WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |

«Ответственный редактор серии проф. М.Т. Степанянц В. К. Шохин Брахманистская философия Начальный и раннеклассический периоды Москва Издательская фирма «Восточная литература» РАН ББК 87.3 ...»

-- [ Страница 4 ] --

та, что такого признания не содержит, может считаться «дурным воззрением» (kudrsjti), не приносящим плодов после смерти, ибо оно «основано на тьме» (XII.95). Напротив, знатоком дхармы объявляется тот, кто изучает наставления риши посредством дискурса, не противоречащего учению Веды (vedasastravirodhi — XII. 106). «Законы Ману» включают философскую деятельность в систему главных дисциплин знания своего времени. Так, наряду с Тремя Ведами, искусством управления (данданити), искусством хозяйствования (вартта) и довольно загадочными «начинаниями» (арамбха) в классификацию наук включается дисциплина анвикшики (anvTksiki), которая определяется как «познание Атмана» (atmavidya — VII.43).

Развернутая характеристика анвикшики как особой дисциплины теоретического знания представлена в «Артхашастре». Введение трактата открывается полемикой между четырьмя школами науки политики по вопросу о классификации основных теоретических дисциплин, которых тоже четыре (1.2). Каждая из школ знает, что их именно четыре, однако по-своему решает вопрос об их «атомарности», несводимости друг к другу, «Минималисты» из школы Ушанаса настаивают на том, что наука государственного управления является «единственной, ибо в ней укоренены все остальные». Школа Брихаспати полагает, что второй независимой дисциплиной может считаться наука о хозяйстве, так как Три Веды — «только оболочка» для сведущего в мирских материях. Школа Манава включает в число независимых дисциплин и Три Веды, оставляя для анвикшики место лишь в качестве «раздела Трех Вед». Наконец, ортодоксальная артхашастра — школа Каутильи признает независимость всех четырех наук и специально останавливается на анвикшики.



Последняя получает в трактате сразу два определения. Согласно первому, она — родовое единство санкхьи, йоги и локаяты. Согласно второму, она есть то, что «осуществляет исследование посредством аргументации» (hetubhir anvlksamana), объектное поле которой составляют сущностные параметры трех остальных дисциплин, рассматриваемые в плане частного и общего. В контексте частного анвикшики есть наука, рассматривающая в области Трех Вед законное и незаконное (dharmadharmau), в области хозяйства — пользу и ущерб (arthanarthau), в области государственного управления — правильную и неправильную политику (nayapanau), в контексте общего — то, что исследует сильные и слабые стороны самих этих дисциплин. В таком качестве анвикшики характеризуется, во-первых, как, приносящая пользу людям; во-вторых, как стабилизирующая их дух и в радости, и в унынии; в-третьих, как умение правильно рассуждать, говорить и действовать.

Здесь же «Артхашастра» цитирует гномический стих, уже вполне устоявшийся к ее времени:

Светильник всех знаний, средство совершения всех начинаний, Опора всех установлений — [такой] всегда мыслится анвикшики90.

Другие аспекты понимания анвикшики у теоретиков артхашастры расхождений не вызывали. Все согласились, что она наряду с двумя другими дисциплинами является тем, что «обеспечивается»

наукой государственного управления (1.4). Не возникало полемики и по поводу установления анвикшики в качестве образовательной дисциплины: после совершения над дваждырожденным обряда срезания волос он должен быть обучен письму и счету, после совершения обряда приведения к учителю — Трем Ведам и анвикшики, коей должен обучаться у «знаменитых учителей» (II.5).

Сведения датируемых источников по философской деятельности находят четкие параллели в сообщениях эпических памятников.





Так, «Рамаяна» свидетельствует уже о специальной дисциплине — философском диспуте (vada-vidya) и последовательной аргументации (tarka-vidya), использовании эристических стратагем в дискуссии (1.13.23, VII.53.15 и т.д.). В памятнике представлен набор основных валидных источников знания: логического вывода, восприятия, предания. Налицо уже и технические термины для обозначения базовых категорий эпистемологии: сам валидный «источник знания» — pramana и «предмет познания» — prameya (1.52.13 и т.д.). Эпическая поэма весьма близка «Законам Ману»

оценкой философской деятельности с позиций «ортодоксального»

индуизма. Здесь порицаются брахманы-локаятики, достигшие профессионализма «в пустяках» и уподобляющиеся детям, которые считают себя учеными. Овладев дискурсивной наукой, они, даже не подозревая о своем неразумии, пытаются оспаривать значение дхармашастр (II. 100.38—39; ср. II.94.32 и т.д.).

Книги «Махабхараты» демонстрируют философскую активность как прочно укоренившуюся в индийской образованности.

Царь, посещающий обитель знаменитого риши Канвы, поражается умению здешних брахманов не только читать по правилам крамапатхи тексты ведийских самхит и разбираться во всех тонкостях «особых обрядов», но и их способности строить опровержения и делать правильные умозаключения. Эти знатоки характеризуются в качестве специалистов по Трем Ведам и логическому дискурсу, и с ними в этом искусстве сравниваются и «выдающиеся среди локаятиков» (1.64.28—42)91. Когда же царь Юдхиштхира совершает ашвамедху после пирровой победы над армией своих кузенов, тут присутствуют и «аргументаторы» (hetuvadin), выдвигавшие разнообразные доктрины и участвовавшие в дискуссиях с целью посрамить противников (XIV.85). Показательно, что образ брахмана-аргументатора запечатлен и в тибетской исторической традиции. Так, один из брахманов, учеников Будды, характеризуется Будоном как знаток Вед, «путешествующий по всем странам в поисках мудрости и дискуссий»92.

В эпических книгах нет недостатка и в идейной оценке деятельности философов. Индра, переродившийся в шакала, кажется, на деле иллюстрирует те неблагоприятные последствия, о которых Ману строго предупреждал философов, отдалившихся от истины дхармашастр. Рассказывая о том, в чем причина столь жалкого его воплощения, бывший царь богов признается, что в прошлом был «пандитишкой», аргументатором (haituka), порицавшим Веды и привязанным к «бесцельной анвикшики», науке дискурса (anvlksikl nirarthika tarkavidya). Свою деятельность в этом состоянии помрачения он характеризует как участие в словопрениях, громких спорах (вспомним характеристики брахманистских философов-паривраджаков в буддийских суттах), в попытках опровержения брахманов в рассуждениях о Брахмане. Теперь, решив исправиться, он мечтает, обретя человеческое рождение, стать порядочным, приносить жертвы, дары, предаваться аскезе и, познавая лишь подлежащее познанию, использовать свой диалектический опыт только для «опровержения подлежащего опровержению» (XII. 173. 45—49).

Стенания кающегося философа весьма мало напоминают спокойные речи почтенного основателя санкхьи Капилы (выступающего в роли «обобщенного» философа) в его диалоге с риши Сьюмарашми, принявшим облик коровы. Последний рассматривает Капилу как лицо, достаточно чуждое брахманистскому благочестию. Порицая Веды за благословение ритуального заклания животных, Капила выслушивает упрек в том, что такие, как он, почитают Ведой «науку дискурса» (tarka-sastra). Ему указывается, что «бродяжничество» (вспомним снова о паривраджаках) предпочитают образу жизни благочестивых домохозяев лишь «неверующие пандиты, лишенные мудрости и тонкого видения, отчаявшиеся, праздные, утомленные своими обязанностями» (XII.261.10—11, 16, 39, 40). Но составители «Махабхараты», как и индуистские законодатели, вовсе не собираются отдавать рациональность на откуп «диссидентам». Вспомним, что Индра-шакал обещал использовать диалектическое искусство «по назначению», направляя оружие аргументации на тех, кто соблазнил его порицать Веды и дхармашастру. Анвикшики надлежит употреблять и в качестве средства ответа на самые тайные вопросы мироздания, и даже «пахтанье Упанишад» должно осуществляться с учетом применения «высшей анвикшики» (XII.306.27, 33).

Ряд пассажей «Махабхараты» перекликается с науковедческими трактовками философии в «Артхашастре». Так, по «Сабхапарве», сын Брихаспати — Кача, выйдя из чрева своего учителя, брахмана Шукры, называет истинного наставника подателем благочестия и «вместилищем четырех сокровищ», в чем, согласно правильному указанию комментаторов, следует видеть четыре науки, одной из которых была анвикшики (1.71.49—51). В исключительно красочном описании искусности философа-мудреца Нарады, владеющего всеми тонкостями риторики и силлогистической аргументации, этот виртуоз диалектики предстает знатоком санкхьи и йоги (II.5). Ссылка на эти две школы в отмеченном здесь контексте напоминает их презентацию при определении анвикшики у последователей Каутильи.

Очень интересную терминологию вводит в мифологическую рамку и пассаж «Мокшадхармы». Законодателем Трех Вед объявляется здесь сам Бхагават-Васудэва, ведант — Брихаспати, законов — сын Бхригу, музыки — Нарада, военного искусства — Бхарадваджа, науки о правильном поведении — Гаргья, медицины — Кришнатрея, в то время как о науке аргументации (hetuvidya) говорят преданияагамы, а многочисленные авторитеты составили «многие пособия по логическому дискурсу» (nyayatantranyanekani — ХП.203.18—21).

Последнее свидетельство не позволяет сомневаться в том, что в начале новой эры брахманистское философствование было представлено уже не одним направлением, разрабатывавшим логическую проблематику, — это вскоре подтвердится событиями в истории ньяи, вайшешики и санкхьи — и что деятельность этих философов уже начала воплощаться в специальных текстах. В целом, однако, включение диалектики в «предания» сближает трактовку философии в этом пассаже с линией Манавов, спешивших более других школ направить ее в русло «ортодоксальности». Бесспорную перекличку с «Артхашастрой» можно отметить и в одной из характеристик последователей санкхьи, которые наряду с прочим калькулируют «достоинства и пороки» Трех Вед, йоги и самой санкхьи (Х11.290Л2—13), — вспомним об общеметодологических задачах философии у последователей Каутильи.

Возможность интерпретации анвикшики как «философии» уже издавна привлекала внимание и переводчиков проанализированных текстов, и историков индийской философии.

Одним из первых, кто поставил проблему соотношения анвикшики и атмавидьи на материале «Махабхараты», был немецкий исследователь Й.Дальман (1895)93. Важнейшее значение имело опубликование статьи Г.Якоби «К ранней истории индийской философии» (1911). Исследователь опирается на «Артхашастру», обосновывая перевод анвикшики в качестве «философии» материалом комментаторов ньяи (Ватсьяяна, Уддйотакара), «Нитишастры» Камандаки и «Законов Ману». «Философия» интерпретируется им как аргументация и систематическое исследование. В связи с этим заслуживает внимания тот факт, что Каутилья (ученый датировал «Артхашастру» IV—III вв. до н.э.) включает в перечень философских направлений материалистическую локаяту, не упоминая веданту. Материал «Артхашастры» заставляет прийти к выводу, что к названному периоду уже существовали философские системы санкхьи и йоги, а отсутствие ньяи и вайшешики у Каутильи предполагает их более позднее оформление94. Концепция Г.Якоби подвергается критике М.Винтерницем в статье «Анвикшики и атмавидья» (1921), который предупреждал против европейского «вчитывания» логического рационализма секулярного характера в индийскую философию и предлагал для анвикшики более нейтральный эквивалент «искусство ведения дискуссии»95.

С этого времени мнения резко расходятся. О.Штраусе (1925) поддерживает Якоби, подчеркивая, что «философичность» анвикшики обеспечивается вхождением в нее таких чисто философских направлений, как санкхья, йога и локаята 96, В.Рубен (1926) же больше склоняется к идеям Винтерница. Переводчики «Артхашастры»Т.Мейер (1926) и Р.П.Кангле (1963) интерпретируют интересующий нас термин как «философия»98, а Д.П.Чаттопадхьяя (1964) солидаризируется с Якоби в своей полемике с теми, кто хотел бы видеть эквивалент философии в понятии «даршана»99.

Напротив, для Г. фон Глазенаппа (1949) термин «Артхашастры»

означает лишь «проверочную науку», исследование вообще и все, что относится к «пути логического мышления». Признавая, однако, что и другие известные родственные термины, например tarkasastra или atmavidya, перекрывают лишь отдельные аспекты европейской «философии», он отказывается видеть в Индии ее общий эквивалент100»

То, что у Глазенаппа только намечено, у П.Хакера подробно, с привлечением весьма широкого круга источников, обсуждается в специальной статье «Анвикшики» (1958). Основной его тезис сводится к тому, что концепция Якоби характеризует в значительно большей мере мышление самого ученого, чем дух и букву индийской философии.

Корреляция философии и секулярного рационализма не выдерживает критики: это видно уже из того, что школа Манава, присутствующая в «Артхашастре», включает анвикшики в Три Веды, и в еще большей степени подтверждается материалом текстов средневековой ньяи и веданты. Да и сама анвикшики в «Артхашастре» вовсе не единство отдельных философских школ (в европейском смысле), но «то, что более или менее применимо» в любой области знания, своеобразный рациональный метод вроде «проверочного исследования». Кроме того, П.Хакер считает, что в выражении samkhyam yogo lokayatamityenvlksiki («анвикшики — это санкхья, йога и локаята») слово iti («это») вовсе не обязано означать включение в анвикшики перечисленного перед тем (к тому же Каутилья как политик и не ставил специально задачу определять анвикшики). В другом словосочетании (anvlksikyatmavidya) из «Законов Ману» (VIL43) анвикшики вовсе не обязательно понимать как субъект, но можно и как номинативный предикат. Поскольку же и другие родственные термины не могут претендовать на «всеохватность», делает вывод Хакер, мы вынуждены констатировать в Индии ситуацию, когда при наличии самого феномена философии отсутствует его категоризация101.

А.Уордер в статье «Описание индийской философии» (1970), напротив, солидаризируется с Якоби. Привлекая материал «Артхашастры» и других науковедческих текстов, на ней основанных (например, средневековую «Кавьямимансу» Раджашекхары — X в.), он полагает возможным идентифицировать анвикшики не только как «философию», но и более конкретно — как «аналитическую философию».

Определенный итог полемики пытается подвести В.Хальбфасс в разделе «Даршана, анвикшики, философия» своей монографии «Индия и Европа» (1981), где использован широкий круг источников, начиная с уже рассмотренных нами и кончая средневековой философской литературой. В целом автор сочувственно относится к концепции своего учителя П.Хакера (резко порицая А.Уордера за «поверхностность») и считает его публикацию самым серьезным вкладом в изучение проблемы. Тем не менее он склоняется к компромиссным решениям. Позиция Якоби — это, конечно, европоцентристский рационализм, и устойчивая ассоциация anvlksikf с atmavidya опровергает его. Однако сие не означает, что в индийской философской традиции не было «эмансипаторских» секуляристских тенденций (в подтверждение тому приводится солидный материал), тем более нет оснований переосмыслять синтаксис самого пассажа «Артхашастры», как то делает Хакер. Интерпретации анвикшики в «Артхашастре», с одной стороны, и в «Законах Ману» и «Махабхарате» — с другой, нужно дифференцировать, исходя из прагматической установки первой и апологетической вторых. В целом, однако, термин «анвикшики» не может претендовать на роль единственного и аутентичного эквивалента «философии», и многие методологические выводы из этого факта ждут еще своего исследователя 1 0 3. Проблема получила отражение и в отечественной литературе. В статье В.Г.Лысенко «Даршана, анвикшики и дхарма: философия и религия в Индии» (1987) воспроизводятся положения Хакера и Хальбфасса (как и само название статьи частично воспроизводит название раздела книги Хальбфасса), но без обращения к соответствующему кругу источников. Исследовательница с большой уверенностью констатирует отсутствие в Индии эквивалента «философии», подвергая вместе с названными учеными критике концепцию Якоби 1.

Подводя итоги этого своеобразного коллоквиума по анвикшики, нельзя не обратить внимание прежде всего на то, что его участники как бы одноразовым порядком решали три хотя и близких, но, по существу, разных вопроса: 1) можно ли термин anviksikTe рассмотренных отрывках, точнее, даже в контекстах переводить как «философия»? 2) правомерно ли видеть в нем секулярный рационализм, или его надо интерпретировать в связи с религиозно-мировоззренческими коннотациями? 3) релевантен ли он в качестве индийского эквивалента европейского понятия «философия»? Хотя первый и третий пункты кажутся названным авторам идентичными, это не совсем так: третий вопрос гораздо шире первого и требует привлечения не только «всеиндийского», но и европейского материала, притом также охватывающего всю историю западной философии (и ее отражения в культуре в целом).

Первая проблема может быть решена, на наш взгляд, однозначно положительно. Думаем, что приведенных выше пассажей «Артхашастры», «Законов Ману» и «Махабхараты» вполне достаточно для того, чтобы рассматривать перевод anvlksikl как «философия» законным.Сомнения,высказываемые в связи с его значением в «Артхашастре», разбиваются прежде всего потому,что данный термин обобщает санкхью, йогу и локаяту, и позиция Якоби (как и поддержавших его Штраусса и Уордера) остается неопровергнутой. Филологические домыслы Хакера (а здесь один из тех редких случаев, когда даже первоклассные ученые готовы идти на ухищрения ради «любимых», точнее, «нелюбимых» положений) были частично отвергнуты даже сочувствовавшим ему Хальбфассом 1 0 5, а его сомнения в том, что интересующий нас пассаж «Артхашастры» (санкхья, йога, локаята=анвикшики) можно понимать как-то по-другому, представляются столь малооправданными с точки зрения синтаксиса санскрита, что и не требуют специальных изысканий 106. Не прав Хакер и в том, что составитель «Артхашастры» не старался определить анвикшики — он решал эту задачу, создав первое ее развернутое определение в индийской культуре. Что же касается определения анвикшики в данном памятнике как «общей науки», ответственной и за три остальные, то оно означает вовсе не то, что речь идет о какой-то новой «проверочной дисциплине», но только высокий статус философии в индийской культуре, вполне сопоставимый с ее пониманием и в античной. Цитируемый в «Артхашастре» стих свидетельствует о том, что этот ее высокий статус осознавался в Индии и раньше.

Проблема «европоцентризма» Якоби в связи с его акцентировкой секулярности анвикшики оказывается, по сути, псевдопроблемой: при внимательном прочтении статьи Якоби, которого интересует прежде всего хронология индийских философских школ (единственная, хотя и существенная, ошибка, которую он допускает, — это явное удревнение «Артхашастры» и в результате ее отождествление со «школой Каутильи»), приписать ему это, как делают его оппоненты, можно только с немалыми натяжками.

Приведенный же нами текстовой материал указывает на то, что философская деятельность в Индии (как, впрочем, и везде) была идеологически недетерминированной; она была освоена и оппонентами брахманистской «ортодоксии» (притом что последними считались прежде всего брахманисты, но мыслившие не так, как хотелось бы тем, кто их осуждает), и ее защитниками. Все беспокойства по этому поводу у Винтерница и Хакера лишь подтверждают силу устойчивого имиджа Индии как страны мистиков, а индийской философии — как принципиально инотипной по сравнению с европейской, о чем так много уже говорилось (см. гл.1).

Наконец, относительно эквивалента европейского понятия философии считаем нужным повторить уже сказанное: вопрос может быть серьезно решен при использовании не только индийского, но и европейского материала (особенно на стадии древности), и весьма фундаментального. А этого из обсуждавших проблему еще не сделал и всерьез даже и не пытался сделать никто. То, что в Индии не было единственного обозначения того, что европейцы понимают под философией, не подлежит сомнению. Но совершенно очевидно и то, что анвикшики перекрывает значительный объем содержания европейского понятия философии. Это вытекает и из ее определения в «Артхашастре» в качестве исследовательского дискурса, и из ее ассоциации с атмавидьей (это в известной степени сближает ее с «метафизикой»), и из «экстраполяции» ее на другие дисциплины («светильник всех наук»), и из указания на ее связь с «практическим разумом» в цитируемом стихе 107.

Итак, к завершению периода первых философских школ индийская культура приходит к пониманию философии как особого рода теоретической рефлексии, реализующейся в определенной исследовательской деятельности. Наиболее близким индийским коррелятом понятия philosophia оказывается anvlksikT, рассматриваемая под разными углами зрения в двух брахманистских традициях. В традиции дхармашастры эта исследовательская дисциплина характеризуется через ее специальный предметный круг, который коррелируется с «познанием Атмана», или, говоря языком европейской философии, с тем, что условно можно обозначить в качестве «метафизики». В традиции артхашастры акцентируются возможности общеметодологического применения данной дисциплины, объектное поле ее составляют предметы и методы других, «эмпирических» дисциплин» Еще одно различие этих традиций связано с тем, что более идеологичная дхармашастра менее равнодушна к лояльности философов по отношению к индуистской шрути, чем прагматичная наука политики. Трактовка анвикшики в этих двух традициях обнаруживает основательные параллели в других памятниках, прежде всего в текстах «Махабхараты». Начиная с раннесредневекового периода оба ракурса анвикшики будут осмыслены в индийской «науковедческой» мысли.

Последнее по порядку, но никак не по значению. Речь идет о взаимодействии философского дискурса со словесным искусством.

Уже говорилось, что одним из достоинств философии в «Артхашастре» считалось усовершенствование преданного ей в словесном искусстве. Раньше отмечался тот факт, что данный текст фиксирует начальные этапы учения о совершенстве и недостатках речи.

Но вот один отрывок «Мокшадхармы» показывает, как сами древнеиндийские философы применяют риторическую технику. Речь идет о пассаже, где ученик санкхьяика Панчашикхи — царь Джанака встречается с женщиной-философом по имени Сулабха. Она излагает учение об элементах бытия как представительница одной из школ санкхьи, но в своей утилизации риторики выступает в качестве носительницы философского знания как такового.

Под совершенной речью Сулабха подразумевает речь, свободную от 18 недостатков (dosa) и наделенную достоинствами (guna).

Основными среди вторых названы «утонченность» (sauksmya), «рассудительность» (samkhya), «последовательность» (krama), ясность доводов (nirnaya) и мотивированность (prayojana). Перечисленные достоинства типологизируются. Утонченность проявляется, когда о «различном» констатируется «различное» и во всем рассуждении господствует разум, а рассудительность — когда говорящий учитывает недостатки и достоинства речи. «Последовательность» определяется как учет того, что из подлежащего обсуждению нужно сказать вначале и что в конце. Ясность доводов достигается в том случае, когда при рассуждении о полезном, приятном, должном или «освобождении» делается бесспорное заключение: «это есть то-то». Мотивированность обнаруживается, если в результате аффекта, порожденного желанием или ненавистью, кристаллизуется преобладающая установка, в свою очередь, реализующаяся в действии. Собственное же учение Сулабха характеризует как отвечающее не только названным критериям, но и как выраженное словом, «направленным к одной цели»

(ekartha), «целесообразным» (upetartha), «разумным»

(abhinnartha), «не слишком растянутым» (па adhika), «не ведущим к раздору» (па apavrtta), «нельстивым» (па slaksna), «решительным», «искусным», «стимулирующим процветание» и т.д.

(XII.308.78—90). Только после этого она переходит к изложению своей доктрины.

То обстоятельство, что философы предваряют свои дискуссии введением в «общую риторику», имеет для историка философии первостепенное значение. В первую очередь потому, что здесь отчетливо выявляется, как на данной стадии развития философского знания в Индии его носители становятся объектами авторефлексии, осознавая себя в качестве представителей дисциплины, подчиненной строгим, вполне объективным нормам верификации успехов и недостатков их деятельности. Кроме того, из приведенного пассажа следует, что древнеиндийские философы эпохи сложения первоначальных школ прочно связывают собственно теоретизирование со своей деятельностью в качестве риторов.

II. В целях выявления общего числа брахманистских философских направлений, сформировавшихся в рассматриваемый период, целесообразно обратиться к наличным перечням школ в древнеиндийской «доксографии». Эти перечни двоякого происхождения: буддийские списки уже известного нам (см. гл.Ш) типа и списки другого типа (в частности, тоже буддийские).

К первым относятся прежде всего те, которые были изучены английским индологом прошлого века К.Бенделлом сразу после опубликования Т. Рис-Дэвид сом перечня из Ангуттара-никаи (см.

гл. III). В своей статье «Древнеиндийские секты и ордена, упоминаемые буддийскими авторами» Бенделл исследует перечень из «Ратнолка-дхарани», тантристского текста кушанского периода (составлен на гибридном санскрите), учитывающего как раз список из Ангуттара-никаи. Как и тот перечень, этот тоже смешивает «конфессии» и аскетические практики, но уже под углом зрения актуального и в его эпоху. Список открывается не адживиками, а двумя группами — carakah и parivrajakah. Поскольку они определяются как tTrthyah, есть все основания считать названные направления в значительной мере брахманистскими. Затем упомянуты последователи Готамы, которые теперь уже определенно ассоциируются с носителями обета молчания, а потом, после нагих адживиков (они именуются прямо шраманами), идут специалисты по тапасу (умерщвление плоти), из коих к брахманизму можно причислить раньше всего тех, кто носит сплетенные волосы и дает обет безбрачия. В списке раннемахаянского текста «Саддхармапундарика» (гл. 13) также фигурируют чараки и паривраджаки (в окружении адживиков и джайнов), и они же в несколько более позднем тексте — «Лалитавистаре» (11.22) — теперь уже в окружении привычных шраманов и брахманов. Историку брахманистской философии приведенные списки прямой поддержки не оказывают.

Более конкретен перечень из «Махавасту» (II—III вв.): чараки, паривраджаки, обладатели треножника, «предающиеся наслаждению», ученики упомянутого уже молчальника Готамы, «размышляющие о дхарме», некие ученики «старцев» (?), наконец, ulukapaksikabhaginT (III.412.7—10). Интерес представляют именно последние. Дело в том, что основатель вайшешики Канада имел еше прозвище «Сова» (Uluka), a paksika ориентирует (хотя и со значительно меньшей определенностью) в сторону наяиков как школы (вспомним о знаменитом комментаторе «Ньяя-сутр» Ватсьяяне, известном как Paksilasvamin)108. Ввиду «парности» ньяи и вайшешики это предположение укрепляется.

Еще более содержателен перечень из китайского перевода трактата Нагарджуны «Упаякаушалья-хридая-шастра». Он был сделан в V в. при Северной Вэй-династии, но оригинал его, судя по атрибуции, мог восходить ко II—III вв. 1 0 9.

В трактате названы восемь небуддийских школ в таком порядке:

1. «Огнепоклонники» 5. Йогины

2. Мимансаки 6. Джайны

3. Вайшешики 7, «Монисты»

4. Санкхьяики 8. «Плюралисты»

Несмотря на то что перечень несет черты традиционности — «монисты» и «плюралисты» известны нам уже по шраманскому времени, — в целом его материал достаточно «свежий».

Из нетрадиционных классификаций выделяется принадлежащая Панини и уже нам знакомая в связи с общефилософской терминологией: «Философские направления — астика, настика, „фатализм"» (IV.4.60). Вторая, принадлежащая школе Каутильи, звучит как «философия — это санкхья, йога и локаята» (1.2). Содержательный перечень представлен в «Милиндапаньхе». Здесь при перечислении знаний, которыми овладел царь Милинда (Менандр) и которые имеют нормативный характер (список во многих отношениях неуклюжий11"), после шрути и смрити названы санкхья и йога, за ними — наука политики (артхашастра). а между ней и «арифметикой» вставлена вайшешика (кн. I).

Классификации достаточно четко различаются по объему содержания. Перечень Панини делит философские направления в зависимости от «макроуровней» религиозно-культурной индийской традиции в целом. Список «Артхашастры», отражающий, возможно, и некоторую имитацию трехчастного деления направлений мысли у великого грамматиста, включает лишь некоторые философские течения, наиболее устоявшиеся к последним векам эпохи начальных школ. Каталог «Милиндапаньхи», напротив, претендует на более полный охват философских направлений. Самым актуальным представляется то различие в названных списках, что в первом брахманистская философия как нечто целостное (astika) противостоит «диссидентской» мысли в целом (nastika), а во втором и в третьем она распределена по отдельным цпсолам. Потому, выявив материал, который релевантен в связи с философствованием традиционалистов в их общем противостоянии альтернативным течениям, мы перейдем к сведениям по отдельным их школам.

Противостояние брахманистов-астиков двум другим основным течениям древнеиндийской мысли у Панини почти точно воспроизводится в «Махабхарате», где супруга пяти братьев Пандавов — Драупади11 * выделяет три подхода к вопросу об источнике результативности действий индивида: позицию «окказионалистов», фаталистов и тех, кто настаивает на значении действий самого индивида (111,33.30). Сходство грамматистской и эпической классификаций не случайно — проблема человеческой ответственности была выдвинута на передний план еще в шраманский период и в немалой степени стала для него общесмысловой: именно здесь фокусируются важнейшие альтернативы, связанные с осмыслением целесообразности следования традиционным религиозным ценностям. Закономерно также продолжение дискуссий по этим вопросам и в послешрамаиский период: эти альтернативы отражают весьма существенные мировоззренческие расхождения брахманистов с настиками.

Изменился только критерий самой «ортодоксальности» при постановке и решении этих вопросов. Если в шраманский период ишвара-вада вполне могла еще (ввиду предполагаемого в ней признания Высшего существа) считаться «ортодоксальной», то в эпосе тезис предопределенности человеческих действий и их результатов над человеческим протагонистом рассматривается уже как фаталистическое воззрение.

И вовсе не случайно, что это учение, излагаемое от лица Драупади, характеризуется старшим Пандавом, Юдхиштхирой, как учение настиков (III.32.37—40). Показательно, что те же ассоциации намечаются и у самих настиков. Так, доктрина, согласно которой вся ответственность за человеческие деяния возлагается на Высшее существо (issakarana-vada), соотносится в «Махабодхи-джатаке» с доктриной самого Маккхали Госалы, а в джайнских сутрах она вводится в тот круг акирия-вады («учение о без-действенности»), к которому принадлежали такие учителя, как Пурана Кассапа, Аджита Кесакамбали и Пакудха Каччаяна.

Обе спорящие стороны, представленные Юдхиштхирой и Драупади, приходят к компромиссному решению — признанию результативности человеческих действий (чреватых кармическими последствиями) и одновременно распределению результатов этих действий Высшим существом (III.33.14—22). Только при учете данного мировоззренческого фона и можно оценить попытку философской апологии автономности человеческой воли, излагаемую Юдхиштхирой. Аргументация его — аргументация от практики как «критерия истины». Если стать на позицию предопреде/ ленности человеческих деяний и их плодов, то все старания по/движников, включая безбрачие, совершение жертвоприношений чтение Вед, добрые дела, да и просто честный образ жизни были бы бесплодны. Но будь они бесплодны, высшие авторитеты всех времен и мудрецы не стали бы их совершать. В таком случае само следование дхарме оказалось бы ложью, а мир должен был бы прийти к хаосу (что невозможно). Потому нужно принять, что мудрецы и подвижники совершали свои действия, зная, что «установитель» этого мира наделяет плодами дела достойных (111.32.22—28).

Отражение дебатов философского характера на ту же тему налицо и в диалоге Вьясы и Шуки. Готовя своего ученика к вопросам, ответ на которые должен знать «сознательный брахман», Вьяса выдвигает и основную сотериологическую дилемму: посредством чего «освобождается» индивид — через деятельность или через знание? При этом он обещает подготовить его к ней с помощью обоих основных валидных источников знания — и восприятия, и логического вывода. Шука вводится в ситуацию альтернатив по проблеме «причины действий». Некоторые считают таковой человеческую волю, другие — детерминацию со стороны Высшего существа, третьи — «собственную природу» (свабхава). Философские дебаты связаны, однако, не с расхождением названных точек зрения, а с ответом на вопрос о возможности их гармонизации. И здесь намечаются позиции, излагаемые по классической схеме хорошо известной нам шраманской чатушкотики. Согласно одним, эти воззрения примиримы, согласно другим — непримиримы, по третьим — и примиримы и непримиримы, по четвертым — и не примиримы, и не непримиримы (ХИ.231.3—6; ср. 225. 19—21).

Использование тетралеммы позволяет выявить диалектический контекст тех «межконфессиональных» дебатов относительно основания поведения и сотериологии, в которых участвовали философы-брахманисты.

О приложении «тетралеммного мышления» к решению названных проблем свидетельствует построение того же Вьясы, предлагаемое уже в другом разделе эпоса — «Раджадхарме». Как можно понять из последовательности аргументации в специальной главе, посвященной тому, что должен знать царь по мировоззренческим вопросам, актуальными представлялись четыре способа решения вопроса о причине действий: 1) детерминация со стороны Высшего существа; 2) инициатива самого индивида; 3) воля судьбы; 4) действие случая.

В первой позиции (ишвара-вада) возникает ситуация, передаваемая таким усеченным силлогизмом. Коль скоро Высшее существо предопределяет действия индивида, то оно принимает и их результаты. Ведь если дровосек (Высшее существо) использует топор (человеческое действие) для рубки дерева в лесу, то именно эн навлекает на себя последствия этого дурного деяния, а не топор.

Это можно, продолжает Вьяса, сформулировать и по-другому: результат должен относиться только к разумному агенту, а не к атериальной причине. Но отнесение последствий всех дел к Высшесуществу нерелевантно. Отнесение «причины действия» к челбвеческой инициативе отвергается Вьясой по двум соображениям: 1) если бы дело обстояло так, то Высшее существо было бы «никем»; 2) в этом же случае индивид не мог бы пожинать никаких плодов, ибо при отсутствии Высшего существа не было бы и «будущего мира», а значит, и «вкуситель» плодов своих деяний должен отсутствовать. Третья возможность — сведение «причины действия» к воле судьбы, проявляющейся через результирующий баланс действий в прошлых рождениях, — опровергается тем, что никакой проступок, совершаемый в этой жизни, не может вызвать последствия в будущей (как если бы вина рубки дерева не падала на самого дровосека).

Иными словами, Вьяса хочет сказать, что фаталистическая концепция сводит на нет собственное основание: раз действия в настоящей жизни нерезультативны, то нерезультативны и действия в прошлых существованиях, но откуда тогда предопределяющий кармический баланс? Четвертый способ решения вопроса, предлагаемый «окказионалистами», отвергается довольно просто:

они настаивают на случайности всех действий, но такое действие, как грандиозная битва на Курукшетре, не могло не носить «запланированный» характер (XIL33).

Кажется, положение безвыходно, но Вьяса находит выход в аргументации от практики. Надо обращаться к шастрам, а они рекомендуют царям твердо держать жезл наказания в приподнятом положении. Поэтому люди пожинают плоды как добрых, так и злых дел, и, следовательно, человеческая воля оказывается «причиной действий». Смысл аргументации очевиден — наказание релевантно лишь тогда, когда наказанный мог проступка не совершать (XII.33).

Более сложное решение вопроса отмечено в продолжении того же диалога. Здесь от лица Вьясы утверждается, что с обеих позиций (и мирской и ведийской) добродетель и порок суть добро и зло в силу своих потенциальных последствий. Но наряду с этим «ведийская позиция» предусматривает возможность классифицировать порок и добродетель как соответственно «действие» и «не-действие» (в соблюдении и не-соблюдении ведийских обрядов и созерцательного образа жизни). Они также различаются по своим последствиям: «не-действие» ведет к «освобождению», «действие» — к смерти и сансаре. Согласно же мирской позиции, дела злые — те, что ведут к дурным результатам, а добрые — те, что ведут к благим (XII.37). Смысл противопоставления обоих подходов можно видеть лишь в различении, так сказать, этической этики мирских людей и внеэтической этики брахманистов-эзотериков, для| которых добро и зло различительного значения не имеют. \ Полемический контекст брахманистского философствование весьма четко обозначен в постановке и решении вопросов онтологического порядка. Свидетельство тому — диалог типичного н&стика Бхарадваджи с образцовым брахманистом Бхригу в «Мокшадхарме». Философскую часть дискуссии мы попытаемся суммировать в виде диалога (XII.179—180).

Натуралист. Признание одушевляющего принципа (jTva) как субстанциального начала, независимого от телесных начал бытия индивида, нерелевантно. Если тело одушевляется ветром, а его функционирование (теплота, пищеварение) обеспечивается огнем, то отдельный одушевляющий принцип признавать излишне.

Смерть живого существа означает лишь уход из его тела этих двух начал, в то время как уход дживы не наблюдается, и коль скоро джива имеет «воздушную природу» (а в этом сомневаться нельзя), то при распаде тела возвращается в ветер. Живое тело повдерживают все пять элементов: пространство, ветер, огонь, вода и земля, к чему же тогда еще джива? Представление о том, что принесение в жертву коровы может помочь ушедшему из жизни, ложно ввиду того, что и агент, и объект жертвоприношения «распадаются», а значит, невозможна и их будущая «встреча». Потому ушедшему из жизни помочь ничто не может.

Брахман ист. Ни джива, ни совершенные деяния не разрушаются до конца, как и в том случае, когда при догорании дров сохраняется сам огонь.

Натуралист. Приведенный пример доказывает как раз противоположное — после сгорания дров огонь также должен погаснуть, ибо отсутствуют данные о его месте и направлении пламени, а также доказательство самого его существования.

Брахман ист. Приведенный пример не доказывает противоположного: подобно тому как огонь не воспринимается, хотя не перестает гореть, но существует только в тонкой форме (в пространстве), так и джива не воспринимается, не переставая существовать вследствие своей субтильности.

Натуралист. Если внешние признаки пространства, ветра, огня, воды и земли в теле наблюдать можно, то о признаках дживы этого не скажешь. В «самодостаточном» теле как единстве пяти элементов нельзя найти места для него. Правда, приводятся возражения: кто же может воспринимать телесные и ментальные страдания, кроме дживы, и кто, кроме него, может обеспечить восприятие (слышание и т.д.)? Но это неверно. Во-первых, слышит не джива. а орган слуха. Во-вторых, зрительный орган вполне может осуществлять свое назначение во взаимодействии с умомманасом (не может, когда ум-манас отвлечен). В-третьих, находящийся в состоянии глубокого сна ничего не воспринимает, так как его органы не функционируют. Отсюда следует, что одушевляющий принцип бесполезен.

Брахманист. Тело, состоящее из пяти элементов, само по себе ничто, если им не руководит «внутренний Атман» (antaratman).

Последний невидимо проникает во все части этого пятисоставного тела, познавая удовольствие и страдание; без него же тело ничего воспринимать не может 113.

Перед нами же картина несложной, но потому и вполне реалистической полемики астиков с настиками в эпоху, непосредственно следовавшую за периодом шраманских дебатов. Архаичность описанной философской дискуссии «обеспечивается» и очевидным сходством рассуждений Бхарадваджи с доктринами Аджита Кесакамбали, выраженными также в тезисной форме при явном отсутствии «обработки» механизма диспута. Хотя оба оппонента пользуются силлогистическим типом аргументации (Бхарадваджа в более развернутой форме и даже с учетом возражений Бхригу в постоянной апелляции к примеру), они выступают носителями несовместимых ценностей. Это различие касается не только их исходных презумпций (джива как субстанциональное начало не существует — джива как субстанциальное начало существует), но и самого способа аргументации. Несмотря на то что натуралист выглядит значительно более подготовленным (он привлекает ответы на возможные возражения), а брахманист полемизирует скорее экспромтом, его дискурсивный мир шире, чем у его оппонента-эмпирика. Он апеллирует не только к восприятию, но и к выводу по аналогии, и лишь явная неискушенность в полемике не позволяет ему поставить в тупик оппонента, без всяких логических оснований отождествляющего существование с воспринимаемостью. Очевидно, однако, что диалог Бхарадваджи и Бхригу — обобщенный образ бесчисленных диспутов по проблеме существования субстанциального нетелесного начала индивида, заданных (как и вопрос об источнике результативности действий) шраманскими дискуссиями.

Обращаясь к отдельным традиционалистским философским направлениям и ориентируясь на приведенные выше списки школ, мы при этом помним, что при всей их реалистичности они отмечены несомненным схематизмом. Буддийский список кажется ущербным в двух конкретных пунктах. Что, например, означает направление «огнепоклонников», о которых нам ничего не известно, кроме разве их умозрительно возможных связей с философскими опытами в рамках какого-нибудь раннеиндуистского течения?

Очевидно неоднозначным представляется и наименование «плюралистов», в коих с одинаковым успехом можно видеть и шраманские учения типа учения Пакудха Каччаяны и буддистов хинаянского направления, а при некотором воображении также джайнов и вайшешиков, разрабатывавших плюралистическую онтологию.

Вместе с тем в списке многие направления отсутствуют, например грамматисты, которые внесли немаловажный вклад в философию, Санкхья-йога. Обе школы единодушно признаются и в «Артхашастре», и в «Упаякаушала-хридая-шастре», и в «Милиндапаньхе», чего нельзя сказать о других философских традициях. Это без труда объясняется их приоритетностью среди остальных направлений брахманистской философии в тот период. О приоритетности свидетельствует сам объем информации о них, значительно превосходящий массив сообщений обо всех остальных течениях.

Именно поэтому санкхье и йоге был открыт доступ в науку воспитания царей: ищущий философии теоретик артхашастры обратил внимание именно на названные течения.

Хотя в обоих списках санкхья и йога дифференцируются, у нас есть все основания считать, что тогда они еще, по существу, не разделились. На это указывают и постоянное «соприкосновение» пассажей, посвященных этим традициям, почти во всех текстах «Махабхараты» 1 1 4, и общность их учительских традиций (Капила фигурирует, как правило, в качестве основателя обеих, Панчашикха — авторитет и в санкхье, и в йоге 1 1 5 ), что вполне объясняется очевидным единством их еще гностических преданий, унифицируемых общей «тайной доктриной» (дуалистическое осмысление мира и индивида, списки элементов бытия, калькуляции ментальных состояний и т.д.) и «путем восхождения» (см. гл, I) при частных различиях в акцентировке общих исходных элементов.

Философские расхождения санкхьи и йоги датируются, вероятно, уже концом рассматриваемого исторического отрезка, но сами свидетельства о последовавшей дифференциации будут косвенным доводом в пользу начального единства.

Диалектики санкхья-йоги получают признание в «Артхашастре», где подчеркивается аспект философской деятельности, связанный прежде всего с техникой аргументации и возможностью анализа главных предметных параметров других дисциплин знания. В приведенном ранее отрывке из эпической «Сабхаиарвы»

знание Нарадой санкхья-йоги сопоставляется с его «искусством выводить заключения из посылок», «компетентностью в суждении о правильности и неправильности силлогистических утверждений», владением «аргументацией с четкими, правильно построенными заключениями» (II.5).

Джайнский сборник «Найядхаммакахао» зафиксировал предание о полемике джайнского «святого» Тхаваччапутты с неким санкхьяиком, по-магадхски Sua (победу одержал, разумеется, не он), имя которого соотносится с хорошо известной, хотя и мифологизированной учительской традицией санкхьяиков 1 1 6.

Самому основателю санкхья-йоги Капиле приписывается владение «дискурсивной наукой», позволявшей ему корректировать ведийское предание (см. выше о диалоге Капилы — Сьюмарашми). С наибольшей полнотой полемический потенциал диалектиков ранней санкхья-йоги выступает в другом предании «Махабхараты», связанном с виднейшим представителем этого направления — Панчашикхой.

Там повествуется о том, что Панчашикха был странствующим аскетом, имевшим прозвище «отпрыск Капилы», брахманом по происхождению («высший из дваждырожденных»); традиция санкхьи предлагает сразу несколько легендарных версий его биографии. По одной из них, он был родичем некоего «потомка Парашары», а значит, принадлежал к целому «йогическому клану»

(XIL308.24)117.

Весьма значимы предания о его зрелой жизни. В эпосе он постоянно именуется бхикшу, а однажды еще конкретнее — странствующим аскетом, успевшим исходить вдоль и поперек всю Джамбудвипу. Однажды он навестил славного царя Джанаку в Митхиле, где тот пребывал в размышлении над «потусторонними предметами». Эпический Джанака оказался, в отличие от Джанаки ведийского, в затруднительном положении. В его доме жили сто учителей-настиков, и их рассуждения о посмертном существовании и особенно об Атмане не могли не тревожить благочестивое сердце великого царя. Когда Панчашикха зашел в Митхилу, о нем уже хорошо знали как об авторитете в вопросах аскезы, высоко стоявшем над похотью-ненавистью и умевшем разрешать все сомнения. Придя нагруженный багажом знаний о дхарме в общество учителей-настиков, Панчашикха «своими аргументами поверг их в смятение», а Джанака, восторженно наблюдавший разгром нечестивцев, изгнал их из дворца и стал с того времени учеником Панчашикхи. Новый учитель знакомит царя с доводами своих оппонентов, а также с тем, как на них следует отвечать. Эти доводы и контрдоводы можно представить в виде следующего диалога (XII.211.20-- 41).

Н а с т и к и. Поскольку «уничтожение» засвидетельствовано всем миром как явление всеобщее, то этим опровергается утверждающий наличие чего-то «высшего». Тот не-Атман, в который превращается индивид после смерти, — смерть Атмана, а потому вера в перманентного Атмана есть ослепление. Если бы было что-то подобное ему, то можно было бы утверждать что угодно, например что и царь никогда не состарится и не умрет. Но как бы ни обстояло дело, восприятие — основа и корень двух других источников знания — логического вывода и авторитета, и коль скоро они противоречат ему, то должны быть признаны неадекватными. Потому Атман есть не что иное, как тело. Об этом свидетельствуют все примеры, показывающие, что причинной силой обладает только материальное начало: сила произрастания в фиговом семени и т.д.

С а н к х ь я и к. Зато субстанциальность Атмана доказывается фактом обращения к бестелесным божествам, а также результативностью дел для посмертного существования индивида. Все приведенные примеры касаются только материальных объектов, но никто еще не доказал, что нетелесное может трактоваться так же, как телесное.

Настики. Нет необходимости утверждать бытие перманентного Атмана, если перевоплощение можно объяснить по-другому.

Незнание — это почва, действия — семя, «жажда» — акт порождения, соединение всех трех — новое рождение. Эти условия налицо во всех случаях, когда тело уничтожается, сжигается или разбивается. Но если «нововозрожденный» по природе, рождению, делам и жизненным задачам уже другой, то можно ли утверждать, будто он тот же, что и тот, кто был в предыдущем существовании?

С а н к х ь я и к. Какой же тогда интерес человеку подвизаться в благотворительности, образованности, аскезе, если ею трудами воспользуется «другой»? Далее, не означает ли это утверждение, что один будет страдать из-за проступков, совершенных «другим»? Если же видимое — аналогия невидимого, то можно констатировать общеизвестность того, что каждый есть кузнец своего счастья118.

Эта полемика убеждает в том, что санкхьяики как ведущее философское направление традиционалистов вели войну сразу на два фронта: с натуралистами типа последователей Аджита Кесакамбали по вопросу о субстанциальности духовного начала индивида и с буддистами по вопросу о трактовке кармы-сансары. Вводимая в действие аргументация в значительной мере напоминает (в связи с натуралистами) ту, которая использовалась в диалоге Бхригу с Бхарадваджей, но очевидно, что она значительно более усовершенствована. Доводы натуралистов опровергаются уже не с помощью отдельных «эмпирических» аналогий (к которым обращается здесь уже оппонент), а критикой их главного тезиса — материальности любого «причинностного» феномена: на поверку этот тезис оказывается вполне произвольным. Весьма точно сформулирован и довод против буддийского отрицания Атмана: отстаиваемая буддистами доктрина как раз ведет к тому, что буддистов в фаталистическом учении не устраивает — отрицание воздаяния, результативности действий.

Однако диалектики санкхьи полемизировали не только с настиками. Контравертивный характер имеет и та формулировка причинностной доктрины санкхьяиков, которую исследователь грамматической традиции, видный немецкий индолог X.Шарфе реконструирует на основании «Махабхашьи» Патанджали. Исследование именных деривативов подводит автора «Великого комментария» к рассмотрению дилеммы: означает ли появление «превращенной» формы феномена радикальное изменение в сравнении с формой «субстратной», или в обоих случаях можно констатировать наличие «того же самого» (tadeva), но только с различными атрибутами? Контекст пассажа позволяет считать, что Патанджали предпочитает второй подход. В таком случае перед нами известная доктрина санкхьи satkarya-vada, постулирующая пред-существование следствия в своей причине в непроявленном виде (ср.

11.342.16—19). А это значит, что Патанджали уже фиксирует оппозицию каузальной доктрины санкхьяиков доктрине вайшешиков, согласно которой следствие является чем-то сущностно новым по отношению к своей причине.

Другими оппонентами санкхьяиков из брахманистской среды были сотериологи, полагавшие, что уход из мира и принятие на себя знаков отшельничества — первое условие «освобождения».

Панчашикха как признанный специалист именно в вопросах аскезы решительно этот тезис опровергает. Ведь отшельники, рассуждает он, не отличаются от домохозяев и даже царей в страстях и пороках, а также в способности к самоконтролю и культивированию добродетелей. Если же они достигают «освобождения» знанием, то почему тем же способом не может достичь такого же результата и царь? Если же они добиваются его принятием на себя определенных внешних знаков (linga), то почему царь не может достичь того же с помощью своих знаков, например оружия? Отсюда вывод, что переход в отшельничество из состояния домохозяина сам по себе ничего не приносит (XII.308.40—50).

Аргументация Панчашикхи обращена и к «своим» — к последователям жестко аскетической линии санкхья-йоги, настаивавшим на необходимости специального подвижнического тренинга, недоступного мирянам 1. В этой связи вовсе не случайно, что приведенный «антиаскетический» пассаж оказался включенным в диалог Джанаки как приверженца Панчашикхи с женщиной-отшельницей Сулабхой (см. выше), одновременно отстаивавшей другой список элементов бытия в сравнении с известным нам по версии санкхьи Панчашикхи и иронизирующей по поводу возможности «освобождения» для носителя царских регалий (ХП.308.1—22, 105—128).

Аналитические опыты в санкхья-йоге, по «Махабхарате», отражены в обеих учительских традициях: в аскетической и «мирской», а также в тех редакциях доктрины, которые трудно соотнести с конкретной учительской традицией.

Исчисляя начала индивида, коим противопоставляется Атман, тот же Панчашикха предлагает их список: чувства (indriya), их объекты (indriyartha), «собственная природа» (svabhava), мыслительная способность (cetana), ум (manas), «вдох и выдох» (ргапаpanau), «трансформации» (vikara), «основы» (dhatu). За списком идет дефинирование первого из названных начал — чувств. По отдельности это — органы осязания, зрения, обоняния, язык. Вместе все индрии — такие «реалии» (guna), функционированию которых предшествует деятельность менталитета (citta). За определением следует рассуждение на предмет определяемого: со-функционирование названных ментальных начал и чувств ведет к появлению мыслительных актов (vijnana), а с ними связаны три вида ощущений (vedana): радость, страдание и не-радость — нестрадание. Далее Панчашикха переходит ко второй группе поименованных начал — объектам. Индивидуально они делятся на звуки, осязания, формы, вкусы и запахи, но к ним добавляется еще новое начало — «телесное» (murti) — то, что соотносимо с каждым из них. В результате он насчитывает пять объектов и шесть «реалий». Все они определяются как то, что до разрушения телесной оболочки индивида служит причиной возникновения знания (ХН.212.9—12).

В калькуляции же начал индивида в учительской традиции Асита Дэвалы индрии сперва списочно перечисляются: глаза, нос, уши, кожа, язык — и определяются как «познающие свои объекты». Далее предметом анализа становятся их функции — зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, которые дефинируются как пять «реалий» (guna), характеризуемые коррелятивностью с пятью названными выше индриями и представленные, в свою очередь, пятерично.

За функциями пяти индрий перечисляются их объекты:

форма, запах, вкус, осязание, звук. Они также определяются как «реалии» (guna), воспринимаемые пятью перцептивными способностями. За определением снова идет рассуждение по поводу определяемого (ср. выше в связи с тремя действиями индийского аналитика — гл. II): чувства-индрии не могут сами познавать названные объекты соответствующих перцептивных способностей — это осуществляет субъект (ksetrajna), познающий их посредством индрии (ХН.267.12—15).

Итак, в обеих учительских традициях санкхья-йоги анализ условий перцептивного акта ведет к формированию единой, для всей мснтальности санкхьяиков основополагающей концепции «реалий» — как сущностей ноуменальных, выражающихся в трех модусах: органах восприятия, перцептивных способностях и объектах. Эти «реалии» получают наименование «гуны», именно в качестве «реалий» они выводятся за границы оппозиции субстанция — качество и рассматриваются, как нечто атомарное, далее ни к чему не сводимое и по самой своей «ноуменальности» сопоставимое только с субъектом, вторым «неделимым» началом дуалистической онтологии. Приведенный фрагмент учения Панчашикхи демонстрирует, что гуны как «реалии» не только не отождествлялись, но в известном смысле и противопоставлялись тем трем состояниям удовольствия, страдания и не-удовольствия-не-страдания, которые в качестве их своеобразного эмоционального эпифеномена обозначались термином vedana («ощущение»). Однако уже в рассматриваемый период происходит смещение «гунности» в область трех названных «психологических» состояний.

Некоторые закономерности этого перехода демонстрируются в другом пассаже того же текста Панчашикхи. Подводя резюме классификации гун-реалий, он снова повторяет, что они, как условия перцептивного акта, обусловливают возникновение трех ментальных «состояний» (bhava) — производных от саттвы, раджаса и тамаса. а последние становятся причиной трех видов «ощущений» (vedana), которые и «осуществляют все».

За этой достаточно четкой иерархизацией следуют три классификационные схемы, которые мы приводим дословно:

«Радость, приятность, наслаждение, счастье, успокоение ума — обусловлены ли они [чем-то внешним] или нет — [относятся] к саттвической реалии (guna) ума.

Неудовлетворенность, расстройство, печаль, алчность, также беспокойство — имеют ли они [внешнюю] причину или нет — признаки раджаса.

Неразличение [истины], затем ослепление, небрежение, сонливость, усталость — тоже возникающие любым способом — это разнообразные реалии (guna) тамаса» (ХП.212.26—28)121.

Классификация проявлений действия трех гун становится «общим местом» в текстах, излагающих учение санкхьи. Они же находят применение и в памятниках, уже утилизующих наследие санкхья-йоги в более широком контексте индуистского мировоззрения.

В «Бхагавадгите», например, представлены гунные классификации знания, действия, деятеля, интеллекта, стойкости, радости. Саттвичное знание обнаруживается в распознавании единой сущности вещей, раджасичное — в различении частных особенностей познаваемого, тамасичное — в привязанности к единичному, «ничтожному»;

действие, совершаемое бесстрастно, — саттвично, совершаемое с вожделением — раджасично, предпринимаемое в результате заблуждения и ради погибели — тамасично; деятель, свободный от себялюбия и пристрастности, — саттвичен, жаждущий плодов и себялюбивый, — раджасичен, грубый или малодушный — тамасичен и т.д. (XVIII.20—39; cp.XVII.7-22). В «Законах Ману» воспроизводятся определения саттвы, раджаса и тамаса как того, что соответствует радости, умиротворению и лучезарности, страданию и неудовольствию, заблуждению, неопределенности и всему «мирскому»

(ХН.27—29). Здесь же три гунных состояния лежат в основе рубрикации религиозных действий, психологических характеристик, мотивировок любого деяния, а также состояний перевоплощения в сансаре. При этом памятник отражает и опыты подвидового классифицирования гунных состояний типа первой, второй и третьей «ступеней» в тамасических перевоплощениях, а также в раджасичных и саттвичных (ХИ.31—50).

Следующий, решающий шаг, сделанный в дуалистической онтологии санкхьи уже в рассматриваемый период, заключался в ассоциации трех гун с пракрити/прадханой — универсальным «непроявленным» резервуаром всех феноменальных форм бытия, противостоящим Пуруше как «чистому субъекту» опыта.

Об этом свидетельствует другой отрывок «Мокшадхармы» (ХИ.293.36-—40):

«Есть пуруша и не-пуруша. Все трехзнаковое (trailinga) вспоминается как происходящее из пракрити. И пуруша и не-пуруша обозначаются как носители знака.

Лишенная знаков пракрити постигается благодаря знакам, возникающим из нее, как времена года и формы всегда познаются по цветам и плодам.

Так, благодаря логическому выводу постигается лишенное знаков. Двадцать пятый же, сынок, имеет природу, не определяемую [уже никакими] характеристиками.

Он — без-начальный, бес-конечный, бес-предельный, все-видящий, без-болезненный, и только посредством воображения о нем — не-качестве (не-гуна) творят как о качестве (гуне). Качества (гуны) только у носителя качеств (гун), у бес-качественного (бес-гунного) откуда качества (гуны)? Таким потому именно познают [его] те, кто видят качества (гуны)» 122.

Пассаж построен на игре слов: в санскрите guna означает и «гуну» и «качество». Но эта игра выражает и нечто более серьезное — попытку продемонстрировать саму «неклассифицируемость» в категориях обычного языка тех атомарных единиц, из которых строится мир санкхьи. Другой интересный момент, отраженный в тексте, — частичная деструкция самого противопоставления субстанция—качество. «Носитель знака» (lingin) уже по определению, казалось бы, предполагающий обладание тем, носителем чего он является, в онтологии санкхьи как раз «без-знаков». Более того, санкхьяики различают и уровни самой «без-знаковости»: если пракрита может быть описана (через свои следствия) достаточно «положительно», то пуруша — только «отрицательно». Тем не менее эти опыты с понятийным языком не приводят санкхьяиков к мистицизму как отказу от дискурса ради «созерцания» невербализуемых истин. В тексте подчеркивается, что именно логический вывод позволяет конструировать онтологический статус первоначал мира.

Этот мир можно с учетом всех предложенных пояснений записать в рамках следующей схемы:

–  –  –

Обращает на себя внимание связь данной онтологической конструкции с традициями формально-системного анализа в древнеиндийском ритуаловедении и языкознании. Прежде всего это относится к изначальной оппозиции в описании мира пуруша — непуруша. Еще один любопытный момент — конструирование пуруши как последовательного отрицания характеристик двух предшествующих уровней (намечено, добавим мы, у Арада Каламы — гл. III), что типологически сходно с «нулевыми» параметрами в грамматике Панини.

Другие элементы наследия санкхьи восстанавливаются из того пассажа «Бхагавадгиты», где от имени философов санкхьи предлагается классификация элементов-условий любого действия, отдаленно, но все-таки реально напоминающая учение Панини о караках (см. выше). Эти факторы: локализация действия (adhisthana), агент (kartr), инструментарий (karana), усилия (cesta) и судьбы (daiva) • Какое бы действие индивид ни предпринял (умом, словом или делом), все пять должны быть налицо (XVIII.14—15).

Материал «Махабхашьи» подводит к мысли, что к эпохе Патанджали аналитики санкхьи разработали классификацию причин невоспринимаемости существующего объекта. Она известна и из основополагающего текста классической санкхьи «Санкхья-карики» (7), где таких причин восемь, тогда как грамматист перечисляет шесть (все, кроме четвертой, известны и в тексте санкхьяиков): чрезмерную отдаленность объекта, близость, «вмешательство» других, недостаток в освещении, слабость зрительного органа, рассеянность ума (IV.1.3, ср. II.2.5). Можно, правда, было бы усомниться в том, что грамматист передает именно опыт санкхьи, ввиду, так сказать, «внеконфессионального» характера проблемы.

Но нужно помнить, что в санкхье эта классификация сопряжена с особыми интересами — с доктриной пракрити как невоспринимаемого первоначального мира, которое тем не менее не относится к области не-сущего и постигается посредством логического дискурса.

Есть все основания полагать, что в конце раннекушанской эпохи отмечается качественно новая стадия плюрализации в традиции санкхьи. Согласно такому авторитетному комментарию, как «Юктидипика», в среде санкхьяиков в I—II вв. появился некий «диссидент» по имени Паурика (ср. ситуацию с буддистами-пудгалавадинами), который решился на ревизию такого фундаментального «догмата» традиции, как доктрина единственности прадханы/пракрити 123. Можно допустить, что одной из причин, побудившей к этому Паурику, была неудовлетворенность положением о ее единичности при объяснении того, как при «освобождении»

одного Пуруши другие остаются «связанными» (по учению санкхьяиков, именно она ответственна за все, что с ними происходит, следовательно, ей должны приписываться одновременно взаимоисключающие функции).

То обстоятельство, что тенденции к плюрализации основных начал санкхьи обнаруживались и на последующих стадиях (другой диссидент, Мадхава, уже в гуптскую эпоху решил «размножить» три гуны), и даже средневековая индийская доксография называет некую «древнюю санкхью», исходившую из множественности Прадханы, позволяет считать, что за Паурикой стоит целое течение в санкхье. В списке учителей санкхьи из той же «Юктидипики» значится и несколько лиц перед Паурикой — это Харита, Баддхали и Кайрата. Поскольку за Паурикой в перечне стоят философы явно более позднего времени (Панчадхикарана, Патанджали, Варшаганья), можно предположить, что названные ранее предшествовали ему, по крайней мере были его современниками. Баддхали, вероятно, был известен и другому авторитетнейшему комментатору «Санкхья-карики» — Парамартхе (VI в.).

Стало быть, речь идет о фигуре приметной, за которой тоже, вероятно, стоит школа.

' Меньше известно нам о раннекушанской йоге; те авторитеты, к которым апеллирует основной комментатор «Йога-сутр» Вьяса, относятся скорее к позднекушанскому времени. Исключение, однако, составляет один, цитируемый им гномический стих, по всем признакам более древний:

Через предание, логический вывод и упорство в созерцании, Тремя способами возвращая «зрение», достигают высшего в й о г е 1 2 5.

Стих означает, что еще до систематизации даршаны йогины развивали и дискурсивную дисциплину, это объясняет, вероятно, и мотивы включения их в список «философий» в «Артхашастре».

К концу рассматриваемого периода между двумя «близнечными» традициями намечаются дивергенции, на которые не в последнюю очередь указывают и настойчивые призывы эпических текстов считать санкхью и йогу за одно (то, что само собой разумеется, как правило, в усиленных призывах не нуждается). Об этом красноречиво свидетельствует еще один пассаж из «Мокшадхармы» — Юдхиштхира вопрошает Бхишму о том, что же разделяет санкхью и йогу. Бхишма отвечает, что брахманы-санкхьяики восхваляют санкхью, а брахманы-йогины — йогу, и те и другие пользуются аргументами (hetu) ради возвышения «своей партии».

Йогины прибегают к доводам, дабы обосновать полемический вопрос: «Как освободится тот, у кого нет Ишвары?», а санкхьяики выдвигают контраргумент: для «освобождения» достаточно познать все пути мира и быть бесстрастным к чувственным объектам.

Далее он призывает Юдхиштхиру и других знатоков учитывать доводы столь почтенных участников дискуссии, но, по его мнению, и тот и другой пути «спасительны» и дают один результат. Обе системы знания признаются эрудитами, обе ведут к «высшему»

(если им следовать по правилам), едины в «чистоте, милосердии к живым существам, хранении обетов», но различаются в том, что йогины опираются на «непосредственно данное», а санкхьяики — на «установленное учение», и в том, что их «философские воззрения» (darsana) различны (XIL289.1 — 9).

Для историка философии пассаж открывает по крайней мере два предмета для размышления. Во-первых, санкхьяики и йогины вступают друг с другом в философскую полемику по фундаментальным сотериологическим вопросам: какие практические средства можно почитать достаточными для достижения «освобождения» и какие можно признать в качестве факультативных? И связано ли признание или непризнание Ишвары с возможностью или невозможностью «освобождения»? Во-вторых, расхождение в «философских взглядах» представляется современникам санкхьи и йоги уже настолько ощутимым, что оно сопоставляется с их единством во всех прочих вопросах. Остается выяснить только, что же все-таки разделяло философские позиции этих двух столь близких традиций. Ответ и на этот вопрос, по крайней мере частичный, можно почерпнуть из того же отрывка. Первым расхождением должно было быть различие в решении вопроса о необходимости правильного мировоззрения для духовной практики. Очевидно, что позиция йогинов отличалась большей «догматичностью», тогда как санкхьяики стояли на более релятивистской точке зрения.

Позиция санкхьяиков выражена в одном из гномических стихов (приписываемых, основательно или неосновательно, тому же Панчашикхе) — знаток 25 начал санкхьи «освободится» независимо от того, к какому религиозному течению он принадлежит126.

Другим, хотя и связанным с первым предметом диспута, был вопрос о признании особого статуса Ишвары; на это йогины отвечали положительно, а санкхьяики — отрицательно. Данное расхождение оказалось главным и в последующем развитии двух традиций, уже как сложившихся даршан; в индийской доксографии они обозначались как «санкхья с Ишварой» и «санкхья без Ишвары» 127.

Но тот же объемный по своему историко-философскому содержанию пассаж ориентирует нас на постановку еще одного вопроса.

Противопоставление йогинов как опирающихся на «непосредственный опыт» санкхьяикам как опирающимся на «установленную шастру» заставляет задуматься о возможности отсутствия специальных философских текстов у первых и наличия таковых у вторых. Традиция санкхьи неоднократно подчеркивает, что канонической «Санкхья-карике» предшествовала «Шаштитантра». Это название, означающее «Учение о 60 [предметах доктрины ]», ассоциируется прежде всего с реальным делением классического учения санкхьи на 60 топиков, отраженным в комментаторской литературе. Вместе с тем имеются многочисленные данные, позволяющие считать, что текст под таким названием действительно предшествовал нормативному трактату даршаны и, более того, что такой текст был не один.

В другом месте мы попытались обосновать предположение, что «Шаштитантра» ориентирует на существование целого класса текстов санкхьи «списочного» типа, построенных как перечни элементов учения, которые были снабжены учительскими пояснениями 1 2 8. Здесь же хотелось бы подчеркнуть типологическую связь такого рода текстов-перечней с матричными текстами буддийской Абхидхармы. В самом деле, все сказанное ранее об экспозиции гун у санкхьяиков обнаруживает очевидные сходства с презентацией дхарм в таких текстах, как «Дхаммасангани», и предшествовавших ей таблицах абхидхармистов.

Подобно дхармам, гуны составляют конечные, ноуменальные «атомы» в аналитической характеристике бытия мира и индивида; как и дхармы, они описываются через тройственное единство органов чувств, их перцептивных способностей и объектов; подобно дхармам, они мыслятся опорами первичных когнитивных актов и эмоциональных состояний. Когда же последние классифицируются через гуны, перед нами вполне матричный тип описания феноменов (триадного типа) через «благоприятное», «неблагоприятное» и то первоначально «нейтральное» (вспомним о формулировках Панчашикхи), которое со временем становится «наполненным». При этих разительных сходствах предположение, что санкхьяики создавали аналитические тексты-списки, призванные, помимо всего прочего, конкурировать с протоабхидхармическими матриками, не представилось бы нам слишком смелым. Мы уже видели, что протосанкхья, складывавшаяся еще в шраманский период, стояла у истоков буддийской аналитики, и было бы неестественно, если бы ее шраманский потенциал был утрачен столь быстро, даже при самой ускоренной индуинизации этой влиятельнейшей традиции индийской философской мысли.

Локаята. Это направление философии, названное после санкхьи и йоги в «Артхашастре», находилось в рассматриваемый период на пути, вектор которого был прямо обратен только что отмеченному. Если санкхья и йога, первоначально лишь гюлубрахманистские, постепенно, но неуклонно усваиваются индийским традиционализмом, то локаята, первоначально дисциплина брахманской образованности, постепенно смещается в круг настиков.

Об этом свидетельствуют некоторые важные «сопутствующие факторы». Именно теперь, по всей вероятности, складываются сказания о демоне Чарваке, принимающем, по «Махабхарате», обличье брахмана и желающем зла героям Пандавам (XII.39—40);

впоследствии в средневековых индуистских текстах он станет главой последовательных атеистов чарваков-локаятиков. Другая фигура, ассоциирующаяся с локаятой, обнаруживается в образе Брихаспати — того самого учителя артхашастры, школа которого настаивала на том, что Три Веды — «лишь оболочка» для приверженного земной пользе (см. выше). Самый, однако, серьезный довод — сообщение «Рамаяны» о брахманах-локаятиках, пытающихся дискредитировать учение и авторитет дхармашастр (II.94.32; 100.38—49)^. Локаятики нового типа представлены и в буддийской литературе.

Тем не менее можно предположить, что и в этот период локаятики — признанные мастера диалектики — еще не окончательно «дебрахманизировались». По сообщению Таранатхи, старший из шести сыновей царя Немиты, противника Магадхи при Ашоке, «благоволил к таинственным словам локаятики», и его религиозное рвение сравнивается с усердием тех, кто почитал Шиву, Вишну или «таинственное истолкование Вед»130. В таком случае локаята маурийского периода вовсе не была еще идентична атеизму.

Можно, конечно, возразить, что Таранатха недостаточно надежен, но тогда допустимо спросить: кто, собственно, опроверг именно это его сообщение (притом что он очень неплохо знал о «безбожии» более поздних локаятиков из буддийских источников)? О значительном диалектическом потенциале локаятиков (вне всякой связи с настиками) свидетельствует перечень слов к сутре Панини, посвященной деривативам со значением «тот, кто изучает» или «тот, кто понимает» (IV.2.60). Существенно, что «локаята»

названа тут непосредственно перед «ньяей».

Весьма ценные свидетельства здесь, как, впрочем, и во всех других случаях, исходят от Патанджали. Он дважды называет некоего Бхагури в качестве учителя локаяты, в одном случае упоминая, что его воззрение — образец рассуждений локаятиков, в другом — что его образ жизни можно рассматривать как «относящийся к локаяте» (IIL325, 326, VIL3.45). В последующей грамматической традиции, примыкающей к Патанджали, чарваки школы локаята характеризуются в качестве мастеров диалектического профессионализма и основательного изложения доктрин 131.

О том, что локаята и в этот период еще не вышла из круга традиционных дисциплин знания, свидетельствует ее место в перечне «Милиндапаньхи» (срЛН.7). На то, что диалектическое искусство локаятиков высоко ценилось в «ортодоксальных» кругах, указывает тот отрывок из первой книги «Махабхараты», где «выдающиеся локаятики» восседают в обители Канвы вместе с брахманами-эрудитами — знатоками Вед и жертвоприношений, специалистами в опровержениях и искусных умозаключениях (1.64.28-42). Именно в таком качестве локаята и должна была быть принята в круг философских школ, знание которых считалось полезным для благочестивого царя, согласно ортодоксальной артхашастре школы Каутильи.

Миманса-веданта, Хотя эти два течения различаются в списке Нагарджуны как «мимансаки» и «монисты», у нас имеются все основания считать, что в рассматриваемый период они составляли общую учительскую традицию «ортодоксального» брахманизма.

«Миманса-сутры» и «Веданта-сутры» дают практически идентичный набор предшествующих авторитетов, к которым относятся Джаймини, Бадараяна, Бадари, Ашмаратхья, Каршнаджини и ряд других учителей. Предполагаемый основатель мимансы Джаймини цитируется в сутрах веданты 11 раз, а предполагаемый основатель веданты Бадараяна в сутрах мимансы — 5. Деятельность обоих относится к рассматриваемому периоду, но мы лишены возможности указать хотя бы самую приблизительную датировку. О традиционном единстве обеих школ свидетельствует и их маркировка в доксографических памятниках в качестве пурва-мимансы (начальная миманса) и уттара-мимансы (последующая миманса).

Философская деятельность и мимансаков и ведантистов развертывается в контексте экзегезы ведийских текстов, осуществляемой, однако, под разными углами зрения: в первом случае в аспекте ритуалистики, во втором — как истолкование и гармонизация ведийских «мировоззренческих» текстов. Термин mlmamsa, как мы видели, опорный для наименования обеих школ, означает по происхождению «интенсивное размышление», «изыскание» (иногда противопоставляемые «практике»). Носителем этого дискурсивного знания выступает mlmamsaka, в дхармасутрах (например, у Гаутамы) его синонимом является nyayavid.

Сама этимология и словарное значение термина mlmamsa приводят нас в область дискурсивного знания. Уже в «Тайттирия-самхите» соответствующий глагол означает дискуссию по одному из ритуалистических вопросов (VII.5.7.1), а соответствующее причастие в «Айтарея-брахмане» — исследование (IV.4.7.9); сходные значения дают «Тайттирия-упанишада» (VIII.8.2), «Кена-упанишада» (II. 1) и ряд других текстов. В «Апастамба-дхс» знатоки мимансы выступают в качестве авторитетов в вопросах соотношений ведийских текстов и ведант (II.4.8.13), а также в таких материях, как иерархизация эксплицитных правил шрути и обычаев, которые могут быть, акцентируем это, «выводимы» (anumanika) из пассажей недошедшего авторитетного текста (1.1.4.8). Рецепция мимансы в дхармической традиции не случайна — специалисты по ведийской экзегезе рассматривались как авторитеты в ритуально-правовых вопросах, и их присутствие считалось необходимым для функционирования государственного совета-паришада (Васиштха III.20, Баудхаяна 1.1.8). Традицию мимансы и дхармасутр связывают и весьма важные текстовые ассоциации. Так, текст Васиштхи (1.1) открывается тем же введением: «Теперь, желание познания дхармы...», что и «Миманса-сутры» (1.1.1).

Однако применение дискурсивного потенциала мимансаков к собственно философской проблематике в тот период оказалось сравнительно ограниченным. Контексты «мимансы» и «мимансаков» в дхармасутрах позволяют предположить, что представители этой школы могли участвовать в дискуссиях на такие темы, как, скажем, эффективность ритуального действа при наличии «мирской» мотивировки его совершения, или могут ли быть исправлены ритуально-поведенческие погрешности, если, с одной стороны, высказывается мнение относительно «неуничтожимое™» деяния, с другой — цитируются ведийские тексты, призывающие к «искуплению» проступков (Апастамба 1.7.20.1—9; Васиштха XXII. 1—8 и т.д.). Более чем вероятно, что уже на своей доклассической стадии мимансаки разрабатывали концепцию вечности слова-шабды и неконвенциональной («безусловной») связи слова и его референта — возможно, параллельно с лингвофилософскими изысканиями грамматистов.

Термин vedanta, означающий только одно — «завершение Вед», сам по себе ничего даже «потенциально философского» не содержит; Как правило, он применяется как наименование Упанишад — завершения текстов Ведийского корпуса, и эта связь достаточно закономерна ввиду того, что ведантисты работали преимущественно с текстами Упанишад.

Тем не менее в Упанишадах мы обнаруживаем один прецедент собственно философской рефлексии, ассоциирующийся с мировоззрением ведантистов. Речь идет о «Шветашватара-упанишаде», которая открывается типично гностическими вопрошаниями о происхождении мира, о рождении людей, о том, чем они живут и в чем «укоренены». Составитель текста вопрошает и о таких «кандидатах» в первопричины мира, как время, «собственная природа», необходимость, случайность, материальные первоэлементы и пуруша (большинство из них — шраманского происхождения).

Но за этими вопросами следует возражение, уже вполне философски аргументированное: ни одно из названных псевдопервоначал, ни все они вместе не могут претендовать на звание источника бытия, ибо они служат целям Атмана, который в качестве «самостоятельного» должен быть по отношению к ним первичен. Однако и Атман не может признаваться таковым, поскольку по отношению к нему первичнее то, что можно назвать «причиной счастья и несчастья». Последняя отождествима с некоей «силой божественной сущности» (devatmasakti), которая управляет теми мнимыми «причинами», ибо они связаны со временем и самим Атманом.

Истинная причина мира ассоциируется с «великим колесом Брахмана» (1.1—6). Так были проэкзаменованы «причины мира», и их критика посредством соотносимости с параметрами временности и самостоятельности ведет к заключению об исключении всех «причин», кроме Брахмана — абсолютной сущности мира.

Другая встреча с первыми философами веданты происходит в джайнской «Стхананга-сутре», где излагаются воззрения эккавадинов («монисты»). Мыслители этой группы провозглашают бытие единого «разумного» субстанциального первопринципа как сокрытого видимостью множественности космических феноменов.

При этом они не ограничиваются констатацией его наличия (тогда они не были бы философами), но обращаются к выводу по аналогии:

сходным образом единая земля манифестируется через «вторичное» множество материальных образований (1V.4, ср. Сутра-кританга 1.1.9). Налицо отчетливое противопоставление ноуменального уровня бытия феноменальному, известное и из шраманских философских опытов.

Третий прецедент ведантийского философствования представлен у Апастамбы, где ведантисты вступают в дискуссию — вероятнее всего, с ведантистами же — уже но религиозно-практическому вопросу. Некоторые утверждают, что для «освобождения» достаточно познания Атмана. Им возражают, что это воззрение противоречит шастрам и что если бы одного такого познания было достаточно для достижения названной цели, то знающий (даже не подвизаясь) обрел бы избавление от страданий уже в этой жизни.

Отсюда вывод: для достижения «освобождения» требуется йогическая практика (II.9.21.13—17). Значительный интерес представляет в данном случае апелляция ведантиста одновременно к обоим валидным источникам познания: слову, авторитета и логическому выводу. Эта установка определит и в будущем основную стратегию диалектиков-ведантистов.

Материал «Миманса-сутр» не снабжает нас сведениями о философских дискуссиях общих учителей мимансы и веданты, но мы не можем посетовать на отсутствие подобной информации в «Веданта-сутрах» 1 3 3. Первой дискуссионной проблемой был уже хорошо известный нам «проклятый вопрос» об источнике результативности человеческих деяний. Джаймини отстаивает тезис, что плоды приносят человеческие дела, Бадараяна же полагает, что божество «прилагает» результаты последних (III.2.40—41), Бадараяна и Джаймини разошлись во мнениях и относительно условий получения высшего блага: первый считал достаточным одно «истинное знание», второй настаивал на «истинном знании», координированном в системе ритуала (111.4.1—2). Эта дивергенция предопределит будущие дискуссии мимансаков и ведантистов на века.

Онтологическая проблема поднимается в соположении мнений Аудуломи и Бадараяны, притом она касается такого кардинального вопроса, как характеристика «освобожденного» Атмана: Первый доказывал, что «сознание» (citti) исчерпывает его природу, другой — что его можно коррелировать и с некоторыми другими квалификациями (IV.4.6—7).

«Великий комментарий» Патанджали отражает, возможно, два предмета философского дискурса ведантистов (если эти топики не разрабатывались самим грамматистом). Один из них — дифференциация индивидуальной души (atman) и «сверхдуши»

(paramatman), ориентирующая в область бытийного Абсолюта (II 1.2.83). Другая дифференциация касается Атмана в связи со структурой индивида: «внутренний Атман» (antaratman) противополагается «телесному Атману» (sarlratman). Первый производит тс действия, посредством коих второй ощущает удовольствие и страдания (III. 1.87).

О том, что проблема соотношения индивидуального Атмана и высшего Атмана (Брахмана) находилась в центре внимания учителей веданты, свидетельствуют длительные полемические пассажи в основных философских разделах базового текста ведантадаршаны — «Веданта-сутрах» (1.1,1.2, 1.3,1.4, II. 1, II.3, III. 1). Острые дискуссии должны были сконцентрироваться вокруг ключевых задач ведантийской экзегезы — «вчитывания» ведантийских концепций в наиболее авторитетные отрывки текстов шрути, прежде всего Упанишад. Если то главное направление ведантийской философии, которое впоследствии оказалось догматизированным в «Веданта-сутрах», настаивало на возможности обнаружения там высшего Атмана, то достаточно влиятельные школы отстаивали вариант интерпретации Упанишад с индивидуальным Атманом. Судя по тем усилиям, которые предпринимаются составителями «Веданта-сутр» для преодоления этих воззрений, «неортодоксальные» ведантисты (ср. «еретическое» направление пудгалавадинов в хинаянском буддизме) должны были, как и их противники, пользоваться диалектикой — в целой системе апелляций к доводам и от авторитета, и от логического вывода. К рассматриваемому периоду необходимо отнести деятельность и тех «неортодоксальных» ведантистов, которые не соглашались принять строго монистическое кредо веданты по той причине, что конечное неразличение индивида и Абсолюта подрывает основы религии и этики (центральным доводом должно было быть отсутствие при последовательно монистической модели самой «вменяемости» индивиду его поступков).

Длительная полемика с санкхьяиками в «Веданта-сутрах» и опровержение их претензии на совместимость их концепции с текстами шрути не позволяют сомневаться в том, что дискуссии ведантистов с санкхьей восходят уже к изучаемому времени. Основным их предметом должен был стать вопрос о материальной причине мира, которую ведантисты видели в Брахмане, тогда как санкхьяики — в своем непроявленном начале прадхана/пракрити. Полемика должна была сводиться к доказательствам, что «своя» причина мира релевантнее альтернативной. Такими преимуществами, с точки зрения ведантистов, Брахман обладает ввиду своей «сознательности», благодаря которой ему можно предписать целеполагание, «дизайнерскую» деятельность в мире. Более чем вероятна возможность дискуссий ведантистов этого периода и с другими оппонентами — и с настиками, и с астиками (например, с вайшешиками).

Вайшешика. Эта школа оказывается последней из четко идентифицируемых традиционалистских философских направлений по списку Нагарджуны. Намек на нее содержится и в его автокомментарии к «Муля-мадхьямика-карике», где в числе известных к его времени кандидатов на статус первоначал мира названы и атомы-ану (Акутобхая 1.1). Хотя атомистическая доктрина больше известна уже из раннесредневековой традиции вайшешики, есть все основания полагать, что она восходит к рассматриваемому периоду (особенно при учете атомистических исканий в альтернативных философских традициях буддистов и джайнов).

Данное предположение подтверждается и сведениями Панини, который уже выделяет атом как то, что обладает минимальным, «круглым» размером — mandala (VI.2.182; ср. Вайшешика-сутры VII. 1). Это очень ценное свидетельство позволяет осторожно предположить, что истоки по крайней мере протовайшешики следует искать уже в предмаурийскую эпоху.

Значительно лучше ранняя вайшешика документируется ко второй половине II в. до н.э. Выше мы отмечали, что отраженная у Патанджали каузальная доктрина санкхьяиков должна была противостоять доктрине вайшешики асаткарья-вада, согласно которой следствие есть сущностно новое в сравнении со своей причиной, так как здесь отрицается ее прёдсуществование в последней (11.324.16—19). Другой важнейший блок философии вайшешики реконструируется из дискурса Патанджали на предмет соотношения категорий субстанции (dravya), качества (guna), действия (karma), которые, как и две другие категории вайшешики, общее (samanya) и особенное (visesa), получают определения через взаимосопоставления (1.1.6-11 и т.д.). Отсюда неизбежен вывод о сложении категориальной системы вайшешики в постмаурийскую эпоху, что только подтверждается знакомством не только Патанджали, но и Катьяяны также с шестой категорией — присущностью (samavaya), которая, правда, у них еще не дефинируется. Материал «Махабхашьи» свидетельствует, что к постмаурийской эпохе оформились и два подхода вайшешиков к вопросу о корреляции общего и особенного. Один из этих подходов предполагает их «субъективность», взаиморелятивность по принципу: что в одном случае может быть охарактеризовано как «общее», в другом выступает как «особенное». Другой подход может быть понят в виде установки на «объективную» иерархизацию как описание мира, нижнюю границу которого составляет «особенное особенного» (antyavisesa), верхнюю — «общее общего» (satta). В таком случае налицо уже предпосылки будущего учения вайшешиков об универсалиях.

Ряд философских проблем доклассической вайшешики может быть реконструирован из отдельных полемических пассажей базового текста «Вайшешика-сутр». Одна из них связана с дискуссией по поводу того, какие источники знания применимы для установления тех или иных субстанций. Например, нетрудно восстановить дискуссию, одни из участников которой утверждали, что наличие субстанции ветер (воздух) может быть установлено на основании вывода по аналогии, тогда как другие (и эта точка зрения получила преобладание в вайшешика-даршане) — что в данном случае надлежит обращаться только к авторитету, отвергая здесь возможности выводного знания (II.2). Способ классификации «позиций» выводного аргумента в «Вайшешика-сутрах» также позволяет предположить, что наряду с пятью его модусами, признанными в сложившейся вайшешика-даршане, отстаивалась и иная раскладка оснований вывода.

Сказанное не оставляет сомнений в том, что уже на стадии параллельных школ традиция вайшешики разрабатывала наряду с онтологическими и эпистемологические проблемы, вопреки широко распространенному представлению о вайшешике как исключительно школе натурфилософии. Это предположение подтверждается и тем, что именно в вайшешике представлена одна из первых, если не самая первая в брахманистской философии попытка «выписать» механизмы выводного знания (см.ниже, гл. V).

Две последние из рассматриваемых философских школ не представлены ни в одном из списков, но восстанавливаются нами на основании свидетельств грамматистов.

Ньяя. Одну из причин отсутствия в списках этого важнейшего философского направления можно видеть, вероятно, в том, что в индийской культуре того времени ньяя воспринималась не столько в качестве отдельной школы, сколько в виде общей дисциплины «логического дискурса» (см. выше). Тем не менее у нас есть основания полагать, что ее «школьная» кристаллизация осуществлялась параллельно сложению вайшешики.

Панини фиксирует по крайней мере два термина, соответствующие технической терминологии философии ньяи. Так, в одной из сутр он прямо называет nigrhyanuyoga (VIII.2.94), что представляет собой компаунд из слов nigraha и anuyoga, соответствующих категориям ньяи, связанным с констатацией поражения одного из участников диспута (ср. Ньяя-сутры 1.2.19, V.2.1—24).

Значение сообщений Патанджали заключается в том, что он фиксирует уже не только предметы, но и доктрины ньяи. Так, он воспроизводит ее важное эпистемологическое положение относительно «первичности» восприятия по отношению к логическому выводу (Ш.2.124; ср. Ньяя-сутры 1.1.5). Грамматист солидаризируется с ньяей и в том, что целое существует помимо его частей (VI. 1.1; ср. Ньяя-сутры II. 1.33). Менее специальный характер имеет признание вечности за пятью материальными первоэлементами (VIII. 1.4), которое может отражать и доктрину вайшешики.

Данные грамматистов позволяют допустить, что в интересующее нас время найяики разрабатывали свои категории диалектики как систему элементов диспута. По единодушному мнению исследователей «Ньяя-сутр», материал ее последнего, пятого раздела является (наряду с первым) наиболее «архаичным», а он посвящен именно классификации видов диспута и софистических приемов ведения спора. О степени разработанности основной философской доктрины ньяи — учения о 16 категориях эпистемологическо-диалектического порядка — судить достаточно трудно.

Школа грамматистов. Философствование самих грамматистов реконструируется из тех пассажей их текстов, которые не могут быть идентифицированы как отражения только внешних по отношению к самим грамматистам школ.

Так, Панини дает весьма четкие определения по крайней мере двух философских категорий, выявление которых закономерно ставится на повестку дня при анализе языка. В одной из сутр мы встречаем определение: «Деятель — само-правный» (1.4.54), что, по комментаторской традиции, применимо к таким случаям, как «Дэвадатта печет». «Агент» здесь понимается как нечто абсолютное, не обусловленное иным.

Следом за ней другая сутра гласит:

«То, что есть побудитель этого [агента], — причина» (1.44.55).

Речь идет об осмыслении продуктивнейшей формы глаголообразования — каузатива (ср.Ш.1.26), который представляет интерес с философской точки зрения как «агент агента» 134.

Ранее уже обсуждались философские импликации учения Патанджали о спхоте как носителе сигнификативности произнесенного слова. Здесь же целесообразно упомянуть об одной очевидной «экспансии» философствования в грамматический анализ. Рассматривая проблему соединений звуков (правила сандхи), Патанджали предлагает очень изящное, экстравагантное истолкование этого явления. Оказывается, никаких изменений со словом не происходит, но сандхи означают, что одно слово просто оказалось замененным другим (1.137.18-26). Это и составляет сущность его учения о субститутах, в коем можно видеть весьма значительный вклад в металингвистику. Истоки этого учения имеют, однако, вполне философские предпосылки — концепцию неизменяемости слова.

Материал «Великого комментария» ноднократно уже привлекался нами как источник сведений об общефилософских изысканиях брахманистов. Однако текст Патанджали, и прежде всего его вступительная часть «Паспаша», отражает целую систему проблем, лежащих на пересечении теоретической лингвистики и философии и не оставляющих сомнений в наличии и вполне самостоятельного философского интереса135. Способ же постановки этих проблем позволяет считать несостоятельными рассуждения некоторых авторитетных историков индийской философии о «нетворческом» характере его философских экскурсов13**.

Текст «Великого комментария» открывается аксиоматическим:

«Вечна ведь реляция слова и обозначаемого» (1.1.1). Это положение означает, что связь (sambandha) между означающим и означаемым в языке не является чьим-либо изобретением, или, говоря более строго, что она неконвенциональна. Тут же сопоставляются мнения различных авторитетов на природу слова-шабды: является ли оно только сочетанием звуков или есть то, что, будучи произносимо, передает понимание значения? Другая проблема: являются ли слова вечными (nitya) или произведенными (karya)? Принимая первый способ решения вопроса, Патанджали различает два уровня самой вечности: вечность в абсолютном смысле (kutastha-nityata) означает, что слово не может вообще претерпеть никаких модификаций, вечность в относительном смысле (pravaha-nityata) — что оно сохраняет устойчивость при своем произнесении поколениями говорящих ^. Далее Патанджали ставит новую проблему первостепенной важности: означают ли сами слова индивидуальные вещи (dravya) или целые классы объектов (jati)? Иными словами, что означает слово «корова» (go) — конкретную корову или коровность? Но с этой проблемой сопряжена и другая. Решив положительно вопрос о вечности в связи с означающим, грамматист ставит его и по отношению к означаемому: не являются ли вечными и сами обозначаемые словами объекты?

Две другие серии философских вопросов встают в связи с проблемами грамматического рода и времени. Почему то или иное слово относится к мужскому или другому роду? Ответ Патанджали следует понимать, вероятнее всего, в том смысле, что любая вещь характеризуется различными состояниями своих свойств и составных элементов и что эти состояния конституируют ее род (вспомним, что он не признает конвенциональное™ имен, а потому слово должно соответствовать «материи» самой вещи). А в связи с этим встает новая философская проблема: следует ли видеть в вещисубстанции (dravya) нечто помимо суммы ее составных частей?

Следовательно, речь идет о категориях части и целого. Проблемы времени (kala) ставятся в связи с дискуссией по проблеме реальности временных делений (kala-vibhaga). Грамматист уточняет категорию настоящего времени в его корреляции с прошедшим и будущим138.

Проблемы, намеченные у Патанджали, разрабатываются и в последовавшей за ним традиции паниниевской школы. Свое логическое завершение их разработка получит позднее в интереснейших философских этюдах «Вакьяпадии» великого Бхартрихари.

Итак, заслуга грамматистов заключалась в постановке философских вопросов, решение которых предполагает самый серьезный категориальный анализ. Над ним и будут трудиться все индийские философы эпохи классики и ранней схоластики. Последовательная поляризация их позиций приведет со временем к оппозиции в решении вопроса об онтологическом статусе универсалий. Но то будет уже в эпоху «больших дискуссий» философских лидеров мимансы, ньяи и школы буддийских логиков 139.

Глава V

ПОЗДНЕКУШАНСКИЙ ПЕРИОД: ПЕРВЫЕ ОПЫТЫ СИСТЕМАТИЗАЦИИ ФИЛОСОФИИ

Раннеклассический этап истории брахманистской философии, к которому мы сейчас перейдем и который соответствует отрезку II — начала IV в., представляет собой явление значительно более сложное, чем то одновременное и окончательное формирование систем-даршан, которое обычно описывается в историях индийской философии.

В то время как отдельные традиции все еще продолжают порождать параллельные школы, не вышедшие на рубежи систематизации своего наследия, другие уже делают этот важнейший шаг посредством кодификации учения в базовых текстах — базовых потому, что именно над ними будет надстроена основная комментаторская литература. Первые ее «поколения» опять-таки не всегда следуют за сложением этих исходных текстов, но в ряде случаев хронологически совпадают с их «дописыванием». Базовые тексты в их приблизительно современном виде были созданы на этапе ранней классики в рамках четырех философских традиций (в одном случае лишь частично) как собрания кратких прозаических положений-сутр (кодификация наследия двух других главных направлений брахманистского философствования будет осуществлена уже в эпоху первых комментариев).

Систематизация философии в сутрах может быть рассмотрена сразу в нескольких исторических аспектах. В перспективе общего историко-культурного процесса она означала окончательное введение философии в круг признанных дисциплин теоретического знания. В плане общеиндийского историко-философского процесса речь идет о создании первых основных вариантов «ортодоксального» философствования, противоречащих различным традициям философствования настиков, также делавших серьезные шаги к систематизации в диалоге друг с другом и с брахманистами. В контексте истории философии самого брахманистского ареала появление сутр означало, с одной стороны, известное «вытеснение» остальных школ (вспомним о философах-огнепоклонниках, о которых сообщал в своем перечне мадхьямик Нагарджуна), с другой — установление исходных альтернативных позиций в самой «межбрахманистской» полемике. Еще один аспект этого процесса был связан с канонизацией каждой из соответствующих традиций в виде философской даршаны — в большинстве случаев (менее очевидно это в мимансе) через унификацию наследия, осуществленную получившими преобладание, а потому и ставшими «ортодоксальными» линиями вследствие преодоления (но также и учета позиций) внутренних оппонентов.

Одно уточнение. Объем понятий «даршана» и «система философии», строго говоря, не совпадает: первое шире, ибо включает второе в качестве своей теоретико-рефлективной суперструктуры, наряду с элементами внефилософского по своему происхождению гностического менталитета (см. гл. I).

Однако философская система не просто сосуществует в даршане с внефилософским материалом, но особым образом систематизирует и его (и эта «вторичная систематизация»

будет постоянно в поле нашего зрения).

Уточнения требует и датирование тех базовых текстов даршан, составление которых следует считать основным событием (точнее, событиями) рассматриваемого периода.

Пользуясь убедительными результатами анализа сравнительной хронологии этих текстов, полученными историками индийской философии, можно составить приблизительное представление о том, какие из них в целом проявились ранее других. Однако процесс создания данных памятников не был одноактным, да и не мог быть таковым. Их составители, постоянно учитывавшие внутренние разногласия и оппозицию настиков, очень оперативно реагировали на все соображения оппонентов — ничуть не меньше, чем современные ученые, мгновенно учитывающие рецензирование и критику своих трудов. Очевидно, что процесс сложения базовых текстов охватывает весь рассматриваемый период, и любопытно, например, что сутры мимансы, в основе своей весьма древние, активно «восполняются», притом именно в своей философской части, как показал Э.Фраувалльнер, вплоть до конца древности.

Круг источников по рассматриваемому периоду в значительной мере совпадает с известным нам по предыдущему.

Часто мы будем обращаться к тем же памятникам — «Махабхарате» и «Артхашастре», но теперь уже под другим углом зрения — с точки зрения их не ретроспективного, но синхронного данному периоду материала. Среди новых источников следует отметить помимо новых нумизматических, эпиграфических и изобразительных текстов (важных в связи с выявлением придворного статуса брахманистской философии на данном этапе) тексты новых дхармашастр и трактатов по «новым» дисциплинам теоретического знания. К* непосредственным источникам по философии занимающего нас периода относятся ретроспективные сообщения более поздних буддийских и джайнских философов. Еще более важными источниками становятся сами базовые тексты брахманистских даршан, лучше всего о себе сообщающие. Наконец, совершенно необходимыми становятся и нормативные комментарии к этим базовым текстам, позволяющие уточнить значение последних, без чего они остаются в определенном смысле некими нерасшифрованными партитурами, а также выявить некоторые исторические условия их создания (здесь существенно важны сведения и ранних историков буддизма в Индии, интересовавшихся оппонентами изучаемой ими традиции). Однако при этом нельзя забывать, что для комментатора комментируемый текст есть не только предмет истолкования, но и «опора»

для собственного философского творчества (см. Введение).

Последовательность изложения истории брахманистской философии этого периода не будет существенно отличаться от способа подачи предыдущих, за исключением только некоторых изменений в связи с собственно философскими событиями. Начнем мы с обзора положения дел в тех философских традициях, которые, судя по имеющимся к настоящему времени данным, еще не завершили кодификацию своего наследия в базовых текстах, появившихся в их «современном» виде до начала IV в. Завершим же начальными опытами систематизации дарщан, представленных (в хронологическом порядке) в сутрах вайшешики, мимансы, ньяи и веданты. В двух отношениях предлагаемое ниже изложение даршан будет отличаться от обычно принятого в историях философии. Во-первых, порядок обзора четырех даршан не будет случайным: каждая последующая будет рассмотрена на фоне хронологически предшествующих. Вовторых, специальное внимание будет уделено не только системам философских учений, но и принципам организации базовых текстов (с этим и связана подробность их изложения).

Таким образом, мы будем решать двуединую задачу:

выявляя специфические особенности самой их, так сказать, философской ментальности, отраженные прежде всего в композиции текстов сутр («как»), и резюмируя содержание их философствования в основных категориях европейских философских дисциплин («о чем»). Правда, мы не должны игнорировать факт отсутствия дисциплинарной классификации в самой индийской традиции (наподобие классического античного деления философского материала на «физику», «логику» и «этику»), но не можем не учитывать и то, что задачей историка неевропейской философии является трансляция своего материала в категориях мировой философской культуры.

Как и европейские философские системы, основные индийские даршаны могут рассматриваться, пользуясь терминологией видного представителя варшавско-львовской философской школы К.Айдукевича, в качестве одновременно взаимопереводимых и замкнутых концептуальных языков, образующих различные «концептуальные каркасы», которые дают в применении к эмпирической реальности плюралистические «картины мира». В этих различных «картинах мира»

(где значение языковых выражений этих философских языков определяется совокупностью их аксиоматических и дедуктивных правил) нам и предстоит сейчас разобраться.

(1) Историко-культурный процесс в Индии, синхронный рассматриваемому здесь историко-философскому процессу, охватывает период, начало которого относится к кушанской эпохе (после Канишки), а завершение — к началу эпохи гуптской.

Ввиду культурно-политического значения и на этом историческом отрезке Кушанской династии мы позволим себе условно обозначить его как позднекушанский.

Преемники Канишки образуют длинную династийную линию, включающую имена Васишки, Хувишки, Канишки II, Васудэвы, Канишки III, Васудэвы II. Уже при первых из правителей названного списка начался процесс ослабления и постепенной деградации центральной власти. Время Хувишки — Васудэвы (вторая половина II в.) отмечено отступлением кушан на Восток под напором новых завоевателей (пришлых и местных) западных областей, их активной «индианизации». Уже с этого периода империя начинает распадаться. Преемники Канишки вынуждены уступить значительные территории возрождающимся Кшатрапам, среди которых выделяются Нахапана и Рудрадаман (вторая половина II в.) — при последнем их владения охватывают значительные центрально-южноиндийские территории (Мальва и т.д.), а также ряд северо-западных земель.

Власть Кушан в III в. — преемников Васудэвы — становится фактически призрачной. Кушанское наследие делится между новыми северо-западными немонархическими образованиями (Яудхея, Арджунаяна), а также такими царствами, как Нага (династия обосновалась в Матхуре), древний же престол Магадхи становится ареной соперничества различных мелких правителей. Чуть позднее Кушаны были сокрушены могущественной иранской династией Сасанидов, наступавшей на западные области, большинство которых было захвачено у них Шапуром I (241—272). Мелкие кушанские властители сохраняли свои позиции и позднее (Малые Кушаны), но заметной роли в политической жизни уже не играли.

Среди многочисленных центробежных политических сил III в., казалось бы, не выделялся и махараджа по имени Гупта (этот титул носили правители и не самых крупных государств), происходивший, вероятно, не из самого знатного рода (возможно, из купцов-вайшьев) и владевший землями где-то в низовьях Ганга до Варанаси. Еще меньше мы знаем о его сыне Гхатоткаче (III—IV вв.), втором представителе этой новой династии Магадхи. Но то, что нам о нем известно, весьма существенно — он был отцом Чандрагупты I Гупты, воцарение которого, датируемое примерно 320 г., открывает новую «эру Гуптов» и совпадает с началом нового этапа развития индийской куьтуры, позволяющего говорить о том, что многие важные феномены ее древней истории оказались уже на стадии завершения.

Основные события на Юге открываются завершением длительного соперничества Сатаваханов с Западными Кшатрапами. Конец ему был положен знаменитым сатаваханским царем Гаутамипутрой Сатакани (вторая треть II в.), отвоевавшим земли, захваченные шаками, и значительно расширившим владения монархии, объединявшей на краткое время всю территорию к югу от гор Виндхи. Шаков, однако, не удалось изгнать окончательно и сыну Гаутамипутры — Пулумави, крупному государственному деятелю, о владениях которого свидетельствуют данные нумизматики. После него Сатаваханское государство распадается. Уже в III в. на его обломках начинает складываться империя Вакатаков, которой на Юге предстояло, пожалуй, столь же блестящее будущее, что и Гуптам на Севере. Первым из известных правителей этой династии был Виндхьяшакти (вторая половина III в.), владевший, судя по имени, какими-то территориями района гор Виндхи. Восхождение Вакатаков начинается при его наследнике Праварасене, отважившемся принять титул «самрат» — «всеправитель».

Позднекушанская (с учетом Юга — кушанско-сатаваханская) эпоха — время интенсивного культурного синтеза и синкретизма. «Международный» характер Кушанской империи обусловил процесс слияния индийских культурных элементов с восточноиранскими и эллинистическими, при Сатаваханах же наблюдается активное сближение северных — индоарийских и автохтонных — дравидийских культурных традиций.

Среди ярких образцов северных «синтетических» тенденций можно отметить гандхарское (эллинистическое) искусство, южных — первые тамильские поэтические антологии. Этим тенденциям отвечает и новая стадия контактов индийской и средиземноморской цивилизаций, о чем свидетельствуют первые индийские посольства в Риме, интенсивность торговых связей с Римом и Александрией, заимствования у греков в области астрономии (трактат «Яванаджатака»), первые признаки знакомства античных философов с реальной индийской философией: Секст Эмпирик (III в.) приводит классический пример индийского силлогизма (см. гл.1\0.

Религиозная политика Кушан и Сатаваханов отличается активным покровительством буддизму, а частично и джайнизму.

В буддийских литературах (санскритская, китайская, центральноазиатские) прославляется Канишка. И на Севере, и на Юге распространяются махаянсййе школы и их тексты, появляются первые крупные буддийские монастыри и центры образования, буддийские мотивы преобладают в памятниках изобразительного искусства2.

Тем не менее эпоха маурийской «неортодоксальной» ориентации индийских правителей больше не повторилась: индуизм уже слишком прочно утвердился, чтобы его могли игнорировать политики. Индуистские культы прочно заняли свое место в синкретическом кушанском пантеоне, на этот раз преимущественно в шиваитской редакции. Так, на реверсе монет Кадфиза II чаще всего изображен Шива с его возницей — быком Нанди (иногда без него), а сам царь именует себя махешвара («Великий господин» — основной эпитет Шивы). Шиваитская эмблематика четко различима и на монетах Канишки — Хувишки: наряду с Шивой изображается его «сын» Карттикея (под именами Махасена, Бишакха, Скандакумара). Об успехах вишнуизма свидетельствуют скульптурные серии из Матхуры — традиционного центра кришнаизма. Покровителем шиваитов был и царь Васудэва, чье имя свидетельствует также о вишнуитских симпатиях и чьи монеты несут те же изображения, что и у его предшественника — Кадфиза II.

Покровительствовали индуизму и «экуменически» мыслящие южные правители, о чем свидетельствуют некоторые данные о Сакатани и Пуламави. Признак восприятия «ортодоксальной» культуры можно видеть и в начальном распространении на Юге санскритского (наряду с пракритским) материала эпиграфики (прежде всего у Кшатрапов). Одним из достижений индуистов следует признать совершенствование и дальнейшую разработку жанра дхармашастр. Примером может служить «Яджнявалкья-смрити» (II—III вв.), где в строгой последовательности систематизированы предметы обычного права индуистов и дхарма царя.

В общем контексте индийской культуры объяснимо то обстоятельство, что и царское покровительство настикам при Кушанах способствовало развитию брахманистской философии.

Так, известны дебаты, которые вел с буддистами (до своего обращения) учитель Матричета, пользовавшийся всеми преимуществами традиционного брахманистского теоретического (в том числе диалектического) тренинга. Таранатха сообщает интересные предания о множестве подобных диспутов. На Востоке брахман Дурдаршакала побеждал подряд всех буддистов, пока не дошел до Наланды. Тамошние буддисты также не оказались в состоянии дать ему отпор и обратились на Юг к ученику Нагарджуны — Арьядэве за помощью. Тогда брахманистские тиртхики, солидаризировавшиеся с Дурдаршакалой, были побеждены, несмотря даже на магические формулы и участие на их стороне Шивы3. Таким образом, буддийские центры привлекали не только «своих», но и оппонентов.

Первостепенное значение для опыта систематизации философии в даршанах имели типологически сходные явления в других теоретических дисциплинах брахманистской культуры, которые также вышли на стадию систематизации.

К сожалению, многие базовые тексты теоретически «провоцирующих» дисциплин знания с большим трудом поддаются датировке, а потому и не могут быть точно соотнесены с рассматриваемым философским периодом. В первую очередь это относится к медицине, по которой появились два фундаментальных текста — «Чарака-самхита» и «Сушрутасамхита», включающие множество дисциплинарных подразделов. Хотя медицинская традиция Индии восходит к глубокой древности (ср. аюрведа) и есть сведения о достаточно раннем периоде деятельности составителей этих памятников (например, знаменитый врач Чарака соотносится с кушанской эпохой), достоверно известно, что они были кодифицированы уже в средневековье. Индология вполне допускает, что Дридхабала (сын Капилабалы), живший в VIII—IX вв., дописал примерно треть «Чарака-самхиты» (этому вполне соответствует то обстоятельство, что самый древний комментарий к этому тексту появляется только с XI в.; к XI—XII вв. относятся и старейшие из дошедших до нас комментариев к «Сушрута-самхите»). Сказанное, однако, не препятствует использованию материала этих текстов для реконструкции других дисциплин: составители «конечных текстов» широко утилизировали и гораздо более древний материал.

Правда, также затруднительно соотнести с раннеклассическим периодом истории философии и базовый текст науки эротики — «Кама-сутру» (как мы помним, ее «учительская»

и «школьная» стадии совпали с временем сложения ранних философских школ). Изыскания исследователей текста, подтверждаемые его стилистическими особенностями — сутрастиль, приближающийся к бхашья-стилю, который соотносится с эпохой классического комментария, — позволяют предположить кодификацию текста уже в эпоху, соответствующую классическому философскому периоду (рубеж IV—V вв.)5»

Положение в истории теории театра сходно с ситуацией в истории теории медицины. Единственным источником здесь оказывается плохо сохранившийся и очень напоминающий по многослойное™ «Чарака-самхиту» текст «Натья-шастры» (точка зрения С.Конова, Я.Гонды, П.Тиме, видевших в нем почти законченное авторское произведение", в настоящее время пересматривается). Однако на сей раз у нас все же есть основания считать, что текст в целом относится к позднекушанской эпохе.

Памятник дошел в очень разветвленной рукописной традиции. Индийский ученый Рамакришна Кави, обследовавший до сорока рукописей «Натья-шастры», предположил существование двух основных версий текста из 36-й и 37-й глав.

Имя составителя — Бхарата означает просто «актер», и «обобщенность» этого образа только усугубляется его мифологическим характером (ро введении и заключении памятника он выступает в качестве небожителя, участвующего в беседе с • другими небожителями). «Hai ья-шастра» предназначена для самого широкого круга лиц, так или иначе связанных с театральным действом, — архитектора, строителя, жреца, музыканта, дирижера, актера, танцмейстера, режиссера и даже (как отмечает Л.Рену) театрального критика7.

Весь материал трактата заключен в повествовательную рамку. Персонажи этой рамки — сам мудрец Бхарата, согласно преданию, первым усвоивший созданное Брахмой знание о театральном искусстве (натья-веду), и группа великих риши, возглавляемых Айтрейей. Мудрецы просят Бхарату рассказать им, как и для чего была создана натья-веда, сколько в ней частей и какие они и т.д. — словом, они хотят узнать, что такое театральное искусство.

Содержание трактата чрезвычайно разнообразно и, как это обычно отмечают, тяготеет к энциклопедической широте. В гл.1 излагается легенда о творении натьяведы и первом спектакле, устроенном в мире богов. За ней следуют описания различных видов театрального здания и их планировки (гл.2), обряд освящения театра (гл.З), танца тандава (гл.4) и церемонии освящения сцены (гл.5). Следующие главы посвящены изложению учения о «чувствах»-расах (гл.6) и «состояниях»-бхавах (гл.7). В гл.8—13 собраны правила по мимике и сценическому движению (особенно большое внимание уделяется жесту и походке). Гл. 14 содержит материал сразу по нескольким темам: разбивка сцены на пространственные зоны, классификация изображаемого пространства; здесь же приводятся классификации сценических представлений и манер игры (дхарми). Следующие главы включают описание стихотворных размеров (гл. 15—16); различных речевых форм, употребляемых в сценическом тексте, украшений и достоинств поэтической речи (гл.17); используемых в драме языков и их распределения между персонажами; форм обращения персонажей друг к другу (гл.18); интонации и темпа сценической речи (гл.19). В гл.20 даются определения десяти драматических (или сценических) жанров — рупак.

Гл.21 излагает учение о сюжете и его частях, гл. 22 — учение о вритти. В гл. 23 речь идет о гриме, костюмах, сценических аксессуарах. В гл. 24 и 26 описываются соответственно «общие» и «разные^ средства сценического изображения (samanyabhinaya, citrabhinaya). Гл. 25 посвящена гетерам и их поклонникам. В гл.27 обсуждаются проблемы сценического успеха, публики и т.п. Гл. 28—34 содержат материал по теории музыки и музыкально-песенным компонентам драмы9., С композиционной точки зрения многослойный текст «Натья-шастры» весьма мало «дисциплинирован», об этом свидетельствуют хотя бы многочисленные инкорпорации (лучший пример — стилистический раздел в теории театра) и повторы (взять хотя бы троекратное введение танцевальномимических элементов драмы). Однако здесь можно видеть и установки общего характера. Л.Рену отмечает, что, начиная с гл. 4, просматривается план охвата четырех компонентов театрального действа: телесных жестов актеров (ангика), душевных чувств аудитории (саттвика), речевых элементов (вачика) и экстерьера (ахарья)^.

Но что же, собственно, может дать памятник по теории театра историку философии? Оказывается, немало.

Во-первых, «Натья-шастра» — такой же базовый текст в своей области знания, как сутры даршан в философии, а потому его композиционные особенности, в том числе и известная рыхлость, представляют большой интерес для исследователя философских сутр, и параллели здесь очень скоро обнаруживаются (см. ниже в связи с «Вайшешика-сутрами»).

Во-вторых, более чем вероятно, что уже кушанские слои «Натья-шастры» демонстрируют очевидную склонность к вполне «самоцельным» опытам аналитического типа. Так, следует выделить классификацию драматических жанров, в которой дифференцируются десять основных видов драмы \ (через общую характеристику главного героя) и 18 промежуточных разновидностей, 48 типов персонажей, 33 вида «драматических украшений» и т.д. В ряде случаев «Натья-шастра» предлагает многоступенчатые, иерархически завершенные классификации.

В памятнике выявляются средства создания сценического образа (на родовом уровне), в котором различаются мимика, чувства, речь, аксессуары (на видовом уровне), среди последних различаются бутафория, костюм, грим, маски, изображения (подвидовой уровень), далее перечисляются их «неделимые» уже элементы (нулевой уровень генерализации).

Хотя на рассматриваемой стадии философские даршаны были еще свободны от того «классификационного экстаза», который определит инвентаризацию понятийного аппарата в пору схоластики, значительные аналогии этого явления постепенно вызревают в традициях ньяи, йоги и санкхьи.

В-третьих, в одном по крайней мере из пунктов своего учения теоретики театра испытывают прямое влияние философов. Речь идет о классификации тех исходных диспозиций сознания (актуальной в связи с ожидаемым эффектом в театральной аудитории), в исследовании которых специализировалась санкхья (общий термин — bhava).

Значение «Натья-шастры» нужно видеть и в том, что сопоставление ее материала с рядом других памятников, прежде всего с одинаково важным и плохо датируемым трактатом по поэтике «Кавья-аланкарой» Бхамахи 1 ', дает возможность реконструировать дальнейшую эволюцию и другой дисциплины знания — теории стиля, разрабатываемой на материале деловой стилистики уже в период, непосредственно предшествовавший систематизации науки политики в «Артхашастре» (см. гл.IV). Сравнительные исследования материала по поэтике в «Натья-шастре» и «Кавья-аланкаре», проведенные Ю.М.Алихановой, позволяют восстановить некоторые вехи развития теории стиля, которые, на наш взгляд, можно соотнести с позднекушанской эпохой 12. Эти исследования убеждают в том, что в рассматриваемую эпоху уже сложилось учение о речевых формах, употребляемых в сценическом искусстве (laksana); они перечисляются в количестве 36, а затем по отдельности определяются (XVIЛ—39). Здесь явны, думается, параллели и с уже рассмотренными 32 «пунктами учения», составляющими норматив организованной шастры (должный быть принятым к сведению и философами).

Более чем вероятно позднекушанское происхождение по крайней мере основных компонентов учения об украшениях (alamkara) художественного текста (XVI.40—86). В частности, «Натья-шастра» классифицирует сравнения по значению, точнее, «по характеру образа», распределяя их как хвалебные, порицающие, искусственные (с вымышленным образом) и т.д.

Импликации этих достижений для брахманистских философов, чей силлогизм включает пример в качестве необходимого элемента умозаключения, вполне очевидны. К интересующей нас эпохе должна относиться и классификация основных десяти стилистических недостатков (dosa), куда входили вульгаризмы, архаизмы (ведизмы), неясные мифологические намеки, затрудненные перифразы и т.д. (XVI.88—94). Учитывая значение выявления «недостатков» у оппонента в насквозь риторизированном древнеиндийском диспуте, нетрудно предположить возможность отклика на эти классификации и у тех, кто разрабатывал технику философской дискуссии.

В том, что публичные дискуссии составляли основную «субстанциальную» стихию всей индийской интеллектуальной жизни, начиная еще с поздневедийского периода, можно было уже не раз убедиться. Однако до рассматриваемой эпохи эмпирия полемики еще не стала предметом специального теоретизирования, и даже такие отработанные образцы контроверсии, которые давала буддийская Абхидхарма, еще не были самостоятельным, «отделенным» объектом научносистематизирующей рефлексии.

Теперь положение меняется, и в различных традициях индийской теоретизирующей мысли параллельно складываются тексты, специально посвященные экспозиции дискуссии. Опираясь на исследования Дж.Туччи и ряда других ученых, занимавшихся памятниками, отражающими «традицию дискуссии» (Vada-Tradition), авторитетный австрийский индолог Г.Оберхаммер убедительно доказал, что один из самых ранних способов подобной экспозиции представлен как раз в только что упомянутой «Чарака-самхите»13.

Экспозиция дискуссии занимает в «Чарака-самхите» специальное место (VIIIЛ5—67) и представляет собой фактически небольшой отдельный трактат, по всей вероятности, впоследствии вмонтированный в медицинский компонент, приписываемый Чараке. Она демонстрирует образцовую двухчастную композицию, в которую включаются эл менты процесса диспута и список релевантных в связи с ним топиков.

Прежде^ jBcero обсуждается польза и *\ лчение дискуссии (sambhasa) как таковой: компетентная дискуссия возвращает ее участникам способность применять свое знание, ясность ума, красноречие и славу. Если исследуемый предмет вызывал сомнения, то они устраняются, если не вызывал — стимулируется желание дальнейшего исследования, а учительские наставления (сколь бы эзотерическими они ни были) становятся выявленными. Поэтому участие в такой дискуссии всегда одобряется мудрыми.

Первая и основная часть трактата посвящена самому процессу диспута и его участникам. Она_открывается общей бинарной классификацией ^дебатов (sambhasa), которые могут быть «мирными» (samdhayasambhasa) или «враждебными»

(vigrhyasambhasa). В первом случае целью является уточнение неуточненного с компетентным и дружественным единомышленником, во втором — победа над оппонентами; потому и способы подготовки в обоих случаях различаются (в первом наиболее полезна открытость, во втором — трезвое взвешивание собственных сил и сил противника). Далее рассматриваются два других «фактора» дискуссии помимо самого диспутанта: оппонент и аудитория (parisat), которой и принадлежит решающее суждение о победе в диспуте. Оппоненты классифицируются как высший, равный и низший по отношению к диспутанту, аудитория — как эрудированная и неэрудированная, и каждая, кроме того, может быть дружественной, беспристрастной или враждебной. Все эти обстоятельства подробным^ образом учитываются в разделе о «средствах дискуссии» (vadopaya), где теоретик диспута делится опытом, которому могли бы позавидовать эллинские софисты любого поколения.

Своеобразный диалектический макиавеллизм прежде всего определяет стратегию полемиста в неэрудированной (но дружественной) аудитории в целях победы над неименитым оппонентом. Сначала следует использовать длинные и трудные для понимания предложения. Далее взволнованного оппонента следует слегка кольнуть и затем обратиться к аудитории, не давая возможности сделать это сопернику. Используя сложные для понимания термины, можно вынудить аудиторию объявить оппоненту, что он не способен развивать свои аргументы и его тезис провалился. Если тот не сдается, ему надо сказать;

«Поучись-ка еще с годик, может быть, научишься участвовать в диспуте. Видно, ты не усвоил того, чему тебя учили твои наставники». Или еще проще: «С тебя достаточно».

Некоторые советуют применять подобную тактику и с более опытным оппонентом, однако мудрые этого не рекомендуют. Аналогичный метод должен применяться к оппоненту, о коем заранее известно, что он равен или ниже.

Если же он не очень эрудирован, то будет побежден длинными афоризмами, если у него плохая память — заведомо усложненными фразами, если не очень находчив — теми же словами, но имеющими другое значение, если не красноречив — «обрубленными» фразами, которые ему придется «восполнять», если ему не хватает светскости, его нужно поставить в неудобное положение, если он вспыльчив — спровоцировать его гнев, если робок — устрашить и т. д. Специальную работу надо вести и с аудиторией — вынудить ее выбрать такой предмет для диспута, который был бы сложен или неудобен для оппонента (последний меж тем должен быть поставлен в положение, вынуждающее его отстаивать тезисы, малосимпатичные аудитории14). Когда этот трюк пройдет, надлежит сказать оппоненту: «Мне больше добавить нечего. Пусть сам паришад решает, относительно уместности диспута и его границ». А эти «границы диспута» включают: то, что следует говорить, чего не следует говорить и пункт поражения в дискуссии.

Вторую часть руководства по диспуту из «Чарака-самхиты»

составляет перечень топиков, знание которых требуется от участника дебатов в среде знатоков медицины. Их изложение составляет перечень 44 предметов, коим даются определения и истолкования. Список открывается (1) самим диспутом (vada). За ним следуют (2—7) шесть категорий онтологии вайшешиков: субстанция, качество, действие, общее и особенное, присущность. Далее представлены (8-—14) семь членов силлогизма: тезис, «оправдание» тезиса (sthapana), контраргумент (pratisthapana), основание вывода, пример, применение к случаю, заключение. Специально выделяются (15) ответопровержение (uttara) и (16) «доктрины» (siddhanta), которые бывают четырех видов15, а также (17) высказывания (sabda) трех видов в зависимости от того, насколько они соответствуют фактам. За ними перечисляются (18—21) четыре валидных источника знания, соответствующие набору найяиков: восприятие, логический вывод, «божественное слово» и сравнение. Затем идут (22—28) шесть пунктов дискурсивного исследования любой проблемы: сомнение как начало изыскания (samsaya), положения, предполагающие «исключение»

(savyabhicara)16, само «изыскание» (jijiiasa), решение по тому или иному вопросу (vyavasaya), гипотетическое суждение (arthaprapti), «тождество» (sambhava)17. Потом выделяются четыре типа суждений (29—32): «невразумительные»

(ananuyojya), «однозначные» (anuyojya), предполагающие санкцию авторитета (anuyoga) и выражающие апелляцию к этой санкции (pratyanuyoga)1* Различаются (33) словесные дефекты и словесные несовершенства (34). Перечисляются три вида казуистики (35), употребляемой в споре (chala), а также три вида (36—38) некорректных оснований вывода^ за которыми следуют (39) способы их корректировки (pariharaK К некорректным возражениям относятся также (40) сдача своей позиции (pratijnahani) и (41) «перебранка» (abhyanujna), к некорректной аргументации — (42) подмена оснований вывода (hetvantara) и (43) подмена самого предмета изыскания (arthantara). Завершается перечень топиков пунктом поражения в диспуте (nigrahasthana) 19.

Интереснейший материал медицинского трактата по дискуссии дает историку философии столь обильную пищу для размышления, что ее трудно сразу «переварить». Не так просто решить, с чем он имеет дело — с максимально близким к собственно философии контекстом философской деятельности или уже с ее собственным «текстом». Наиболее уместно было бы предположить и то и другое: с одной стороны, мы имеем дело с обещетеоретическим движением в индийской культуре, которое охватывает самые различные дисциплины знания (в медицине представлен только частный случай его «применения»), с другой — налицо свидетельства об общефилософском дискурсивном поле, где, однако, преобладают структурообразующие компоненты двух конкретных философских направлений: вайшешики и ньяи. Первое из них представлено системой основных онтологических категорий, знание которых считается необходимым для каждого, участвующего в дискуссиях эрудита, второе — учением о членах силлогизма, о валидных источниках знания, об узловых моментах самого дискурса как теоретического исследования любых топиков и о некорректных способах ведения диспута и логических ошибках. О том, сколь близок материал «Чарака-самхиты» предметам ранних частей «Ньяя-сутр», мы сможем убедиться при подробном анализе последних.

С точки зрения общеметодической изложенный трактат «теории диспута» демонстрирует признаки весьма системного научного мышления его составителей20, четко разделяющих практику дискуссии в самых разнообразных, «ситуативных»

условиях и теоретические знания, которые должны в этой практике реализоваться (в том числе теорию самой аргументации, охватывающую большинство перечисленных диалектических топиков перечня). В собственно теоретической части трактата (перечень предметов дискуссии) соединены «позитивные» элементы дискурсивного знания самого разнообразного содержания (№ 1—32) и «негативные» способы дебатирования, которые завершаются пунктом поражения одной из сторон (№ 33—44). Нет сомнения, что первая из этих частей, имеющая общетеоретическое значение, типологически сопоставима с теми «пунктами учения» (tantra-yukti), которыми завершалась «Артхашастра». Поэтому не случайно, что в обоих случаях представлено и одинаковое количество классифицируемых элементов — 32 (само по себе несущее и нумерологические оттенки) 21. «Позитивные» элементы дискурсивного знания складываются из весьма разнородных составляющих, среди которых: определение самой дискуссии и онтологические категории, члены силлогизма, очень близкий к ним ответ-опровержение, «доктрины», принимаемые всеми компетентными школами той или иной дисциплины знания либо отдельными их представителями; валидные источники знания; компоненты исследования любой проблемы и классификация различных типов суждений в дискуссии. «Негативная часть» более компактна: в ней достаточно четко различаются некорректные словесные обороты и логические аргументы участников диспута.

Что же касается советов, так сказать, процедурного характера, то нельзя не отметить наряду с типично индийским пристрастием к классификациям (они, как уже отмечалось, вытесняют из сознания индийского теоретика его непосредственные предметы) необычайно сочные и реалистичные описания стратегии «словесного гладиатора», которые, несомненно, отражают реальную жизнь индийского интеллектуального общества (чего стоят хотя бы «уязвления» неуверенного оппонента!). Хотелось бы разве что внести одно пояснение в связи с полемическим макиавеллизмом. Его суть заключается не столько в том, что по отношению к оппоненту во «враждебном диспуте» можно употреблять любые виды полемического оружия, сколько в том, что наряду с таким диспутом вполне принимается и «дружественный», где целью является выяснение истины. То, что к самой истине нужно в одних случаях стремиться, а в других ею следует не задумываясь жертвовать ради победы в споре, вытекает из текста непосредственно и свидетельствует, что в сознании индийского интеллектуала истине отведено вполне законное место наряду с ложью, которая никак не менее полезна, чем первая, но только в других обстоятельствах.

В качестве материала по индийской рациональности позднекушанской эпохи трактат по дискуссии «Чарака-самхиты»

необычайно ценен прежде всего как источник наших знаний о разнообразных моделях индийского силлогизма. Фактически здесь восстанавливается семичленный силлогизм, в который по сравнению с пятичленным, нормативным добавляются еще два члена: «оправдание» тезиса (sthapana) и контраргумент (pratisthapana). В пояснениях к перечню указывается, что первый есть подтверждение тезиса остальными четырьмя членами (основание вывода, пример, применение к случаю, заключение) и конкретно выражается в том, что, обосновывая тезис «Атман вечен», диспутант приводит аргумент — Атман никем и ничем не произведен (пример по аналогии с акашей-пространством) и т. д. Контраргумент состоит в том, что выдвигается возражение по поводу этого тезиса, пример:

«Атман, напротив, эфемерен, ввиду того что его можно наблюдать (как кувшин)»22. Семичленный силлогизм оказывается ^надстройкой» над пятичленным, поскольку последний содержится в первом. Стало быть, речь идет о специальной полемической версии прежнего силлогизма. Интерес представляет и обозначение третьего источника валидного знания — «предания» (aitihya). Дело в том, что в более поздний период данный термин будет четко отделяться от слова авторитета — sabda или apta-vacana — и означать как раз невалидный источник знания, нечто вроде «слуха»

(классический пример: «Говорят, что на баньяне живет ведьма»). Из этого явствует, что третий основной источник знания еще не получил в философской среде окончательной терминологической фиксации.

Собственно философский контекст развития брахманистских систем определяется в первую очередь новым уровнем оппозиции брахманистскому философствованию в буддийских школах, опирающихся как на древние формы исследования мировоззренческих топиков (восходящие еще к шраманскому периоду), так и на новые достижения науки о дискуссии (см. выше). Значение этих философских конфронтации было столь велико, что наиболее авторитетные исследователи сравнительной хронологии базовых текстов брахманских даршан (Г. Якоби, Л. Суали, Т. Рэндл и др.2^) руководствовались отражением в них полемики с буддистами.

В кушанскую эпоху состоялся собор сарвастивадинов-абхидхармистов, главным результатом коего стало оформление первых толкований на сарвастивадинскую Трипитаку. Любопытно, что, доказывая своим оппонентам-саутрантикам укорененность абхидхармических доктрин в суттах, эти экзегеты частично вопроизводили установку брахманистов-мимансаков, опиравшихся на «недошедшие» сутры (см. гл. IV). Тем не менее они выступают с фундированными опровержениями санкхьи и вайшешики.

Знаменитый мадхьямик, «негативный диалектик» Нагарджуна (II—III вв.) охотно пользуется для «разоблачения метафизики» и других буддийских и традиционалистских направлений апробированным оружием эпохи Будды — дилеммами и антитетралеммами (см. гл. III). В полемическом трактате «Виграха-вьявартани» он ставит перед найяиками вопрос о валидности самих валидных источников знания.

Если они не требуют обоснования посредством других источников знания, то это противоречит их же установке, согласно которой все познается на основании этих источников знания (а значит, и они сами). Если же требуют, то встает вопрос о валидности самих валидных оснований, затем о валидности этих оснований и т. д., что означает регресс в бесконечность (анавастха). Другим объектом критики в «Виграха-вьявартани» оказывается вторая из категорий ньяи — предметы познания, как устанавливаемые на базе разобранных источников познания: первые оказываются «необоснованными», ибо опираются на вторые.

В принадлежавшей, возможно, тому же Нагарджуне «Вайдалья-пракаране» («Трактат по контраверсии») осуществляется критика всех 16 диалектических категорий ньяи. Она начинается со средств и предметов валидного познания (1—19), а затем продолжается в критике силлогизма (32—48), самой теории дискуссии (51—56) и классификации ошибочного основания вывода (57—66), софистических опровержений (68—69) и пункта поражения в диспуте (70—72). Использование дилемм всесторонне представлено в опровержении системы пяти членов силлогизма. Дилеммы применяются и в общей антибрахманистской полемике Нагарджуны, например в связи с природой Атмана, который, по логике буддистов, не может быть ни идентичным телу, ни отличным от него (ср. основные предметы дискуссий паривраджаков — гл. III) 2 4.

Антитетралемма шраманского происхождения используется Нагарджуной, когда он критикует своих буддийских оппонентов — всех признающих «собственную природу» каких-либо сущностей; их настойчивость, предупреждает основатель мадхьямики, ведет к «сползанию» в брахманистский этернализм.

Критика последнего осуществляется через верификацию возможности соотнесения трансмиграции с вечным Атманом и реальностью причинно-следственных отношений. В первом случае доказывается, что вечная сущность не может трансмигрировать именно ввиду своей вечности, что не-вечная не может быть коррелятивна самой «последовательности условий»

(без чего немыслима трансмиграция), что и вечная и не-вечная представляют собой нечто противоречивое, тогда как не-вечная и не-не-вечная одновременно должны быть отрицаемы ввиду того, что было сказано об исходных компонентах (о вечности и не-вечности). В связи с «разоблачением» причинности, которая проводится в «Мулямадхьямика-карике», функционально соответствующей и брахманистским философским сутрам, Нагарджуна последовательно отрицает, что вещь может иметь причину, что она может не иметь ее, что она может ее иметь и не иметь одновременно и что она может ее одновременно не иметь и не не иметь (1.1 —14) 2 5.

Метод Нагарджуны разрабатывается его учеником Арьядэвой, критикующим основные традиционные, прежде всего брахманистские, категории: Атман, перманентность, время и вообще «спекулятивные мнения в целом» (вспомним о филиппиках Будды в адрес всех философствующих). Специальное внимание уделяется брахманистским теориям причинности как двум крайностям: необоснованность доктрины санкхьяиков связана с идентификацией следствий и причины, вайшешиков — с их дифференциацией. Предметом критики в «Чатух-шатаке» (XI. 15) оказываются и новые индуистские философские направления вайшнавов и шайвов (ср. «разоблачение» философии джайнов и локаятиков).

Критика брахманистских философий рассматриваемого периода не ограничивалась полемикой, которую вела с ними школа Нагарджуны. Так, «Кальпанамандитика» Кумаралаты (II в.) уделяет внимание санкхье и вайшешике, а чуть более поздняя «Ланкаватара-сутра» дает целый реестр «ложных учений», включающий положения «нагих софистов», санкхьяиков, вайшешиков и «теистов» (IX.723).

Специальное направление критики брахманистов прослеживается в буддийских трактатах, посвященных дебатам и силлогизму (см. выше в связи с «Вайдалья-пракараной»). В тексте, реконструированном Дж. Туччи по китайской версии (известна как «Упая-хридая» — «Сущность средств [дискуссии]»), которая, по изысканиям Г. Оберхаммера, является самой древней и альтернативной по отношению к той, что зафиксирована в «Чарака-самхите» (буддийский текст датируется II—III вв.) 2 6, дана специфическая разработка восьми канонических элементов дискуссии (включая примеры, силлогизм, валидные источники знания, софистические опровержения, а также пункт поражения в диспуте). «Тарка-шастра» (III в.) — первый из известных нам текстов индийской философии, специально посвященный разработке концепции среднего термина силлогизма и условиям его корректности.

В обоих памятниках тезисы брахманистских оппонентов опровергаются в связи с «иллюстративным» материалом. В первом таковыми выступают вообще все сторонники доктрины существования Атмана, во втором — прежде всего мимансаки, считающие ведийское слово вечным27.

Брахманистские философские модели находят своеобразное место в первых собственно махаянских сутрах кушанской эпохи. Так, допущение бытия Атмана расценивается составителем «Ратнакута-сутры» в качестве крайности, противоположность которой составляет его отрицание (тот же «срединный путь» предлагается в связи с такими категориями, как «добро» и «зло», «посюстороннее» и «потустороннее» и т. д.).

Эта позиция уточняется в «Шримала-сутре», ще Атман, однако, может найти свое место (наряду с прочими «совершенствами»-парамитами), если его искать не там, где его нет, но там, где он может быть (в третьем «теле Будды» — дхармакайе) ^.

Буддийские философские «выходы» на брахманистские учения встречали живую ответную реакцию создателей классических даршан. Ограничимся лишь двумя примерами.

Исследователи «Ньяя-сутр» полагают, что критика валидных источников знания Нагарджуной предполагает не дошедшую до нас редакцию соответствующих разделов памятника. Но уже в следующей редакции (дошедшей до нас) учитываются оба «крыла» нагарджуновской альтернативы — в связи с обосновываемостью достоверного познания — и находят отражение в двух (соседних) сутрах (II. 1.16—17). Показательно, что и тенденции к компромиссу в связи с Атманом у махаянистов не остались незамеченными традиционалистами.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |
Похожие работы:

«УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИЙ КОМПЛЕКС 1. ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА 1.1. Цели и задачи дисциплины (модуля) Цели преподавания дисциплины – формирование у студентов системных представлений об окружающем мире, роли и месте...»

«ЗЕКАМЕРОН 16 НЕРЕЛИЗИРОВАННАЯ УТОПИЯ: КАКОВОЙ МЕТОДОЮ МОГ БЫ РОДИТЬСЯ ЕВРО-РАЦИО Все достижения человека в области производства материаль ныx ценностей, а также сама история Дуxа (а.гумана),-просто невозможны вне специфичной только для Г.сапиенс познава тельной деятельности, сиречь, приобре...»

«Негосударственное частное учреждение – образовательная организация высшего образования "МИССИОНЕРСКИЙ ИНСТИТУТ" теологический факультет кафедра теологии ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ Программа дисциплины Екатеринбург Одобрено на заседании кафедры теологии от 20...»

«Отзыв на диссертацию П. В. Западаловой "Иконография древнерусских царских врат XVI-XVII веков. Происхождение. Типология, Символика. Диссертация П. В. Западаловой посвящена одному из самых сложных вопросо...»

«Министерство культуры Российской Федерации Кирилло-Белозерский историко-архитектурный и художественный музей-заповедник ОДЕЖДА И ТКАНИ ИЗ КОЛЛЕКЦИИ КИРИЛЛО-БЕЛОЗЕРСКОГО МУЗЕЯ-ЗАПОВЕДНИКА КАТАЛОГ ВЫСТАВКИ 08.03.2017 14.05.2017...»

«Шумеры. Первая цивилизация на Земле: [пер. с англ.], 2009, Самюэль Крамер, 5952443958, 9785952443952, Центрполиграф, 2009 Опубликовано: 2nd June 2012 Шумеры. Первая цивилизация на Земле: [пер. с англ.] СКАЧАТЬ http://bit.ly/1crhkrq Lezgi i drevneshie t...»

«НИКОЛС Л.Т. СОРОКИН КАК ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ РУССКОГО ИНТЕЛЛИГЕНТА: РЕАЛИЗАЦИЯ ИСТОРИЧЕСКИ ОБУСЛОВЛЕННОГО ВОСПРИЯТИЯ. NICHOLS L.T. Sorokin as lifelong Russian intellectual: The enactment of an historically rooted sensibility //...»

«ГОЛУБЬ Лидия Анатольевна ФОРМИРОВАНИЕ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ КОМПЕТЕНТНОСТИ ПЕДАГОГА В СИСТЕМЕ ДОПОЛНИТЕЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ 13.00.01 – общая педагогика, история педагогики и образования АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискани...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Саратовский национальный исследовательский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского" Балашовский институт (филиал) Рабочая програм...»

«ВОПРОСЫ ИСТОРИИ РУССКО-АРМЯНСКИХ ОТНОШЕНИИ В РУССКОЙ ДВОРЯНСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ XVIII ВЕКА Р. Г. ХАЧАТРЯН Древние исторические связи русского и армянского народов, их постепенное и непрерывное сближение, особая интенсификация их отношений в новое время, формир...»

«20.12.13 Мариуполь :: Форумы Легенды и вымыслы (старые и новые) об основании Мариуполя Форум Чат Фоток луб | | | | Ре гистрация FAQ | Пользовате ли | Группы Поиск Профиль Ме дали Войти и прове рить ЛС Вх од Мариупольск ие форумы История Легенды и вымыслы (старые и новые)...»

«УТВЕРЖДАЮ" Декан ЮФ, Д.и.н.,д.ю.н., проф. "." _В.В.Гошуляк_ РАБОЧАЯ ПРОГРАММА УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ _ИСТОРИЯ ОРГАНОВ ВНУТРЕННИХ ДЕЛ (наименование дисциплины (модуля) Направление подготовки 031001 – Правоохранительная деятельность Профиль подготовки Квалификация (степень) выпускника: с...»

«Рабочая программа по предмету "Истоки" разработана на основе программы "Истоки", являющейся результатом совместной работы автора социокультурного системного подхода в образовании И.А.Кузьмина, профессора Российской Академии естественных наук, и профессора Вологодского государственного педагогического...»

«Ученые записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского Серия "Исторические науки". Том 24 (63), № 2 : спецвыпуск "История Украины". 2011 г. С. 140–145. УДК 792.2(09)(477.75) КРЫМСКИЕ ГАСТРОЛЬНЫЕ ТУРЫ ПАВЛА ОРЛЕНЕВА Шендрикова С. П. Таврический Национальный университет им....»

«Д. Д. Ш А М Р А Й и П. Н. БЕРКОВ К ЦЕНЗУРНОЙ ИСТОРИИ "ТРУДОЛЮБИВОЙ ПЧЕЛЫ" А. П. СУМАРОКОВА История "Трудолюбивой пчелы", одного из первых частных русских журналов, выяснена недостаточно. Излагая в "Истории императорской Ака­ демии Наук в Петербурге" биографию Ломоносова, П. П. Пекарский кос­ нулся полемики межд...»

«УДК 82-93 ББК 84(2Рос=Рус)-4 Ч-22 Оформление серии Светланы Прохоровой Чарская, Лидия Алексеевна. Ч-22 Сибирочка ; Записки маленькой гимназистки : повести / Лидия Чарская. — Москва : Эксмо, 2014. — 480 с. — (Лучшая классика для девочек). ISBN 978-5-699-71655-5 В книгу Лидии Чарской, популярной детс...»

«Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение "Школа – интернат среднего общего образования поселка Провидения" Региональный конкурс исторического эссе "Личность в истории России"Тема работы: "Айн...»

«Аннотации к рабочим программам дисциплин в составе ООП направления подготовки магистратуры 210700.68 "Инфокоммуникационные технологии и системы связи" Название дисциплины Аннотация дисциплины Общенаучный цикл Базовая часть 1. Проблема творчества в истории философии и психологии.1.1. Проблема творчества в ист...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Чеченский государственный педагогический университет" ИНСТИТУТ ФИЛОЛОГИИ.ИСТОРИИ И ПРАВА Кафедра чеченской филологии РАБОЧАЯ ПРОГРАММ^ ДИСЦИПЛИ...»

«Частное образовательное учреждение высшего образования "Русская христианская гуманитарная академия" Программа вступительных испытаний по специальной дисциплине "История философии" для поступления на программу подготовки научно-педагогически...»

«15 февраля 2015г. Воскресная проповедь ц.Сонрак Проповедь: старший епископ Ким Ги Донг Моя душа, будь счастлива Духом Святым! Уповайте на Закон Святого Духа (Рим.8:1-11) Бог – реально существует. Иисуса Христа, Который есть Божий образ Он послал ради этого мира (2Кор.4:4). Это исторический ф...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.