, не заслуживают почестей и не любимы богами. То, чi о они могут быть любимы богами и почитаемы людьми, не более возможно для них, чем для огня быть холодным. Будда, Капила и прочие, на деле хотя и недостойные почитания, почитались за их речения, но джайнские тиртханкары почитаются потому, что говорят абсолютную истину»;

7) Пример (drstanta): «Джайнские совершенные даже не варят пищу, чтобы не лишить кого-то жизни и кормиться за счет домохозяев»; _

8) Сомнение относительно корректности примера (asanka):

«Пища, которую домохозяева готовят для джайнских совершенных, предназначена ими и для самих себя. Если, следовательно, какое-либо насекомое погибнет в огне, джайнские совершенные должны разделить грех домохозяев. Таким образом, приведенный пример неубедителен»;

9) Отвержение сомнения (asanka-pratisedha): «Джайнские совершенные приходят к домохозяевам за пищей, не обращая внимания ни на что и не в установленное время. Как же можно утверждать, что домохозяева специально готовят пищу для джайнских совершенных? Потому грех, даже если он и есть, не разделяется джайнскими совершенными»;

10) Заключение (nigamana): «Ахимса — высшая из добродетелей ввиду того, что следующие ей любимы богами и почитать их — дело чести для людей»8".

Те обстоятельства, что подступы к пятичленному силлогизму наметились уже у поздневедийских ритуаловедов, что его знал, как мы скоро убедимся, Патанджали, а также наличие в самом джайнском силлогизме основных элементов пятичленного исключают возможность видеть в джайнском силлогизме исходную модель индийского умозаключения. Стало быть, в нем надо видеть только инновацию, означавшую добавление новых членов к начальным пяти. Сопоставление обеих силлогистических моделей ясно показывает, что джайны между тезисом и основанием вывода вводят пункт ограничения тезиса (2), между основанием вывода и примером — ограничение основания вывода, контртезис и опровержение последнего (4, 5, 6) и, наконец, между примером и заключением — сомнение в связи с примером и опровержение этого сомнения (8, 9), опуская из пятичленной модели пункт соотнесения примера с тезисом.

И то, что джайны добавляют, и то, что они опускают, одинаково важно. Опуская пункт соотнесения примера с предметом тезиса, они существенно редуцируют собственно «выводной» механизм силлогического построения. Вводя же в силлогизм развернутую диалогистическую полемику по принципу «возражение-контрвозражение», они резко усиливают полемические акценты индийского силлогизма, свойственные, как мы убедились, уже его пятичленному варианту. Это дальнейшее проникновение риторики в логику, вполне понятное в связи с все возрастающим интересом индийцев к правильно организованным способам убеждения аудитории и победе над оппонентом, подтверждается «эмпирическим наполнением» джайнского силлогизма.

Основной тезис джайнов, согласно которым ахимса (невреждение) есть высшая из добродетелей, полемически заострен против оппонентов джайнизма, а его развитие в дискуссии настолько «документально», что позволяет представить живую картину межрелигиозных дебатов в Индии рассматриваемой эпохи. Хотя полемический силлогизм был адресован и буддистам, никогда не придававшим такого значения «закону ахимсы», как джайны, здесь прежде всего подразумеваются брахманисты. Об этом свидетельствует тот факт, что джайны не ограничиваются возражением по поводу причастности джайнских монахов к греху убийства насекомых (с точки зрения религиоведа, классически фарисейским), но отвергают контрдоводы брахманистов в связи с допустимостью нарушения ахимсы при совершении жертвоприношения. Понимаемый в широком смысле десятичленный силлогизм знаменует новый виток в полемике настиков с астиками в целом. Потому «догматизация» пятичленного силлогизма в ньяе будет не только иметь чисто методическое значение, но и нести определенные идеологические обертоны.

(2) I. Самые первые сведения об «обобщенной» философской деятельности в брахманистской литературе восходят еще к шраманскому времени. Так, уже в «Нирукте» Яски мы встречаем термин «дискурс» (tarka), оппозицией которому служит то, что можно было бы назвать «знанием от шрути», т.е. от ведийских текстов (XIII. 12). Но тот же термин фигурирует и в самых ранних из «средних» Упанишад. В «Катха-упанишаде» утверждается, что глубинная тайна жизни не постигается через дискурс, а может быть «узнана» только при объяснении наставником (II.9), в близком же пассаже констатируется, что Атман не постигается интеллектуальной деятельностью (medha), но только тогда, когда сам себя открывает тому, кого избирает (11.23). Второй из этих стихов воспроизводится без изменений в «Мундака-упанишаде» (Ш.2.3).

Материал «Восьмикнижия» Панини позволяет считать, что в эпоху великого грамматиста существовал даже специальный термин, означающий «течение философии» (mati), как можно судить по обобщению посредством данного "термина направлений астиков, настиков и фаталистов (IV.4.60). Реконструкция в грамматической традиции одного из правил Панини позволяет считать, что последний знал и термин, обозначающий «средство познания»

(matya), сопоставимый с последующим, — pramana (IV.4.97).

Лексический же список к одной из сутр дает и термин для знакомой уже по шраманской локаяте эристики-витанды (IV.4.102).

Последующая и весьма важная информация содержится в дхармасутрах. Так, у Гаутамы при перечислении желательных атрибутов царя указывается, что он должен быть хорошо наставлен в двух дисциплинах: одна из них — Три Веды, другая — то, что называется пуауа (XL3). Однозначной интерпретации это слово не поддается. Поскольку ньяя (наряду с локаятой) упоминается в списке слов к одной из сутр Панини, ничто не мешает нам предположить, что речь идет о чем-то вроде протоньяи как отдельной философской школы (если, конечно, не сомневаться в том, что аналогичный «школьный» статус был уже и у локаяты). Вместе с тем указание того же текста, что царя призывают использовать уже знакомый нам дискурс-тарку при судебном разбирательстве (любопытно, что дискурсивное искусство не требуется от царского жреца-пурохиты, обязанного вообще-то быть образованным, — XI. 12—13), позволяет предположить, что речь идет о чем-то вроде «логического дискурса». Термин пуауа в значении «аргументация», «умозаключение» появляется и у Апастамбы, где он ближе всего к термину «миманса»; здесь, вероятнее всего, речь идет о применении умозаключений к толкованию ведийских текстов (II.4.8.13, 6.14.13). Именно такая интерпретация представляется нам предпочтительней и даже допускает гипотезу, что к IV—III вв. до н.э. пуауа могла рассматриваться в индийской культуре в качестве общей школы дискурсивной выучки.

В том, что ньяю как отдельную философскую школу уже хорошо знает Патанджали, мы скоро убедимся. Тем не менее в «Махабхашье» засвидетельствованы и элементы того же как бы общеиндийского «логического дискурса», притом существенно важные и благодаря неплохой датированности памятника позволяющие обрисовать сравнительно широкую панораму профессиональных достижений брахманистских дискурсистов ко второй половине II в. н.э. Пятичленная форма силлогизма принята, но еще не канонизирована. Отсутствует (и еще долго будет отсутствовать) главная логическая доктрина — теория вьяпти, «пронизывания» среднего термина большим, обеспечивающая обоснование самого механизма силлогистического заключения (классическая формулировка: «Везде, как дым, там и огонь — вьяпти есть правило сопутствования»). Зато помимо эксплицитных силлогизмов, отличных от простого заключения по аналогии (III.205, 13), используется классический пример с дымом и огнем и намечаются первые приближения к самому «сопутствованию» (sahacarya), Материал Патанджали свидетельствует о том, что уже в его эпоху брахманистские философы знали и использовали две модели демонстрации того, что а есть причина Ъ\ модель со-присутствия (анвая), которую можно записать как а -» Ь, и модель со-отсутствия (вьятирека), которую можно записать как а -* Б. К эпохе Патанджали складывается и учение о логических ошибках. Так, брахманистская философия уже знает критику ошибки нераспределенного среднего термина, которая ведет к возможности вывести более чем одно заключение из посылок (анайкантика), а также определенные «метаправила» типа: «Если вещь изменилась в одной части, это не значит еще, что она превратилась в другую вещь»

ПЛЛ, U. 3, 1.2.30 и т.д.) 8 7.

Очевидно, что формирование подобных правил, как и сама постановка вопроса о логических ошибках, — результат многовековой традиции контраверсии, предшествующей еще первым опытам профессиональной философии в Индии. Данные Патанджали демонстрируют наличие промежутка в истории логики, отделяющего первые опыты теоретической дискуссии в поздневедийской ритуалистической традиции от их первых «плодоношений» в философии. Другой результат, о котором свидетельствует «Махабхашья», — это становление теории познания. Хотя первые упоминания о валидных источниках знания можно было встретить еще у поздневедийских ритуалистов (см. гл. II), именно к эпохе Патанджали относятся первые опыты их исследования. Основными из этих источников знания названы восприятие (pratyaksa), логический вывод (anumana) и слово авторитета (sabda). Если учесть, что Патанджали фиксирует и иные средства познания, то перед нами отбор наиболее аутентичных. Брахманистская эпистемология к его времени дифференцирует уже разные виды восприятия, отличая, в частности, реальные от фиктивных (типа миража «город гандхарвов») — тех, что сохраняют внешние признаки перцептивного знания при нереальности объекта (IV.1.3 и т.д.). Зафиксированы и попытки определения условий восприятия; оно оказывается возможным при софункционировании обоих «участников» перцептивного акта — конкретного органа восприятия (индрия) и менталитета-манаса (Ш.2.115).

Подход к проблеме сопоставления источников валидного знания по самой их валидности88 обнаруживает пересечение логической и эпистемологической проблематики. В одном и том же пассаже констатируется, что именно на восприятии основано заключение от наличия дыма к необходимости присутствия огня (постановка вопроса о природе выводного знания), и вместе с тем выдвигается тезис, согласно которому «логический вывод сильнее восприятия» (Ш.2.124).

Заслуживает внимания тот факт, что этот знаменитый образец индийского силлогизма присутствует и у эллинских философов, интересовавшихся индийской философией. Как показал А.Франкиан, Секст Эмпирик (III в.) приводит в качестве примера силлогистического построения классическое индийское умозаключение о нахождении огня там, где наблюдается дым 89.

Онтологическая проблематика «Великого комментария» отражает позиции конкретных школ (см. ниже), но можно констатировать и некоторые общие темы, прежде всего в виде проблем категориального порядка: соотношение части и целого, субстанции и качеств, причины и следствия. Особое место с этого времени закрепляется за проблемами лингвофилософии, прежде всего связанными с соотношением слова и его референта, с выяснением причины сигнификативное™ слова, — проблемами, обретающими в эпоху Патанджали уже и онтологические коннотации.

Сведения «Законов Ману» и «Артхашастры» дают информацию о философской деятельности в брахманистской культурной традиции на рубеже новой эры. Особую ценность их свидетельства обретают ввиду того, что исходят из двух различных зрительных перспектив — индуистского обычного права и науки политики.

На высокий статус философа в государстве указывают те сообщения «Законов Ману», которые касаются состава царского совета (паришад). В этот совет — а ему предназначается такая важная функция в обществе, как быть источником аутентичных представлений о дхарме, — включаются помимо знатоков Трех Вед, «депутатов», избранных от трех ашрам (ученик, домохозяин, лесной отшельник), знатоков экзегезы ведийских текстов (нирукта) и толкователей дхармы, также специалисты по логической аргументации (haituka) и по дискурсу (tarkin) в целом (XII.ПО—111).

Философский способ мышления узаконивается в связи с нуждами самого истолкования дхармы: тот, кто желает понимать ее правильно, должен опираться на восприятие, логический вывод и шастры (XII. 105).

Вместе с тем философия ни в коем случае не остается для индуистского законодателя лишь нейтральным теоретическим знанием: деятельность философа оценивается исходя и из ее, так сказать, практического применения. В «Законах Ману», например, появляется достаточно одиозная фигура знатока «науки аргументации» (hetusastra), который, в случае если она позволяет ему пренебрегать Ведами и дхармашастрами, должен быть изгнан из общества дваждырожденных как «отрицатель» (nastika) и «хулитель Вед» (vedanindaka) (II.11). Более того, признание авторитета

Вед служит критерием истинности любой философской доктрины:



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |
Похожие работы:

«Карлова Анастасия Ивановна ИЗ ИСТОРИИ МУЗЕЕФИКАЦИИ ПЕТЕРБУРГСКОГО АКТУАЛЬНОГО ИСКУССТВА 1990-Х ГОДОВ В статье особое внимание уделяется деятельности отдела новейших течений Русского музея, обобщается практический опыт его выставочной работы на основе музейных каталогов первых экспериментальных выст...»

«РОССЕЛЬХОЗНАДЗОР ИНФОРМАЦИОННО-АНАЛИТИЧЕСКИЙ ЦЕНТР ЭПИЗООТИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ В СТРАНАХ МИРА №159 07.08.14 Официальная Литва – Африканская чума свиней информация: МЭБ Комментарий ИАЦ: регистрация вспышек АЧС среди домашних и диких свиней на территории Литвы по официальной информации МЭБ на 07.08.2014г. Гр...»

«V.3. Таинства и обряды. Таинства Покаяния и Причащения 1. Таинство Покаяния 1.1. Определение и значение Таинства Покаяния 1.2. История установления Таинства Покаяния 1.3. Чинопоследование Таинства Покаяния 1.4. Приготовление к Исповеди 1.5. Условия, при которых...»

«ПСЕВДОАЛБЛНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА И ЕЕ АПОЛОГЕТЫ А. В. МУШЕГЯН За последние десятилетия некоторые азербайджанские историки в своих явно тенденциозных работах методично пытаются выставить ал'бащ историческими предками азербайджанского народа, припи...»

«Совет по внешней и оборонной политике Программа "Россия и мир" Россия и коррупция: кто кого Текст подготовлен Региональным общественным фондом "Информатика для демократии" (Фондом ИНДЕМ) Москва ОГЛАВЛЕНИЕ Предисловие Введение Часть 1. Коррупция в России 1.1. Коррупция в России и мире 1.1.1. Определение коррупции 1.1.2. Историч...»

«ПАМЯТИ УЧЕНОГО 37 С.Я. Бугаева (г. Екатеринбург) ПЕРЕЧИТЫВАЯ РАБОТЫ В.В. АДАМОВА. В.В. Адамов — представитель того поколения историков, чье приобщение к профессии состоялось накануне и в годы войны, а научное становление пришлось на 1950-е годы. В 1954 г. В.В. Адамов защитил кандидатскую диссертацию Горнозаводская промышленнос...»

«Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение средняя общеобразовательная школа №18 муниципального образования город Новороссийск Тема проекта: "Музейная педагогика как средство патриотического воспитания школьников в условиях реализации ФГОС"Руко...»

«Муниципальное казённое учреждение дополнительного образования НАЦИОНАЛЬНАЯ ШКОЛА ИСКУССТВ ПРЯЖИНСКОГО РАЙОНА 186120 Республика Карелия, пгт Пряжа, ул. Советская, 87а ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРЕДПРОФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ ПРОГРАММЫ В ОБЛАСТИ МУЗЫКАЛЬНОГО ИСКУССТВ...»

«"Мозговой штурм" как форма проблемного семинара Автор Иванова Наталья Анатольевна, учитель истории и обществознания В последние годы в поисках новых форм образовательных ситуаций для реформирования системы образования предлагается большое разнообразие инноваций, к...»

«УДК 130.2.:316 Г.Г. Старикова Харківський національний університет радіоелектроніки, к. філос. н., доц. каф. філософії КОГНИТИВНЫЕ АСПЕКТЫ ЛИЧНОСТНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ Статья посвящена ряду аспектов проблемы идентичности в современной философии. Рассмат...»

«информационно-познавательная газета для родителей февраль №6/ 2014 год Колыбель Олимпийских Игр История возникновения Олимпийских игр в Древней Греции окутана легендами и мифами, но доподлинно известно, что их начали проводить...»

«3. RAT DER EUROPDISCHEN UNION (2000): Europische Wasserrahmenrichtlinie (EU – WRRL) Richtlinie 2000/60/EG des Europischen Parlaments und des Rates vom 23. Oktober 2000 zur Schaffung eines Ordnungsrahmens fr Manahmen der Gemeinschaft im Bereich der Wasserpolitik, im Amtsblatt der Europischen Gemeinschaften 2...»

«Проект "Реальная война" "Порождение бездны" Цикл передач Стенограмма ПЯТОГО Материал выпуска Творческая группа СпецИстория Кургинян далее политолог, президент МОФ-ЭТЦ Сергей Ервандович Кургинян Сенявская доктор исторических на...»

«НИКОЛС Л.Т. СОРОКИН КАК ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ РУССКОГО ИНТЕЛЛИГЕНТА: РЕАЛИЗАЦИЯ ИСТОРИЧЕСКИ ОБУСЛОВЛЕННОГО ВОСПРИЯТИЯ. NICHOLS L.T. Sorokin as lifelong Russian intellectual: The enactment of an historically rooted sensibility // American sociologist. – New Brunswick (NJ), 2012. – Vol. 43, N 4. – P. 374–405. В статье...»

«) 1. Цели освоения дисциплины Целями освоения дисциплины Теория и методика спортивных и подвижных игр "Гандбол" являются:– подготовка квалифицированного специалиста по физической культуре, владеющего основами знания подвижных и спортивных игр,...»

«СМОГУ. победить рак кирилл меньшиков СМОГУ. победить рак Москва Издательство АСТ УДК 821.161.1-94 ББК 84(2Рос=Рус)6-44 М51 Меньшиков, Кирилл. М51 СМОГУ Победить рак / Кирилл Меньшиков. –. Москва : Издательство АСТ, 2016....»

«МУНИЦИПАЛЬНОЕ КАЗЕННОЕ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ХАНТЫ-МАНСИЙСКОГО РАЙОНА "СРЕДНЯЯ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ШКОЛА С. БАТОВО" Приложение к основной образовательной программе основного общего образования Пр. № 214-О от "30" августа 2016 г РАБОЧАЯ ПРОГРАММА История (наименовани...»

«В.И. БОЯРИНЦЕВ Л.К. ФИОНОВА РОССИЯ: "БОЛЬШОЙ ВЗРЫВ" Москва РОССИЯ: "БОЛЬШОЙ ВЗРЫВ" Что такое "Большой взрыв"? Это гипотеза, возведённая в ранг теории, гипотеза об образовании Вселенной, подводящая научную базу по ветхозаветную историю сотворения мира. Гипотеза, вызывающая гораз...»

«ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА Программа предусматривает изучение истории, теории и практические приемы борьбы, владение спортивной техникой, приобретение профессиональных умений и навыков, необходимых для самообороны. Самбо – это унифицированная методика обучения и воспитания, состоящая из системы физических, пс...»

«Издательский дом "Питер" был основан в 1991 году. Сегодня — это крупнейшее издательство в России, специализирующееся на выпуске качественных книг для тех, кто хочет чему-то научиться или достичь новых высот мастерства, лидер на рынке профессиональной литературы. Эконом...»

«ПАО "МТС" Тел. 8-800-250-0890 www.penza.mts.ru Smart+ на год 5 ГИГАБАЙТ ИНТЕРНЕТА Федеральный номер и 0 РУБЛЕЙ НА ВСЕ СЕТИ Авансовый метод расчетов Тариф был открыт для подключения и перехода с 07.10.2014г. По 25.02.2015г. Получайте баллы МТС Бонус и обменивайте их на бесплатные минуты,...»

«10 класс II ТУР Максимальный первичный* балл 49 * О методике оценивания заданий второго тура во всех классах, в том числе о соотношении первичных и итоговых баллов, см. в последнем разделе данного документа. Задания II тура в 10–11 классах осн...»

«Ключові слова: ансамблеве музичне виконавство, ансамбль скрипалів, виконавська культура, концертна діяльність, жанровий різновид. Дрыга К. Ансамбль скрипачей как жанровая разновидность...»

«Классный час. "День народного единения." Подготовила учитель начальных классов МОУ "Крысанова Татьяна Ивановна Классный час в IV классе Цели: дать представление учащимся о новом государственном празднике; познакомить с новыми страницами нашей истории; подве...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.