WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 |

«Ответственный редактор серии проф. М.Т. Степанянц В. К. Шохин Брахманистская философия Начальный и раннеклассический периоды Москва Издательская фирма «Восточная литература» РАН ББК 87.3 ...»

-- [ Страница 6 ] --

Поэтому их датировка в целом II — началом IV в. представлялась бы нам реалистичной132.

Уже было замечено, что объем понятий «философская система» и «даршана» не совпадают. В случае с ведантой эта демаркация имеет особое значение. Философский дискурс внедрен в самые плотные слои гностической экзегезы и духовной практики, организация которых позволяет считать «Веданта-сутры» вполне оформившимся гностическим тракта том «продвинутого» типа. Памятник состоит из четырех разделов (адхьяя), и каждый делится на четыре главы (пада).

Первый посвящен преимущественно уже отмеченному «вчитыванию» концепции Брахмана в пассажи шрути через особую интерпретацию упоминаемых там феноменов, второй — опровержению всех альтернативных мировоззренческих концепций и трактовке некоторых особых феноменов, указанных в шрути, третий — соотношению индивидуального Атмана и «высшего» Атмана (Брахман), а также медитативным упражнениям, призванным вести к «реализации» этого соотношения, четвертый — другим медитативным опытам и результатам их для того «знающего», который после смерти приближается к «миру Брахмана» (брахмалока). Философии отведено специальное место только в одном из этих разделов (втором, полемическом), да и то не целиком. Поэтому при изложении того, что можно назвать философией веданты, мы всякий раз будем указывать на ее «окружение» в ведантистской мистике.

В первом разделе краткое философское введение намечает (в соответствии с композицией всех теоретических дисциплин — шастр) основные аксиомы всего учения, выполняя функцию обших пролегоменов.



Это введение состоит из четырех сутр, исключительно авторитетных во всех будущих школах веданты (1.1.1—4):

«Теперь — исследование Брахмана. [Брахман — это то], из чего рождение и прочие [состояния] этого [мира]. Ввиду того что шастра — источник [знания о Брахмане]. Последнее же — ввиду связанности [между речениями шрути]»

Таким образом, изначально задаются пять исходных пунктов систематизации материала: предмет рассматриваемой шастры, определение этого предмета, выявление источника его познания, обоснование его приоритетности и одновременно программа будущего способа работы с ним (через выявление в каждом случае «связанности» авторитетных текстов).

Сразу после «разметки» ведантистской аксиоматики сутра карин вступает в полемику с альтернативными философскими направлениями, в первую очередь с санкхьей. Указывая на отстаиваемую ею причину мира в виде прадханы/пракрити как на «неведийскую» (asabda — подчеркивается, что «ведийской» может быть только причина мира, отстаиваемая самой ведантой), сутракарин обосновывает положение о том, что единственной • причиной мира может быть только наделенная сознанием. Все обоснование, как и в большинстве случаев в «Веданта-сутрах», заключается в трехэтапных апелляциях: к контексту текстов шрути, их прямым и косвенным (например, утверждается, что наставление в «освобождении» адресуется только тому, кто придерживается ведантистского взгляда на причину мира) речениям, наконец, к их единству в данном вопросе (1.1.5—11).

Все последующие прецеденты философского дискурса в этом разделе связаны с обоснованием трактовки отдельных концептов Упанишад как различных модусов Брахмана. При обосновании подобной трактовки- первого из приводимых концептов — «состоящего из блаженства» (anandamaya) — сутракарин обращается не только к текстам шрути, но и к логической нерелевантности (anupapatti) альтернативных решений вопроса., Таковым оказывается и попытка иных ведантистов трактовать «состоящего из блаженства» как индивидуального Атмана. По ходу дела снова достается санкхьяикам: отстаиваемая ими причина мира, выразительно характеризуемая как «рационалистическая» (anumanika), отвергается, так как «состоящий из блаженства» связан с «желанием», следовательно, не может быть «бессознательным»





(1.1.12—19). Аналогичным образом доказывается идентификация с Брахманом и двух других концептов: «внутреннего правителя» (antaryamin), а также «вместилища неба и земли и прочего» (dyubhvadyayatana), на которые предъявляют свои претензии сторонники индивидуального Атмана и санкхьяики.

В случае со вторым концептом приводится и иная аргументация, часто используемся в «Веданта-сутрах», — с Брахманом связана конечная цель «освобожденных» (mukta), т.е. практика выступает в качестве критерия истины (1.2.18—22, 1.3.1—7).

По ходу экзегетического «вчитывания» Брахмана в пассажи шрути сутракарин ставит проблему вечности Вед, поддерживая позицию близких ему мимансаков. Заготовляя ответ на возможное возражение оппонента, согласно которому факт производности индивидуальных (а потому и «ограниченных») имен богов из ведийских слов заставляет усомниться в перманентности и последних (см. выше о противниках мимансы), он утверждает, что этот факт именно свидетельствует об их вечности, равно как и то, что «имена и формы» подвергаются периодическим «разрушениям» в течение мировых периодов, которые сами безначальны (1.3.28—30).

Но ведантиста не оставляют прежние заботы — прежде, всего задача опровержения претензий санкхьяиков на возможность интерпретировать отдельные отрывки Упанишад в духе их традиции (одна эта «озабоченность» убедительно подтверждает, что данные претензии были небезосновательны, в чем мы могли уже убедиться, касаясь содержания средних Упанишад). Отрицая возможность появления прадханы/пракрити (снова называемой «логической» категорией), а также интеллекта-буддхи в «Катха-упанишаде» и других текстах, сутракарин «вчитывает» в соответствующие пассажи Упанишад свои начала — «тонкое тело», «праны» и т.д. (точно с таким же основанием, с каким средиземноморские гностики, последователи Валентина, «вчитывали» свои эоны во все древние тексты, создавая своего рода вторичный гностический миф) 1 3 5. По ходу дела отстраняются и оппоненты-ведантисты, имеющие виды на те же пассажи в связи со своим индивидуальным Атманом и настаивающие на том, что здесь налицо основание для вывода (linga) о наличии этого начала (1.4.1 — 18)..

Раздел завершается обоснованием тезиса, что Брахман — не только действующая, но и материальная причина мира (prakrti), и выражением надежды, что альтернативные теории причины мира уже опровергнуты (1.4.28).

Трудно, однако, поверить, чтобы сутракарин был сам убежден в последнем: этому явнб противоречит содержание всего второго раздела, посвященного как раз полемике с альтернативными философскими направлениями. Он открывается сложной для ведантиста проблемой. Обоснования бытия Брахмана как причины мира опирались. преимущественно на тексты шрути, но для традиционалистов, каковыми были ведантисты, немаловажно, что альтернативные доктрины (прежде всего все той же санкхьи) опираются на авторитет текстов смрити-предания (см. выше в связи с утилизацией наследия древней санкхьи в «Бхагавадгите», «Законах Ману»

и т.д. — гл.1\0. Следовательно, ведантист должен изгнать своих оппонентов и из этого убежища. Поскольку тексты смрити как валидные источники традиции должны опираться, по индуистскому «религиоведению», на тексты шрути, сутракарин утверждает, что эти воззрения не отражены и в смрити СП. 1.2). С этого момента он переходит к открытой уже полемике со всеми философскими направлениями в отдельности.

Учение йоги опровергается простой констатацией того, что ее доктрины (как и санкхьи, с коей она тесно сопряжена) в авторитетных текстах не отражены (видимо, по той логике, что йога не должна быть представлена в них уже по определению — ср. II.1.3).

Идентифицировать следующего оппонента веданты несложно, поскольку облик санкхьяика впблне различим как в возражениях оппонента, так и в ответах на них (II. 1.4—20).

Санкхьяик. Брахман — не причина мира из-за их различия в природе, и это вытекает также из текстов шрути.

Предикация же «сознательности» неодушевленным феноменам (присутствующая в текстах шрути) относится к «главенствующим» над этими феноменами божествам — ввиду различности этих феноменов и божеств и «присущности» последних первым.

Ведантист. Но аналогичные прецеденты (возникновение неодушевленного из одушевленного, например волос из человека) налицо. С другой стороны, если утверждать, что следствие не предсуществует в причине, то это будет только чистая «негация».

Санкхьяик. Но при «растворении» мира это будет затруднительно отстаивать (когда то, что считается следствием, «смешается» с тем, что считается причиной — Брахманом).

Ведантист. Это неверно, ибо есть примеры, подтверждающую нашу точку зрения (глиняные тарелки не передают своих качеств глине, а ожерелья — золоту). Притом аналогичная претензия может быть обращена и к вашей собственной позиции (прадхана, сама не обладающая звуком и прочими свойствами, также должна у вас производить феномены, обладающие ими). Если же вы возразите, что признаете неубедительность своей аргументации, а вашу позицию можно отстаивать другими доводами, это также будет неверно, поскольку выхода у вас нет (ввиду невозможности отстоять вашу позицию в целом на основании свидетельств шрути).

После того сутракарин опять заявляет, что сходным образом дезавуируются позиции всех прочих оппонентов веданты (санкхья считается главным), и снова поднимает сложную проблему обоснования того, что Брахман как мировое сознание может быть материальной причиной материального мира (II. 1.13). Он приводит те самые аргументы и от шрути, и от логического вывода, и от аналогий в защиту учения о пред-существовании следствия в причине, которые уже приводились нами в связи с обсуждением типологических различий мышления веданты и Упанишад (гл.1).

Следующим оппонентом сутракарина оказывается «неортодоксальный» ведантист, возражающий против конечной идентификации индивидуального Атмана и Брахмана, ибо в случае принятия этой точки зрения падают критерии различия добра и зла (в самом деле, о каких критериях может идти речь, если в конечном счете все осуществляет одно мировое сознание?). Ведантист «ортодоксальный» отвечает, что, с его точки зрения, также не исключается некоторое различие между Атманом и Абсолютом, ведь, хотя все камни из земли, они неодинаковы по своим качествам (П. 1.21—23).

Новый оппонент анонимен и выражает, видимо, общее несогласие других философских направлений с доктриной веданты. Он утверждает, что Брахман не может быть причиной мира из-за отсутствия у него самих «строительных материалов». Сутракарин прибегает к аналогии с молоком (оно превращается в творог без всякого «внешнего материала») и с «обычными» богами, которые (по различным сказаниям) могут без всякой «внешней помощи» создавать телесные оболочки, дворцы, колесницы и прочее (И. 1.24—25).

В дискуссию с сутракарином снова вступает санкхьяик.

Он полагает, что допущение трансформации Брахмана в мир (а веданта Бадараяны видит его возможность быть материальной причиной мира именно таким образом) уязвимо ввиду того, что возникает дилемма: если это полная трансформация, то Брахман превращается во все феномены (а они ведь весьма разных свойств и достоинств), если частичная, то у него должны быть части, что противоречит учению шрути о его «бесчастности». Ведантист в ответ ссылается на те же тексты шрути, где говорится, что даже индивидуальный Атман в состоянии сна «творит» различные объекты. Он отмечает также, что собственная позиция оппонента чревата теми же трудностями: «бесчастная» прадхана должна также созидать сложные феномены и тела (ИЛ.26—29).

Дальнейшие возражения исходят от «обобщенного» оппонента, придерживающегося «атеистических» воззрений (II. 1.31— 36).

«Атеист» 1 3 6. Брахман не может быть созидателем мира ввиду отсутствия у него органов.

Ведантист. Но на то имеются свидетельства шрути и аналогии с «обычными» богами.

«Атеист». Брахман не может быть созидателем и по причине отсутствия мотивов для этого.

Ведантист. Но миросозидание для Брахмана есть только игра (Ша), что имеет параллели и в обычном мире.

«Атеист». Несправедливость и неравенство в мире позволяют заключить, что Брахман пристрастен и жесток.

Ведантист. Это неверно, поскольку Брахман руководствуется особыми обстоятельствами и мотивами (достоинства и пороки будущих живых существ).

«Атеист». Но кармические факторы нерелевантны до начала миросозидания.

Ведантист. Трансмиграция и начала не имеет. Это обосновывается логически (upapadyate) и на основании текстов шрути.

Снова декларируя, что Брахман обладает всеми атрибутами, необходимыми, чтобы быть причиной мира (И.

1.37), сутракарин уже в четвертый раз выходит на поединок с санкхьей. Доктрина прадханы как материальной причины мира нерелевантна потому, что это «первоначало», признаваемое лишенным сознания и самими санкхьяиками, не может иметь «дизайна» для создания мира. Ссылки санкхьяиков на аналогию с молоком или водой (которые, будучи бессознательными, осуществляют функцию кормления живых существ и поддержание их жизни) не работают, ибо эти примеры (к которым, кстати сказать, совсем недавно обращался за помощью и сам ведантист-сутракарин) предполагают наличие сознательного агента, «подбирающего» соответствующие факторы. Поскольку вне пракрити в качестве действующей причины, по мнению санкхьяиков, ничего не существует, она не может и прекратить свою деятельность (даже если принять, что последняя реализуется). Кроме того, для прекращения созидающей деятельности также требуется наличие «дизайна», а его, как уже выяснилось, у «первоначала»

санкхьяиков нет. Не меняют дела и другие их метафоры, например сравнение пракрити и пуруши соответственно со слепым и хромым, а также с железом и магнитом. Ведь хромой может помогать слепому словами и действиями, исключаемыми в случае в совершенно пассивным, по определению «устраненным» пурушей, а связь железа и магнита будет перманентной (потому по этой логике не может быть ни начала, ни прекращения деятельности пракрита, а стало быть, и «освобождения»). Кроме того, пракрити, как известно, есть состояние баланса трех гун, и как же одна из них возьмет верх над двумя другими, чтобы началось миросозидание (11.2.1—10)?

Далее объектом критики сутракарина становится доктрина вайшешики, согласно которой мир производится из непротяженных атомов, или, другими словами, непротяженные атомы — причина мира. Прежде всего сутракарин обращает внимание на логические сложности самого перехода от атомов, по определению лишенных протяженности, к «молекулярным»

диадам, которые должны быть уже протяженны, а затем от комбинации двух диад к «минимальному телу» (тетраде), коему приписываются и величина и длина. Ведантист ставит перед своим оппонентом дилемму, по которой атомы первоначально должны соединяться неким «соединением» (см. выше в связи с «Вайшешика-сутрами») или адриштой, и любой выбор из этих двух возможностей нерелевантен, ибо «соединение» не может быть в состоянии космической диссолюции, а адришта, как и первоначало санкхьяиков, лишена сознания.

Еще меньше помогает обращение к излюбленной вайшешиками «отмычке» в виде «присущности»: последняя, соединяя различные исходные начала мира, сама требует новой присущности, чтобы соединиться с тем, что она и призвана соединять, та — следующей и т.д.; это ведет к бесконечному регрессу (anavastha). Наконец, придание атомам определенных качеств (атому земли — цвета и т.д.) плохо совмещается с их вечностью и непротяженностью. В итоге атомистическая доктрина несостоятельна, так как «ошибочна с любой точки зрения»; неравенство в свойствах атомов четырех стихий ведет к предположению касательно «великости» некоторых атомарных видов, «равенство» же — к их неразличимости, недифференцированности. В итоге видно, что причина мира, предлагаемая вайшешикой, также не может быть принята людьми компетентными (II.2.11—17).

Закончив разговор об альтернативных брахманистских даршанах, сутракарин переходит к настикам. В полемике с буддистами-хинаянистами делается попытка опровержения доктрины мгновенных элементов бытия, дхарм как причин мира. Ведантист, видимо, полагает, что «дхармический атомизм» буддистов имеет значительные сходства с натуралистическим атомизмом вайшешики, и этим объясняется смежность двух полемических пассажей. Дискуссия открывается тезисом, что ничто из того, что буддисты полагают «причинностными» факторами, таковым не является: ни свойства, соединяющиеся в агрегаты-вещи, ни пять групп элементов бытия-дхарм в виде скандх. Возможное возражение буддистов, что их картина мира обеспечивается самой причинной последовательностью серий дхарм, отпадает ввиду недлительности самих этих элементов бытия, каждый из которых может произвести только непосредственно следующий за ним, а он также мгновенен и т.д.

Сама теория мгновенности обусловливает неодолимость для буддистов такой дилеммы:

если следствие возникает, когда причины уже нет, то вопрос о причинности вообще самоликвидируется, если же элементпричина «доживает» до появления элемента-следствия, они должны быть симультанными (это противоречит самим основам причинности).

Критика буддийской теории причинности ведет к оценке буддийской позиции как допущения возникновения чего-то из ничего, а в применении к практике буддийская позиция равнозначна признанию того (вспомним доводы древнего санкхьяика Панчашикхи), что успех может сопутствовать индивиду, не предпринимающему для этого действий (IL2.18—27). Основной же аргумент против буддийской доктрины отрицания Атмана состоит в том, что наличие такового феномена, как память, доказывает существование «длительного» Атмана, а это опровергает вообще теорию дхарм как эквивалентную его отрицанию.

Идентификация тех махаянских воззрений, которые подвергаются критике в следующем полемическом пассаже, представляет большие сложности. Это вызывает сожаление, потому что именно здесь мы могли бы получить надежные критерии для датировки «Веданта-сутр». В позиции этих махаянских буддистов различимы и отрицание «вечных сущностей» вообще, и противопоставление реальности идей объектов нереальности их «собственного бытия», и нечто, напоминающее общее, гипостазированное «вместилище сознания».

И вопреки Шанкаре, настаивающему на том, что речь идет о конкретной школе йогачаринов-виджнянавадинов ^, можно ограничиться констатацией общего философского поля махаян истов, «перекрывающего» ряд более конкретных тенденций.

«Обобщенный махаянист» с чертами протойогачарина утверждает, что внешние предметы не существуют. Сутракарин возражает: они не могут быть не-сущими, поскольку воспринимаются, и восприятие в состоянии бодрствования отлично от того, что представляется в сновидении (для буддиста внешние объекты уподобляются «материи сна»).

Перцептивный акт нельзя «отобъяснить», как то делает оппонент, только констатацией наличия ментальных «следов», «впечатлений» — они с необходимостью требуют предшествующих контактов с реальными объектами. «Вместилище менталитета» отвергается на основании его мгновенности: у буддистов все должно быть мгновенно. Таким образом, ведантист полагает, что всесторонняя логическая несостоятельность оппонента (sarvathanupapatti) обоснованна (И.2.28—32).

Предметом опровержения в «Веданта-сутрах» становятся и две доктрины джайнов. Первая соответствует общей установке анэканта-вады — обоснованию невозможности однозначной предикации, которое восходит к антитетралеммам шраманского периода (см. гл.Ш), когда отрицается, что А есть только X, А есть не-Х, А есть X и не-Х и т.д. Сутракарин констатирует, что подобная «всеотрицающая» характеристика предмета несовместима с его идентичностью. Другая доктрина джайнов, оспариваемая здесь, — концепция изменяемости размера души в зависимости от размеров одушевленных тел в процессе трансмиграции; ее ведантист почему-то характеризует как идею «непронизываемости» тела Атманом (atmakartsnya). Джайны не хотят признавать, что являются сторонниками изменяемости души, а потому ищут выход из положения в утверждении изменяемости только каких-то ее «частей».

С точки зрения веданты это мало им помогает:

«части» Атмана неотделимы от него, речь все равно идет о его трансформации (П.2.23—36).

Закончив диалог с настиками, ведантист переходит к концепциям, возникающим в среде «сектантского» индуизма — шиваитского и вишнуитского. В первом случае полемика ведется с концепцией божества (pati) как лишь «направляющей» (не материальной) причины развития мира. Поскольку она предполагает бытийное отличие божества от Атмана и мира, сутракарин утверждает, что между ни\^и не может быть какой-либо реляции (sambandha) вообще, а значит, оно не способно их «направлять». Не помогает оппоненту и аналогия божества с индивидом, управляющим своими органами: в этом случае нужно признать наличие здесь «вкушения» и прочих антропоморфизмов. Невозможно поэтому приписать божеству и какое-либо тело, «опорное» для функции управления. Более того, подобная точка зрения ведет к признанию у божества либо ограниченности, либо не-всеведения (И.2.37—41). Другим объектом критики становится идея випшуитов-бхагаватов, согласно которой от первого божества вришниев — Васудэвы происходят такие манифестациивьюхи, как Санкаршана и прочие. Данная конструкция отвергается на основании невозможности «происхождения»

любой души (а значит, имплицитно и душ названных божеств) и того, чтобы «инструменты» происходили от того, кто ими распоряжается. Кроме того, заключает сутракарин, это воззрение не находит подтверждения в Ведах (Н.2.42—45).

Разобравшись со всеми внешними оппонентами, сутракарин возвращается к полемике с «неортодоксальными» ведантистами. Положительно решив вопрос о невечности пространства и ветра и соответственно о вечности индивидуального Атмана, он переходит к трем «большим» проблемам, весьма важным с точки зрения общего мировоззрения веданты.

Первая из них связана с соотношением Атмана и такого важнейшего атрибута, как «наличие 'сознания». Сутракарин отстаивает мнение о том, что сознательность присуща ему непременно и изначально (IL3.18), и сразу переходит к уже известной нам по полемике с джайнами проблеме «размеров»

Атмана (Н.3.19—31).

Оппонент-ведантист. Атман атомарен ввиду того, что он исходит из одного тела и входит в другое (в процессе трансмиграции), и потому, что на то имеются свидетельства шрути. Возражение, что шрути того не подтверждает, неверно, ибо вы подразумеваете свидетельства, в которых подразумевается иное (Брахман). Вместе с тем в интересующих нас контекстах шрути (в Упанишадах) указывает на «атомарность» Атмана.

Сутракарин. Но как тогда индивид способен испытывать ощущения во всем теле (а не только в одной его точке)?

Оппонент-ведантист. Но ведь и сандаловая паста, когда ее прикладывают к одной точке тела, доставляет удовольствие всему телу (так и Атман, занимая место только в сердце, «распространяет» сознание по всеМу телу).

Сутракарин. Пример неудачен, так как, когда речь идет о сандаловой пасте, происходит прямое восприятие, а в случае с сознанием этого уже никак не скажешь и можно констатировать только его общую «причастность».

Оппонент-ведантист. Тем не менее у нас есть прямое свидетельство шрути (о том, что Атман помещается в сердце) 138 и аналогии из видимого мира (светильник, расположенный в одной части дома, распространяет свет по всему помещению).

Сутракарин. Но в этих текстах шрути Атман характеризуется указанным образом по причине связи с качествами интеллекта-буддхи, которому, собственно, и принадлежит атомарный размер.

Проблема контакта Атмана с интеллектом-буддхи, обусловливающим трансмиграцию, ставит вопрос: кто же в таком случае является агентом действия? Сутракарин однозначно считает, что это' Атман. В пользу данного термина свидетельствует и шрути, когда говорится о «движении» индивидуального Атмана, о том, что он использует органы чувств для своих целей, и когда речь идет об исполнении предписанных действий. Если же допустить противоположное — что таковым являются интеллект (буддхи) и прочие начала «внутреннего органа», то произойдет «инверсия сил»

(saktiviparyaya). Более того, подобному мнению противоречила бы сама медитация на Брахмана. Чтобы прояснить, как эта концепция сочетается со статусом Атмана в его «истинном состоянии», сутракарин снова обращается к аналогии — один и тот же плотник может и работать и отдыхать. Тем не менее действенность Атмана до «освобождения» восходит к самому божеству, управляющему всем, что осуществляется в мире. Тут возникает угроза фатализма, нависшая над индийскими умами \еще с дискуссий шраманского периода.

Сутракарин это хорошо осознает и потому добавляет, что божество сообразуется с уже совершенными индивидом действиями, что избавляет, по его убеждению, от необходимости отбросить все предписания и запреты, представленные в авторитетных текстах (II.3.33—42).

Первостепенная для всей ведантистской философии проблема, которая поднимается во втором разделе «Ведантасутр», связана с бытийной корреляцией индивидуального Атмана и Брахмана. Сутракарин начинает с выдвижения тезиса, по которому Атман — частица (amsa) Брахмана. Тезис обосновывается несколькими доводами: во-первых, в текстах шрути имеются прямые указания на их «различность» (папа);

во-вторых, в противном случае следовало бы отстаивать идентификацию Брахмана с «состояниями» индивидов, занимающихся такими непрестижными профессиями, как рыболовство, азартные игры и т.д.; в-третьих, есть соответствующие упоминания в ведийских мантрах; в-четвертых, о том же учат и тексты смрити. Частичная, но не полная, как выяснилось, идентичность индивидуального и высшего Атмана позволяет утверждать сутракарину, что второй (Брахман) не претерпевает страданий, подобно тому как свет не «загрязняется» теми предметами, которые он освещает (далее следует ссылка на тексты смрити). Одновременно не теряют силу предписания и запреты дхармашастр: хотя «высший Атман»

и един, эти указания сохраняют релевантность ввиду его соединения с телом, подобно тому как свет «контактирует»

с освещаемыми им предметами. Но надо преодолеть еще одно препятствие, закономерно «вмонтированное» в сам ведантистский монизм. Дело в том, что единый высший Атман, который, таким образом, как бы пронизывает различные тела (телесные агрегаты), должен совершать все действия (а значит, и самые разные по своему достоинству) в этом мире и одновременно пожинать их плоды. Сутракарин ищет выход:

«смешения» действий и их результатов нет из-за отсутствия связи высшего Атмана со всеми телами. Иными словамиi при единстве высшего Атмана он как бы проецируется на множество телесных агрегатов, в результате чего и создаются «несмешиваемые» индивиды. Сутракарин предлагает и другую версию корреляции двух первоначал: индивидуальный Атман — это «только отражение» (abhasa) высшего Атмана (П.3.43— 50) 1 3 9.

Третий раздел начинается с разбора механизмов трансмиг* рации. Уже отмечалось, что в вопросе об источнике ответственности за карму древние ведантисты разошлись. Учитель Каршнаджини утверждал, что индивидуальный Атман трансмигрирует благодаря «остаточной карме», Бадари — что из-за поведения в этой жизни. Сутракарин оказывается весьма незаурядным диалектиком (уже в гегелевском смысле), заявляя, что трансмиграция зависит от первого фактора, но не может произойти и без второго (III.1.9—11).

Теперь прямо ставится вопрос о природе Брахмана (предыдущие ответы на него были преимущественно «дедуцированными»). Тезис сутракарина: Брахман наделен лишь одной характеристикой, даже при учете «ограничительных факторов» (конъюнкции с телесными агрегатами). Возражение в связи с дифференциациями атрибутов в шрути несостоятельно, поскольку множественные характеристики имеют «прагматическое» назначение. Основная, различительная характеристика Брахмана заключается в том, что он «бесформен» (arupavat), т.е. лишен любых характеристик (ему нельзя приписать звучание, осязаемость, цвет и т.д.). Единственная его «положительная» характеристика — то, что его природой является сознание (это подтверждается и в шрути, и в смрити). Тут же сутракарин отвергает сомнения по случаю тех доводов по аналогии, которые приводились в традиции веданты в связи с попытками совместить единство причины мира и множественность «выражающих» ее феноменов; речь идет о таких сравнениях, как отражение солнца в воде и т.д.

Аналогия вполне уместна: солнце как бы подвергается всем изменениям, которые происходят с его отражением в воде, будучи на самом деле совершенно непричастным к ним. То же можно сказать и о Брахмане (Ш.2.11—21).

Среди других пассажей раздела следует выделить тот, где поднимается дискуссионный вопрос об источнике результативности человеческих деяний. Позиция Бадараяны, по которому распределителем счастья и несчастья является божество, имплицитно предпочитается мнению Джаймини, приписывающего эту роль дхарме (см. гл.1У). Значительная проблема для веданты: должен ли «уже познавший» перед окончательным развоплощением совершать определенные усилия? Сутракарин отвечает положительно — он должен перед этим избавиться от различений добра и зла, что требует волевых усилий (III.3.27—28). Философские пассажи раздела завершаются дискуссией с натуралистами (несколько запоздалой, если вспомнить, что полемика с настиками закончилась уже давно). Те, кто полагает, что Атман существует только «через тело», заблуждаются: сознание вполне может не функционировать, когда функционирует тело, например в акте начального восприятия объекта (III.3.53—54).

В четвертом разделе сутракарин согласовывает высказывания древних учителей по двум основным вопросам. Мы уже знаем, что одним из самых серьезных пунктов расхождения был вопрос о самодостаточности «истинного знания», отстаиваемой Бадараяной, которому противостоит Джаймини, выступающий за необходимость совершения обрядов. Сутракарин обходится с мнением Джаймини исключительно аккуратно.

Точка зрения последнего подтверждается и тем, что авторитетные тексты сообщают о поведении «знающего», и тем, что знание и действие представлены в этих текстах «сообща», и тем, что обряды прямо предписываются знатоку. Но позиция Бадараяны все же «несокрушима^, потому что высший Атман «больше» индивидуального. К тому же заявления шрути позволяют ясно видеть, что знание обрядам не подчинено (IVА1— 9).

Последний философский пассаж «Веданта-сутр» — расхождение мнений авторитетов в связи с наличием/отсутствием тела и органов у того, кто приближается к миру Брахмана (brahmaloka). Известно, что Бадари отвечал на этот вопрос отрицательно, Джаймини — положительно. Бадараяна допускает оба ответа. Сочувствие этому мнению выражается в том, что только оно получает у сутракарина специальное обоснование (вспомним, предпочтительное мнение оставляли «под конец» составители Брахман — гл.П, §1): осуществление желаний может не предполагать функционирование тела — как во сне или предполагать — как в бодрствовании (IV.4.10—14).

Сказанное, кажется, вполне подтверждает наше.изначальное предположение относительно того, что «Веданта-сутры»

отражают значительный опыт ведантистской традиции в диалектике как искусстве полемического дискурса. Ни одна из прежде рассмотренных даршан не дает столь яркой панорамы контраверсии с таким множеством оппонентов, как материал ведантиста-сутракарина. Кем бы он ни был, нет сомнения, что перед нами — поднаторевший в аргументации практик, опирающийся на совершенно сложившийся и подготовленный фактически для любого случая опыт дискуссии.

При всем разнообразии изложенного полемического материала имеются возможности выявления некоторых устойчивых, почти формализованных способов доказательств и опровержений.

Определяющим среди них нужно признать одновременную апелляцию к слову авторитета и логическим доводам. В обоих случаях чувствуется профессионализм, отработанный в длительной практике подкрепления философских доктрин текстами шрути в перманентной «междоусобной» полемике ведантистских школ. Очевидно, что экстраполяция дискуссии по этим двум направлениям на «внешних» оппонентов не составляла уже принципиальных сложностей.

Опыт ведантистов в полемической аргументации обнаруживается не только в ответах на возражения оппонентов (это умели делать и вайшешики и мимансаки), но и в установке на обнаружение обратимости аргументов противника на его собственную систему (наиболее последовательно это умение демонстрируется в дискуссии с санкхьей). Диалектический опыт отражается и в очень частом обращении к аналогиям и метафорам, вошедшим, как неоднократно подчеркивалось, в саму плоть индийского силлогизма. Однако всдантистская философия на этом этапе и остается преимущественно «практической»: сам способ систематизации веданты как философской даршаны есть лишь систематизация конкретных доказательств и опровержений. Желающий найти в ней методологию, так сказать, системостроительное философствование окажется в весьма затруднительном положении.

То, что здесь отсутствуют даже отдаленные аналогии с последовательной аналитикой ньяи (и даже аналитическими опытами в санкхье и йоге), в специальных пояснениях не нуждается — в этом можно убедиться по только что изложенному материалу. При наличии определенных параллелизмов в самой философской тематике веданты с онтологизмом вайшешики нет ничего, напоминающего порождающую систему метафизики: само философствование веданты в наименьшей мере конструктивно и осуществляется преимущественно «по поводу» уже сложившихся доктрин и мнений. Наконец, аксиоматика веданты совершенно элементарна в сравнении с мощными системостроительными установками мимансы (что особенно резко бросается в глаза при максимальной близости обеих традиций в рамках «ортодоксального» индуизма) 140.

Переводя предметное содержание ведантистской философии на язык философских дисциплин, мы должны ограничиться констатацией только онтологической и этико-сотериологической проблематики. Первая включает преимущественно характеристику причины мира (постановка вопроса о самой причинности представлена преимущественно «контекстно»), а также тему соотношения индивидуального Атмана и высшего Атмана, рассматриваемых как в корреляции, так и по отдельности. В связи с этим ставится онтологическая проблема соотношения обоих с теми атрибутами, которые им приписываются как ведантистскими, так и «внешними» философскими традициями. Другая важная проблема — попытка решить вопрос о релевантности единичного абсолютного начала в связи с множественностью соотносимых с ним эмпирических реалий микро- и макромира.

Среди прочих тем следует выделить проблему источника действий, попытку увязать онтологический монизм с этической «вменяемостью», а также вопрос о необходимости и «пути действия» для того, кто следует «путем знания»,—основной пункт расхождения с мимансой. Закономерно, что с этим связан и вопрос об актуальности этики для «знающего». Ведантисты имеют опыт и «междисциплинарного» философствования; пример тому — вопрос о бытийном статусе «совершенного», решаемый на границах онтологии индивида и сотериологии.

Но при самой широкой апелляции к обоим основным источникам знания — слову авторитета и логическому выводу (широко утилизуется и «наблюдение») — ведантисты самой эпистемологии не знают:

за исключением апологии Веды (практически заимствованной из мимансы), они и не пытаются ставить эпистемологические проблемы на теоретическом уровне. И это обстоятельство существенно важно в связи с отмеченным выше отсутствием здесь философской методологии в целом.

«Брахма-сутры», охватившие в своей полемической аргументации практически все существующие в их эпоху философские школы и направления, как астиков, так и настиков, произвели своеобразную систематизацию не только веданты, но в известном смысле и всей индийской философии на стадии ранней классики. Вполне осознавая, что в личные планы сутракарина веданты никак не входило стимулирование историка философии к подведению итогов, мы все же не можем удержаться от мысли, что он своей всесторонней критической работой буквально принуждает нас это сделать;

сам опыт подобной работы убеждает в том, что итоги уже есть чему подводить.

Глава VI

МУДРОСТЬ БРАХМАНОВ

И ФИЛОСОФСКАЯ КОМПАРАТИВИСТИКА

Нужно заметить, что начальный и раннеклассический периоды индийской философии оказались не совсем такими, какими их полагал увидеть читатель историй индийской философии. Ожидая открыть для себя ее истоки в мистическом «видении» единства мирового бытия у ведийских риши на рубеже II—I тысячелетий до н.э., он мог убедиться в том, что этими истоками оказались гораздо менее экзотические и зафиксированные почти на 500 лет позже первые опыты поздневедийских «талмудистов» в критическом исследовании некоторых суждений и системной классификации некоторых понятий. Приготовившись при знакомстве с реальной индийской философией к встрече с уже известными ему Уддалакой Ару ни и Яджнявалкьей и еще более известными Кришной и Арджуной, первые из которых открывают великое Сущее, а вторые помещают его в одно из божественных воплощений, читатель обнаруживает, что при разговоре о начальных стадиях индийской философии о них речь вообще не идет.

Вместо них появляются совсем новые имена упорных полемистов и педантичных классификаторов, занятия коих здесь совсем не по-индийски называются деятельностью диалектиков и аналитиков. Думая увидеть индийских философов медитирующими в отшельнических рощах или сидящими в йогических позах у Гималаев, а ближайшее их окружение — в рецитирующих ведийские мантры странствующих бхиккшу, читатель вдруг находит их в «холлах дискуссий» — на «ярмарке тщеславия» придворной культуры, а их коллег занимающимися чуть ли не всеми самыми «заформализованными» научными дисциплинами.

Совершенным мифом оказалось и устойчивое представление, согласно которому индийские философы предавались углубленным размышлениям о пути к «освобождению» в аскетической взаимоотдаленности: они только и делали, что вели постоянную дискуссию и весьма остро реагировали на достижения и колкости оппонентов (с начала классического периода они будут реагировать на них не менее «оперативно», чем постоянные авторы соперничающих философских журналов). Самое интересное, однако, что они вовсе не становились из-за этого чуждыми религиозной. практике или поискам выхода из мира сансары: у них все было расставлено по полочкам. Уделяя внимание духовной практике, они разрабатывали вполне «самоцельную» теорию и в этом не были уникальны: такими же «двуипостасными» являлись весьма многие позднеантичные средневековые западные мыслители.

Основная посылка, которой руководствовался автор этой книги и которая привела его к переосмыслению историкофилософского процесса в Индии, • заключалась в том, что исходная задача историка философии, как, впрочем, и историка любого иного вида человеческого знания,— установление критериев самого отбора материала. Когда историю индийской философии начинают с «философии Вед» и завершают «философией даршан», включая в нее типологически разнородный материал, именно это условие обычно не соблюдается. Аналогичная контаминация возникла бы только в случае, если бы, как уже отмечалось, история литературоведения не отделилась от истории самой литературы, история теории искусства — от истории художественных памятников, а история лингвистических учений — от истории самого языка. При попытке дифференцировать свой исходный материал автор этой книги в известном смысле чувствовал поддержку и составителей некоторых восточных же древних и средневековых памятников (палийской «Брахмаджала-сутты», санскритских комментариев к «Ньяя-сутрам», тибетской «Истории буддизма»). В противоположность современным историкам индийской философии составители этих текстов неплохо различали позиции дискурсиста и мистика, собственно философские топики и «только познание Атмана», диалектиков и «медитирующих». О том, как конкретно решалась задача реконструкции начального периода истории философии в Индии, можно выяснить из этой книги. Здесь не хотелось бы повторять или даже суммировать то, о чем говорилось выше, тем более что при любом «суммировании»

теряются «частности», в которых на деле и заключается самое главное. Хотелось бы подвести только один итог: основные персонажи и действующие лица предшествующих историй индийской философии (в виде уже названных Уддалаки и Яджнявалкьи, а также Кришны и Арджуны) обычно оставляли грядущий этап классических систем исторически не объясненным, тогда как в нашем случае фактологически обосновывается тезис, что эти системы появляются на свет не так неожиданно, как Афина из головы Зевса.

Хотя европейский историк неевропейской философии при изложении, тем более систематизации своего материала вообще не может не пользоваться языком собственной философской культуры и не обращаться к параллелям с цей даже при начальной трансляции соответствующих категорий и понятий, он должен отнестись с пониманием к ситуации, когда невостоковед адресуется к нему с некоторыми вопросами и специально невостоковедческого характера. Этими вопросами в первую очередь могут быть такие: в какой степени соответствующий восточный материал способен содействовать уточнению нашего понимания хотя бы узловых моментов всеобщего историко-философского процесса? Результативно ли для современного философа обращение к мировоззренческим ценностям брахманистской философии в целях решения основных, экзистенциальных проблем человеческого бытия?

Ориентирует ли брахманистская философия на какие-либо общие перспективы, «встречные» современному европейскому философствованию? Исчерпывающие или хотя бы достаточно подробные ответы на три названных вопроса выходят за границы и нашей компетентности, и самого предмета данного труда (проблемам компаративистики уже посвящено и будет посвящено множество специальных изданий). Поэтому мы ограничимся лишь скромными, «пунктирными» линиями.

1. Полемизируя с европоцентристской традицией, мы уже подчеркивали, что индийско-европейские философские параллели, вполне документированные даже на «новоевропейском»

философском материале, значительно конкретизируются при сопоставлениях с европейской философией на стадии древности. Это вполне естественное предположение подтверждается специальными исследованиями, посвященными аналогиям в категориальных системах и учениях отдельных философских направлений (ср. параллели в философии древнеиндийских и древнегреческих атомистов, в идеализме веданты и неоплатонизма, в космологии санкхьи и широкого спектра античных течений и т.д.). Мы, однако, полагаем, что избранный нами акцент на самом философствовании как особом теоретическом творчестве открывает ряд новых перспектив в исходных посылках компаративистики, которая, на наш взгляд, также должна исходить из критерия не только «о чем», но и «как». О том, что бывает в противном случае, свидетельствует новая волна гавайской компаративистики, от которой исходит тенденция параллелизации анаксагоровского типа «все во всем» (в качестве «дополняющей» реакции на тенденциозный и, как мы выяснили, безответственный «дихотомизм» гавайского же направления 40—70-х годов). А теперь попытаемся продемонстрировать некоторые возможности предлагаемого нами подхода к компаративистике на отдельных конкретных примерах.

Дофилософскому (внефилософскому) периоду истории брахманистской мысли «отвечает» весьма широкий континуум древнегреческих религиозных кружков до первой половины VI в. до н.э.— времени первых прецедентов философской деятельности в виде дискурсивных опытов основателя элейской школы Ксенофана. Этот континуум, типологически соответствующий брахманистскому дотеоретическому гносису, представлен в орфизме (генеалогии богов и начал мира — аналоги сизигиям исторического гностицизма, модели пантеизма и метампсихозы — аналоги мышлению Упанишад), а также в близких ему течениях, связанных с именами Мусея (того, кто «открыл посвящение в мистерии и стал иерофантом»1), Лина, Эпименида, Алкмана, Акусилая, Аристея; у первых «натурфилософов», занимавшихся поисками основных стихий мира (Ферекид, Фалес, Анаксимандр, Анаксимен)2; в пифагореизме — наиболее развитой традиции гносиса, в которой эксплицитно представлены основные компоненты эзотерического знания (посвящение адепта в эзотерическую традицию «тайной доктрины» как нумерологии и учения о душе, «путь восхождения» с различением начальной и «продвинутой» эзотерических практик, дальнейшая трансляция учения посвященным в мистерию сокровенного знания) 3. Как и в истории брахманистской мысли, дофилософское вовсе не завершается с появлением философского и воспроизводится параллельно со вторым — иногда в лице мыслителей «недискурсивного» типа (вроде Эмпедокла), но чаще мыслителей «двуипостасных», совмещающих деятельность дискурсиста и теурга.

Предфилософскому периоду истории брахманистской мысли частично соответствует то вызревание зачаточных элементов теоретической деятельности, которое на следующем этапе будет применено к исследованию «макропроблем» бытия, знания и ценностей. Подобно тому как одни и те же тексты Брахман содержат наряду с космогоническими спекуляциями и тайными учениями («упанишады») элементы начального теоретизирования, эзотерическое наследие пифагореизма позволяет выявить начала исследования математических объектов: по прокловским комментариям к Эвклиду, Пифагор занимался изучением высших оснований геометрии и рассматривал теоремы и «ноэтически», открыв и теорию «космических фигур». Вместе с тем нельзя исключить и возможность существования предшественников Теогена (VI в.

до н.э.) и тех «гомеристов», которые, подобно поздневедийским экзегетам, дискутировали проблемы, связанные с текстом и мифом5, а также «политологов», обсуждавших проблемы существования полиса.

Генезис брахманистской философии почти точно совпадает с генезисом греческой, отставая, видимо, не более чем на одно поколение людей. Свидетельства античной доксографии позволяют считать, что первым заметным теоретиком, у которого вполне различимы элементы диалектической аргументации, был Ксенофан (ум. ок. 470 г. до н.э.). Старший современник первых профессиональных философов шраманского периода, он применил логическую аргументацию к критике популярных религиозных воззрений и к обоснованию таких тезисов, как невозможность возникновения Божества, его множественности, атрибуции ему бесконечности/конечности, движения/неподвижности.

Полемический контекст его высказываний убеждает в том, что его философская концепция развивается, как и в случае с брахманистскими тезисами, в контраверсии — в ситуации плюрализма мнений, альтернативности, дилемм6.

Фермент контраверсии скоро начал «катализировать» интеллектуальную эллинскую культуру. В комедиях Эпихарма (конец VI — первая половина V в. до н.э.) высмеивается представление о текучести вещей, когда заимодавец требует назад долг, а должник отрицает, что он сейчас тот же, кто брал деньги, ибо одно в нем прибавилось, а другое убавилось.

Но этот же полемический контекст определяет уже вполне серьезное теоретизирование второго элеата — Парменида (род.

между 540—515 гг. до н.э.), порицающего «двухголовых»

людей (имеются в виду «реалисты», допускающие множественность и становление вещей, и «флюидисты» типа Гераклита, отвергающие любую степень их фиксированное™), «у кого „быть" и „не быть" считаются одним и тем же и не одним и тем же и для всего имеется обратный путь» (фр.6).

Не допуская саму возможность «не-бытия» (как того, что немыслимо), которая призвана обеспечивать появление и исчезновение вещей, Парменид перечисляет семь позиций в отношении сущего. Он констатирует, что бытие не может ни возникнуть, ни уничтожиться, что оно не состоит из частей, оно единственно, недвижимо, законченно и совершенно, и выдвигает доводы в пользу этих тезисов (фр.8). Отнюдь не случайно свидетельство Аристотеля, что последователь Парменида — гениальный Зенон (род. между 515—490 гг. до н.э.) был основателем диалектики: его апории, разрушающие представления о множественности сущего, возможности движения и т.д., были направлены против оппонентов Парменида. И в Греции критико-контравертивное исследование суждений восходит к реальным диспутам. Полемический характер имеет также аргументация последнего из монистовэлеатов, Мелисса (V в. до н.э.), реконструируемая из данных псевдо-Аристотеля, она обосновывает поэтапно вечность, бесконечность, единичность, самоидентичность, недвижимость и неподверженность сущего никаким изменениям. Определенное различие можно видеть только в том, что эллинские дискуссии были связаны с более абстрактными, «академическими»

проблемами, тогда как индийские проходили в обстановке конфронтации конфессий, религиозных «диссидентов» и традиционалистов.

Шраманский период брахманистского философствования дает нам максимальное число и конкретных параллелей в связи с начальными стадиями диалектики в обеих философских традициях. Эти параллели не случайны (об отдельных аналогиях между шраманскими «диссидентами» и древнегреческими мыслителями см.гл.Ш) и, более того, системны.

Диалектики-полемисты типа Паччаники обнаруживают черты очевидного сходства с профессиональными спорщиками типа Эленксина (разительные аналогии возникают из срабнения и самих прозвищ-имен этих философов: «Спорщик» и «Опровергатель»). Брахманы-локаятики, прославившиеся своей «казуистичностью» (витандики), соответствуют апоретикам типа Менедема (ср. ход дискуссии первых: «Все — чисто, все — нечисто; значит, ворона — белая, цапля — черная; на таком-то основании и на таком-то» и вторых: «То-то и то-то — вещи разное? Польза и благо — вещи разные? Стало быть, польза не есть благо?» 7 ), который также прославился как отменный спорщик.

Брахмаиистским «догматикам» (а их «догматизм» состоял, по «Брахмаджала-сутте», в сопровождении своих тезисов колофоном по типу «все прочие [способы решения вопроса] ложны») соответствует образ эллинских философов-догматиков, чьи положения выдвигались (по древнегреческой доксографии) в контексте исключения альтернативных. Однако «догматики» осмыслялись в древнеиндийской культуре системно — как альтернатива «скептикам», которые исходили, как и скептики греческие, из равноправности любых альтернативных положений, что вело «к необходимости отказаться от всякого рода догм» 8. Системное противостояние догматиков друг другу и скептиков всем догматикам в значительной мере определило, как можно было убедиться, ситуацию в контактах индийских диалектиков шраманского периода. Однако принципиальные параллели связаны и с брахманистскими «скептиками», если их рассматривать отдельно.

Они обнаруживают типологические сходства уже не с одной группой древнегреческих философов. Так, их тетралеммное (точнее сказать, «антитетралеммное») мышление находит близкие аналогии в трилеммных построениях Горгия, который оспаривает каждое из трех суждений: сущее может быть вечным, сущее может быть невечным, сущее может быть и вечным и невечным. Прямые аналогии возникают и в связи с самим основателем скептицизма Пирроном, стремившимся к воздержанию от суждений (epoche) как пути к невозмутимости духа (его соображения в связи с выигрышностью такой позиции четко напоминают внутренний монолог одного из «скользких угрей» по «Брахмаджала^сутте») и избегавшим оценок какого-либо поступка — доброго или злого (его соображения по этому поводу очень напоминают соответствующий монолог другого «скользкого угря» по тому же тексту).

Эллинская традиция, нередко вообще связывавшая успехи своих философов с их поездками на Восток, особенно красноречива в связи с общением Пиррона и «индийских софистов». (О достоверности этого предания судить трудно, но факт, что правильная тетралемма функционирует в античном философствовании начиная именно со скептиков.) Аналогии налицо и в случае со скептиками-академиками, в частности в связи с воздержанием от суждений у Аркесилая.

Предметом отдельного разговора могут стать шраманские брахманисты-паривраджаки. Всесторонние, притом культурологически первостепенные аналогии сближают их с софистами.

И там и здесь перед нами странствующие из города в город учителя диалектики и красноречия, небезвозмездно делящиеся своим профессионализмом. Об этом свидетельствуют обучение паривраджаком Сабхией приходивших к нему сыновей аристократов и печаль многих паривраджаков, вызванная утратой доходов после проповеди Будды. В обоих случаях речь идет о просветителях-энциклопедистах, обращающихся не только к высоким космологическим, но и к «низким» материям и живо интересующихся политикой и государственными делами.

И там и здесь можно констатировать первые прецеденты серьезного внимания к этической проблематике, попыткам найти правильные определения благого поведения и совершенства.

Конкретные схождения в самом философском менталитете сближают некоторых паривраджаков с самим Протагором, настаивавшим на том, что «о каждом предмете можно сказать двояко и противоположным образом» (вспомним, как паривраджаки осуждались за это Буддой), и ставшим организатором известнейших «состязаний в споре» (вспомним о «холлах полемики» паривраджаков). Известно, что Сабхия получил от матери свои знаменитые «тезисы», с которыми он странствовал по всей Джамбудвипе, ставя в тупик любого эрудита.

Сразу же возникают аналогии с профессиональными диалектиками Феодором Атеистом, Стильпоном Мегарским, Эвбулидом Милетским или Диодором Ясосским, специализировавшимися в составлении трудных «диалектических задач» (типа парадоксов «Лжец», «Лысый», «Электра» и т.д.). Образ же паривраджака Ясодатты, с жадностью ловившего каждое слово Будды, чтобы его опровергнуть, а также бывших учеников Санджаи — Сарипутты и Моггалаяны, исходивших вдоль и поперек всю страну ради победы в спорах с образованными брахманами, сразу вызывает в памяти «поднаторевших в словопрениях» Эвклида Мегарского, Аристиппа Киренского и названного уже Эленксина-Опровергателя. Интересные аналогии напрашиваются и по поводу «феминизма»: мать Сабхии, профессионалка по части софизмов, вступившая в сомнительную связь со своим учителем, однозначно напоминает киничку Гиппархию, супругу Кратета, эпатировавшую вместе с ним честное общество отсутствием стыдливости и одновременно «сразившую» Феодора Атеиста прекрасным софизмом.

Следующая стадия брахманистского философствования — период формирования первых параллельных школ (IV в. до н.э. — II в. н.э.), предшествующих классическим системам,— обеспечена тоже несколькими значительными параллелями.

«Шраманские» аналогии воспроизводятся в связи с теми «устроителями ловушек» и профессиональными эристами, с коими сопоставимы аргументаторы типа Карнеада. Налицо и такие первостепенно важные факторы, как системные параллели в самой авторефлексии философской культуры (прежде всего у Платона), о которых уже шла речь при обсуждении понятия анвикшики как индийского эквивалента «философии»

(гл. IV).

Известные аналогии касаются и преломления философии как дисциплины аргументации в зеркале современной ей культуры. Так, подобно добропорядочным брахманистам, констатировавшим непрестанные дебаты «сторонников анвикшики», знаменитый врач и мыслитель Гиппократ (V — IV вв.

до н.э.) свидетельствует о том, что натурфилософы-монисты непрестанно опровергают друг друга в диспутах и никому из них не удалось еще победить «три раза подряд».

Некоторые более поздние авторы оценивали значение полемической аргументации более серьезно. Так Симпликий в комментарии к аристотелевской «Физике» утверждает, и имеет для этого веские основания, что категориальный анализ сущего, равно как и силлогистика, был открыт благодаря диспутам и диалектике. В его тексте говорится о «тезисах»

(logoi) и «контртезисах» (antilogiai), ибо тезис не принимался оппонентом, если не оказывался логически необходимым (индийский философ сказал бы то же самое, но несколько по-другому: тезис не может быть принят, если ему не предшествует опровержение контртезиса).

Типологические сходства сближают раннее брахманистское философствование и с первыми опытами китайского, которому также предшествует дофилософский гносис в виде прежде всего начального даосизма. Правда, историко-философский процесс в Китае начинается позднее5'. Однако первые диспута нты-апоретики из школы имен — мин-цзя (о том, что они были связаны с даосизмом, частично свидетельствует хранение сведений о них преимущественно в даосских преданиях, а также, возможно, и сама парадоксальность их менталитета), заострявшие внимание своих собеседников на проблемах вроде совместимости «твердого» и «белого», является ли белая лошадь лошадью, напоминают первых брахманистских «казуистов» (об аналогиях с эллинскими апоретиками писалось уже много). В этой связи представляются исключительно актуальными и перспективными попытки реконструкции китайской проториторики, над которыми работают сейчас некоторые наши синологи10. Аналогии первых аналитических опытов в древней Индии представлены в опытах по систематизации канона элементов учения у поздних моистов и Сюнь Цзы. Правда, здесь следует отметить, что философия как вид теоретической деятельности в Китае (не имеется в виду буддийская, которая составляет «основной массив» собственно философии в китайской традиции) осталась в «нераскрытом состоянии», вероятно, и из-за официальных запретов на дискуссии (о чем писал Сыма Цянь), которые составляют органическую среду обитания философствования в любой традиции. (Тот «метод» китайской философии, который у нас сейчас упорно ищут в нумерологии, соответствует лишь однозначно до-(вне) философским стадиям брахман ической культуры — уровню магико-ассоциативного мышления в памятниках Ведийского корпуса.) Сказанное никак не вызывает сомнения по поводу наличия самых очевидных несходств в историко-философском процессе в Индии, Греции и Китае. Брахманистское философствование занимает здесь как бы промежуточное положение — ввиду значительности его «готовых результатов» в сравнении с китайской философией, оставшейся явно на стадии определенной «нераскрытое™», и относительной скромности ert) результатов в сравнении с античной. Если на первоначальном этапе брахманистская философия не только «перекрывает», но и опережает многие тенденции греческой, то в дальнейшем последняя проходит свои стадии, так сказать, ускоренными темпами. Процесс вызревания классических систем, который в древней Греции завершается фактически уже в III в. до н.э., в Индии занимает почти тысячелетие, ибо здесь лишь к V в.

н.э. оформляются базовые тексты шести основных даршан.

Соответственно разнятся и сроки перехода к последующей, раннесхоластической стадии: если в античном мире первые полноценные философские комментарии приходятся на отрезок I в. до н.э. — I в. н.э. 1 1, то в брахманистской философской традиции они появляются лишь с IV — V вв. Можно, конечно, возразить, что многое из наследия индийских философов до нас не дошло и что многие философские тексты передавались изустно (вместе с соответствующими пояснениями), но мы при всем желании не обнаружим в период начального формирования брахманистских школ чего-либо подобного платоновскому «Пармениду» или аристотелевской «Метафизике».

Некоторые важные стадиальные различия связаны и с решающими особенностями самого философствования в обеих культурах. В Греции логика в целом и силлогистика в частности складывались значительно быстрее и вместе с тем основательнее, чем в Индии (достаточно указать на аристотелевский «Органон»), при значительно более раннем развитии здесь типов неклассической рациональности (тетралеммы, антитетралеммы, семичленный и десятичленный силлогизмы).

Это в значительной мере объясняется исключительной риторизованностью индийского философского творчества (даже в сравнении с греческим), ответственной за то, что для философа актуально не столько доказательство, сколько убеждение аудитории, победа в диспуте любыми средствами (упорная борьба представителей афинской школы с софистикой была бы здесь просто не понята). Вследствие названных причин логика начнет обособляться от «теории дебатов»

только в классической ньяе (и то весьма условно), а теория силлогизма в собственном смысле начнет разрабатываться всерьез лишь в эпоху буддийских логиков — с V — VI вв. (в связи с этим показательно, что они начнут доводить силлогизм до трехчленной, «аристотелевской» формы).

Такое «отставание» вовсе не случайно и сопряжено с глубокими закономерностями в развитии философского менталитета обеих традиций.

Греки уже начиная с афинской школы разрабатывают мир эйдосов, онтологических универсалий, «идеализм» как учение об идеальных, сущностных архетипах вещей 12, которое лежит в основе силлогистики (не силлогизмов как таковых). Индийская же теория силлогизма появляется в более позднюю эпоху — эпоху буддийских логиков (и, что важно, также в эпоху обсуждений универсалий!). Многие структурные компоненты греческого философствования вообще не возникнут на индийской почве ни на одной исторической стадии. Например, при наличии интереснейших опытов создания канона философских тоников уже в первоначальную, шраманскую эпоху индийское философствование никогда не придет к «дисциплинарному» принципу их деления по линии «логика», «физика» и «этика», что можно по крайней мере частично объяснить преимущественным вниманием в индийской культуре к самому, процессу классифицирования-дефинирования с преобладанием эстетствующего, игрового формализма, в известном смысле и за счет предметности. А это, в свою очередь, определялось тем, что у истоков всего индийского теоретизирования лежат парадигмы формалистического, «процедурного» понимания истинности знания, заложенные в построениях еще поздневедийских ритуаловедов.

При всей «пунктирности» приведенных аналогий они позволяют по крайней мере поставить проблему параллельного генезиса философствования как одного из видов теоретической деятельности во всех трех автохтонных философских регионах. Очень многие из закономерностей этого генезиса требуют самого пристального и специального внимания историка философии. Взять хотя бы проблему предфилософии, которая на индийском материале отчетливо выявляется в деятельности поздневедийских ритуаловедов и филологов-экзегетов. В греческой традиции, несмотря на вышеприведенные аналогии, она в известной мере «стерта», вероятно, из-за того, что там философы в большей мере сами должны были изобретать теоретизм, а не использовать уже его готовые инструменты, в китайской же пока представляется завуалированной. Но и сейчас уже можно со всей определенностью сказать, что одной из важнейших закономерностей генезиса философии является непосредственная связь историко-философского процесса с ситуацией альтернативности в культуре, возникновения оппозиций и полемики, «диссидентства» и, как реакция на него, рефлективного «традиционализма». При этом неразрывная связь между философствованием и контраверсией прослеживается в исходных пунктах и неавтохтонных философских традиций — идет ли речь о Востоке, Западе или России13.

И мы полагаем, что введение стадиальных параметров в компаративистику, основанное на исследовании самой философской деятельности, открывает большие перспективы, чем современная методология «все похоже на все», обеспечивающая эффектные, но, по существу, эфемерные параллели между Гегелем и Ауробиндо, Кантом и Конфуцием, Витгенштейном и дзэном или Уайтхэдом и махаяной. Мы надеемся, что в нашем случае не утрачивается достаточно мудрая рекомендация древних, касающаяся предпочтительности сравнения «подобного с подобным».

2. Кажется, мировоззренческое наследие брахманистской философии к проблемам компаративистики отношения не имеет.

На самом деле это не совсем так. Чтобы убедиться в этом, приведем одно из высказываний, актуальных в связи с эллинской философией. Св.Василий Великий во введении к своему «Шестодневу» предваряет истолкование теоцентрической библейской картины мира замечанием, согласно которому эллинские философы избавляют его от необходимости их опровергать, потому что они постоянно сами себя убедительно опровергают. Позиция виднейшего авторитета патристики может показаться тенденциозной, но это неверно. Во-первых, его свидетельство о полемической деятельности эллинских философов подтверждается фактами (вспомним хотя бы о только что приведенных параллелях); во-вторых, он отмечает их критические успехи и их несостоятельность, не упуская из виду одновременно ни того, ни другого. В применении к брахманистской философии подобное высказывание также было бы вполне релевантным, притом с одним, на наш взгляд небезынтересным, уточнением. Ситуация, отмеченная автором «Шестоднева», имеет прямое отношение к выявлению корреляции гносиса и философии в индийской культуре (от греческой она тут не отличается): «критикующее» соответствует второму, «критикуемое» — первому.

В том, что критическая работа брахманистских диалектиков никак не уступала по результативности деятельности эллинских полемистов, можно убедиться, просмотрев даже бегло историю дискуссий по мировоззренческим проблемам каждого из трех периодов древней брахманистской философии.

Уже в шраманский период философ Магандия весьма удачно отмечает неосновательность утверждения Будды, что путь к «конечному благу» несовместим с мировоззренческим дискурсом: в таком случае «подвижник» лишается даже самых общих понятийных критериев относительно того, что составляет цель его трудов.

В период первых школ от лица легендарного Юдхиштхиры проводится очень корректная критика фатализма — демонстрируется самоопровергаемость доктрины детерминизма (она исходит из предопределенности всех действий предшествующими, ни одно из которых, таким образом, не имеет собственной результативности) и вполне рациональная апелляция к практике самой духовной жизни и «вменяемости»

индивида перед лицом закона. Санкхьяик Панчашикха весьма убедительно ставит на место своих оппонентов-материалистов;

им для обоснования своего отрицания духовного начала требуется доказать «всего лишь», что все сущее есть воспринимаемое и что любой результирующий фактор бытия материален. В цель попадает и его критика буддийского понимания трансмиграции, по которому действиями одного индивида должен «воспользоваться» или, наоборот, «искупать»

их совершенно другой. Однако и самих санкхьяиков вполне рационально корректируют йогины; они (как и Магандия) не могут признать второстепенность мировоззренческих установок для сотериологии. (Поскольку этот мотив уже повторяется, отметим, что он весьма актуален и сегодня, когда очень многие почитатели восточных религий предполагают, что движение к духовным результатам может осуществляться через одну «практику» без серьезного осмысления метафизического статуса самого ее субъекта,) Апогея полемика по мировоззренческим вопросам достигает на этапе первых опытов систематизации философии. Здесь главным диспутантом оказывается сутракарин веданты, удачно опровергающий и джайнскую доктрину «количества души», и буддийское «разоблачение» реальности и внешних объектов, и субъекта опыта. Значительной точностью отличается его критика атомизма вайшешиков, допускающих сложение протяженных вещей из непротяженных атомов, или распределение последствий действий силой адришты, которая сама, в свою очередь, должна быть «распределена». Не менее убедительна и его критика концепции пракрити санкхьяиков по определению бессознательной мировой силы, которой предписывается вполне целеполагающая деятельность, требующая хотя бы элементарного дизайна, а также самого контакта и «взаимопомощи» безнадежно разъединенных прадханы и пуруши (уже говорилось, что санкхьяики оказываются в положении того, кто пытается засыпать одновременно им же раскапываемый ров — дуалистической «пропасти»). Однако не остаются в долгу и санкхьяики, отмечающие, что концепция трансформации Брахмана в мир должна преодолеть дилемму его полной или соответственно частичной манифестации. А это в любом случае связано с проблемами (притом, добавили бы мы, ведантисты для обоснования своей позиции пользуются аналогиями, которые не более убедительны, чем те же иллюстрации санкхьяиков). И уже прямо «в десятку» попадает аргумент неортодоксального ведантиста, который он направляет в адрес ортодоксального: допущение индивида как «частицы» Абсолюта сводит на нет всякую «вменяемость» и само различение добра и зла.

Приведенные доводы можно обратить и на другие концепции, не подвергавшиеся в брахманистской философии критике ввиду их вмонтированности во все системы (а значит, они присутствуют в менталитете любого из участников общеиндийского полемического форума). Так, аргумент против фатализма релевантен и применительно к самой идее трансмиграции (по мнению многих современных почитателей восточных гуру, она удовлетворительно объясняет страдания и неравенство в этом мире): при отсутствии той начальной, исторической точки, к которой должно было бы восходить повреждение в мировой гармонии и в истории человечества, все стадии «деградации» предполагают предыдущие, благодаря чему перед нами нормальный regressum ad infinitum (анавастха), что индийские философы во всех прочих случаях старались избежать. Аргумент же в связи со сложением протяженных вещей из непротяженностей (его Шанкара впоследствии направил в адрес атомистов вайшешики) типологически применим ко всем случаям (а в брахманистской философии они налицо), когда познавательный процесс «складывается» из взаимодействия самостоятельно неспособных к нему начал (соединение Атмана как «чистого света» и антахкараны как «внутреннего» инструментария).

Ситуация с последовательным взаимоотрицанием основных мировоззренческих систем брахманистской философии берет начало в гораздо более глубокой закономерности, вмонтированной в исходную материю гносиса. Фундаментальный антропоцентризм гностического мышления, в котором центрообразующий эзотерик, претендующий на обладание «инструментально» действенными и «объективно» результативными духовными средствами моделирования мира, не исключает участие в нем никаких реальностей, кроме личностного Бога, благодаря чему не исключается и никакая трактовка индивида, кроме как личностного человека. Любая из основных мировоззренческих моделей, разрабатываемых брахманистскими философами, будь то плюралистическая (вайшешика), дуалистическая (санкхья) или наиболее влиятельная монистическая (веданта), исключает то неопределимое, неразложимое и нередуцируемое единство личности, которое не может складываться из субстанциальных «атомов», соединяться из несоединимых по определению дуалистических первоначал или быть «частицей» безличностного же Абсолюта. Элиминация в индийской философии самой личности, в которой сходятся уникальность и свобода, неизбежно ограничивает всю сферу нравственного, что, в свою очередь, с необходимостью ведет к этическому релятивизму (ср. образ ведантистского «совершенного», который по образу и подобию Брахмана устремлен к состоянию по ту сторону добра и зла).

Поскольку современный философ, живущий в эпоху глобальных мировых деперсонализаций, значительно лучше, чем его предшественник эпохи «больших» философских построений (кульминирующих в абсолютном приоритете всеобщего перед уникальным в метафизических системах от Спинозы от Гегеля), осознает подозрительность любых безличностных философских идолов, мировоззренческая интенция брахманистской философии может иметь для него лишь отрицательную перспективу. «Отрицательную» следует понимать, однако, и несколько шире — как и «отрицающую», ибо представители этой философской традиции помимо воли успешно демонтируют в своей критике (по крайней мере на теоретическом уровне) основные ценности гностического мировоззрения.

3. Но древняя брахманистская философия дает современному философу отнюдь не только отрицательные и «отрицающие»

результаты. Она может предложить ему немало и конкретных достижений — в аспекте методологических тенденций и в плане некоторой значительной перспективы общефилософского порядка.

Что касается конкретных достижений, то следует говорить в первую очередь о целом спектре весьма результативных применений классификационного анализа к разработке философских топиков. Уже древние брахманистские софисты-паривраджаки проводили разграничение, различая аргументы, которые могут быть применимы к обоснованию добра как понятия и «добра контекстного», что приблизительно соответствует «добру как таковому» и «добру как средству», по дифференциации Дж.Мура15. Но прежде всего речь должна пойти о достижениях в эпистемологии, и именно о том, что составляло центральную тему индийской теории познания,— дифференциации и систематизации основных валидных источников знания. Установка на выявление «атомарных», независимых, несводимых к другим валидных источников знания (на стадии древности таковыми считаются восприятие, логический вывод, слово авторитета, сравнение; позднее к ним в отдельных системах добавлялись новые) представляется вполне актуальной и для современного эпистемолога. Особо «провоцирующими» кажутся брахманистские дебаты по проблеме сходства и различия выводного и словесного знания, а также заключения по аналогии и логического вывода.

Специфическую заслугу ньяи надлежит видеть в выявлении дифференциальных признаков таких категорий^ как «сомнение» (здесь с ней сотрудничали и вайшешики), «мотив познания», «рефлексия», «дискурс» и т.д. Внимания современного философа заслуживает и проводимая в «Ньяя-сутрах»

дифференциация философских доктрин — как актуальных для всех, некоторых и одного направления. Полагаем, что некоторые эвристические аспекты полемики вайшешиков и миманса ков по проблеме реляции слова и его референта (аргументы последних отличаются в данном случае значительно большей концептуальностью) не потеряли интереса ни для философии, ни для металингвистики и сегодня. Весьма перспективным представляется разграничение уже ранними мимансаками суждений (а соответственно и их источников), касающихся сущего и должного, благодаря чему обосновывалась «безупречность» ведийских предписаний, которые не могут быть никак фальсифицированы, поскольку содержат не положения, но императивы («Ты должен сделать то-m*, а не Л есть X)» В связи с этим нельзя не вспомнить о дифференциации перформативных и констатирующих высказываний британского философа-аналитика Дж.Остина, который под первыми понимает высказывания, являющиеся обещанием выполнить какое-то действие, а под вторыми — дескриптивные высказывания, которые могут быть истинными или ложными (различие только в том, что мимансаки «разводят» эти высказывания по разным валидным источникам знания, передавая императивные высказывания в ведомство безначальной Веды).

Классификация видов причинности в кушанской йоге (существенно, на наш взгляд, расширяющая область каузальности) и феноменологии сознания у санкхьяиков (за вычетом «субстанциализации» ментальных феноменов, лучшим образом выражающих отмеченную выше интенцию деперсонализации) также относится к базовому фонду философских достижений. То же можно сказать и о ряде онтологических различений вайшешики (иерархизация видов бытия и небытия) и об отмечаемых в ней нюансировках «смешанного», онтологико-гносеологического характера: «порядок» познания субстанций, качеств, действий и т.д. Что же до сетки шести «суперкатегорий» онтологии вайшешики, то они более всего типологически соответствуют трансценденталиям или онтологическим «сверхкатегориям» современных неотомистов. По словам немецкого философа этого направления Г.Мейера, трансцендентальное (здесь оно понимается в онтологическом, а не по-кантовски — в гносеологическом контексте) выражает то, что лежит за всеми родами бытия и одновременно проходит через них, «пронизывает» их, как сказали бы индийские философы. Очевидно, что в обоих случаях перед нами достаточно перспективные направления построения метафизической системы.

Где-то на границе конкретных и общеметодологических достижений располагаются сами способы построения систем философии в отдельных даршанах. Для того, кого допустимо было бы условно назвать теоретиком философии и (ввиду выраженных сциентичных параметров индийского философствования) науковедом, небезынтересны различные способы построения систем: завершенно генетический (вайшешика), завершенно аксиоматический (миманса) и завершенно аналитический (ньяя). Каждая из этих моделей системостроительного творчества представляет значительный интерес как особая «картина мира» (вспомним снова слова К.Айдукевича) уже в самом способе философствования, в коей структурируется «непереводимый» на другие «философские языки» синтаксис рациональности. То, что эти три типа философского системостроительства должны привлекать внимание теоретиков мстафилософии, в дополнительных пояснениях не нуждается.

Да и конкретные модели философского синтаксиса весьма существенны в связи с теми проблемами, о которых и сейчас спорят логики. Взять хотя бы разногласия по поводу соотношения дефинирования с операциями классификации, систематизации и логического деления. Здесь брахманистские философы могли бы сказать современному философу весьма веское слово.

Заинтересованность современного философа должны вызвать и конкретные типы аргументов, использовавшиеся в очень богатой контравертивной практике индийских философов. В настоящее время делаются попытки выявить специфически философские аргументы, отличные от тех, которые могут употребляться в любой другой области рационального познания, — ср. изыскания Дж.Пассмора. Например, к ним относится аргумент «бесконечного регресса», прекрасно известный из практики индийской полемики. Любопытно было бы рассмотреть возможности выявления и других индийских функциональных коррелятов и прочих выделяемых Пассмором аргументов, таких, как аргумент «самоотрицания», аргумент парадигмы и т.д. 16. Но уже заранее можно сказать, что опыт шраманских философов в построении тетралеммы и антитетралсммы (не говоря уже об очень популярных в индийской философской практике дилеммах) весьма плодотворен и для желающих участвовать в философской аргументации, и для тех, кто работает над ее осмыслением.

Здесь мы неожиданно подошли к одной из решающих обшеметодологических тенденций индийского философствования, актуальных в перспективе современного. После теоретиков классицизма нового времени в европейской культуре наметилась длительная традиция пренебрежения к риторике — одному из фундаментальных достижений античной и средневековой цивилизации. Даже на родине Н.Буало уже в первые десятилетия XIX в.

риторика сохраняла позиции практически только в «консервативной» университетской системе образования. Но вот начиная с 50-х годов нашего столетия трудами виднейших теоретиков Х.Перельмана и Л.Ольбрехтс-Титеки, Г.Джонстона, а также Цв.Тодорова, Р.Оливера, В.Фишера, Е.Сайлеса и ряда других ученых (преимущественно представители бельгийской и американской школ) было начато движение «новой риторики», означавшее возрождение прежнего феномена на принципиально иных семантическом и прагматическом уровнях. Неопозитивистская атака на традиционные ценности философской рациональности получает решительный ответ в выявлении механизмов и задач философской аргументации. Концепция классической риторики как системы средств убеждения аудитории нормативными приемами красноречия принципиально углубляется и получает широкий выход в философию. «Новая риторика» стала общей теорией аргументации, учитывающей принципиально новые измерения рациональности в сравнении с классической логикой путем исследования тех доказательных средств, которые реализуются в гуманитарных дисциплинах, юриспруденции, публицистике.

Обратим внимание на сам процесс аргументации, который имеет логическую структуру и риторическую интенцию и который изучается и анализируется в «новой риторике».

Его исходным пунктом является рассмотрение некоего отправного положения, пропозиции аргументатора. Выдвижение тезиса в логическом доказательстве осмысляется как заявка на установление его истинности. В аргументации оно предполагает заявку, помимо этого, и на установление целесообразности его принятия как наиболее оптимального из вариантов решения вопроса. Но именно такова задача выдвижения тезиса (пратиджня) в классическом индийском силлогизме, каким он предстает при его применении в философской дискуссии. Лучший пример — выдвижение тезиса «Звук невечен» (альтернативное решение вопроса некорректно). Далее, и в логическом доказательстве, и в аргументации вступает в действие обоснование тезиса. Однако в первом случае оно тождественно доказыванию как цепочке умозаключений, тогда как во втором оно, включая последнее в качестве необходимого компонента, содержит наряду с ними целую систему убеждения собеседника/оппонента — реального или предполагаемого.

Но все сказанное находит точное и даже стадиально выдержанное соответствие в трех последующих членах индийского силлогизма в виде основания вывода, даже терминологически соответствующего «аргументу» (хету)у который реализуется в демонстрации «положительного» или «отрицательного» силлогистических примеров (удахарана), приводимых, в свою очередь, в соответствии с аргументируемой ситуацией (упаная). Диалогическая ситуация в индийском силлогизме наглядно иллюстрируется во втором-четвертом членах: «Ввиду того что он произведен. Но все произведенное невечно, как горшок (но все не не-вечное и не произведено, как Атман). Но то же и в случае со звуком (но не так в случае со звуком)».

Конечные пункты доказывания и аргументации также сходны, но лишь сходны, а не тождественны:

в первом случае речь идет о констатации истинности того или иного положения, во втором, кроме того, и о превращении собеседника/оппонента в единомышленника. Однако именно последнее составляет основную интонацию в завершающем пункте индийского силлогизма (нигамана), который зоз означает возвращение к исходному тезису как уже достаточно аргументированному («Следовательно, [можно видеть, что] звук невечен»).

Можно сказать, что классический силлогизм философовбрахманистов — еще не последнее слово индийских философов в «науке убеждения». Идеальная схема аргументации, предполагающая помимо всего названного также обоснование выдвижения тезиса, рассмотрение всех, актуальных и потенциальных, контртезисов, подкрепляющих их контраргументов и опровержение последних, четко соответствует «лишним членам» джайнского десятичленного силлогизма, соотносимого с Бхадрабаху, и частично семичленного из «Чарака-самхиты».

Однако и в рамках пятичленного силлогизма брахманистов нельзя не видеть ряд важнейших перспектив «новой риторики» как качественного пересмотра классической логики в новых горизонтах рациональности.

Отметим еще два момента. Пример в брахманистском силлогизме — а он имеет существенно важное значение — хорошо отвечает функции прецедентов в юридическом доказательстве, которое, в отличие от классико-логического, может быть не только правильным или неправильным, но также «сильным» и «слабым» (с этой аргументативной практикой были связаны весьма важные построения Х.Перельмана и его последователей). Другой момент состоит в том, что аргументация, включающая доказывание в качестве своей составной, но отнюдь не единственной части, может рассматриваться как рациональность в ситуации контравертивного диалога (в противоположность «монологическому» характеру доказательства). Здесь перед нами, как неоднократно подчеркивалось, уже основная субстанциальная стихия всего индийского философствования.

Индийские параллели теории аргументации обнаруживаются на уровне не только реальной контравертивной практики, но и теоретического осмысления дискуссии.

Одна из главных линий демаркации между доказательством (оно принуждает принять тезис) и аргументацией (она убеждает в его принятии), демаркации, которую проводят Псрельман и Ольбрехтс-Титека, проходит по линии различения самих адресатов обоих типов рациональности. Доказательство монологично и адресовано, так сказать, совершенно абстрактной аудитории, аргументация интерсубъектна и адресована аудитории конкретной. При этом они подчеркивают значимость обратной связи между аргумента тором и его аудиторией: последняя принимает обоснования, предлагаемые первым при условии признания им ее мыслительно-ценностных установок17. Эти философы специально анализируют не только понятие аудитории, но и оптимальную стратегию действия с ней аргументатора. Здесь налицо прямые аналогии с теоретиками той индийской Vada-Tradition, которую исследовал Г.Оберхаммер и которая на стадии древности нашла выражение в развернутых классификациях, определениях различных («благоприятных» и «неблагоприятных») аудиторий, также в тех детальных рекомендациях диспутанту, что предлагала «Чарака-самхита». Потому нет сомнений, что изыскания древних теоретиков дискуссии в Индии должны изучаться как учебник всеми, кто интересуется перспективами «новой риторики».

Согласно одному из тезисов Дж.Пассмора — философа, очень близкого школе «новой риторики» (см. выше), природа философии обусловливается предметом ее изучения, а его составляет само исследование в любой интеллектуальной деятельности. Исходя из этого, австралийский философ подчеркивает метафилософские выходы философской аргументации. И здесь налицо важнейшая параллель в самом первом опыте индийской рефлексии над природой философского знания, которую представила брахманистская интеллектуальная культура в «Артхашастре». Речь идет об определении философии (анвикшики) в этом памятнике как той исследовательской деятельности, что реализуется в «исследовании посредством аргументов» достоинств и недостатков основных параметров других дисциплин знания («праведность» и «неправедность», коими занимаются три Веды, польза и убыток, коими занимается наука о хозяйстве, правильное и неправильное поведение, которое составляет предмет науки управления).

Наконец, нельзя не обратить внимание на изыскания главы американской школы теории аргументации Г.Джонстона, который, выступив с антипозитивистским тезисом — что категория истины в философии отлична от истины в точных науках, — предложил считать, что в философии она релевантна аргументации. Дальнейшее развитие этого тезиса привело американского философа к формулировке двух других. Во-первых, без учета аргументативного контекста любое философское утверждение является двусмысленным и нерелевантным, во-вторых, аргумент в пользу философского утверждения есть часть смысла этого утверждения (частью его смысла является и аргумент против этого утверждения) Налицо аналогии с одной из шестнадцати основных категорий «Ньяя-сутр» — исследованием как удостоверенностью (nirnaya),— которая характеризуется в качестве определения природы феномена посредством рассмотрения двух альтернативных суждений по данному вопросу. Концепция Джонстона, как и его единомышленника, основателя брахманистской системы ньяи, вводит, на наш взгляд, принципиально новые измерения в исследование природы философского суждения, которое и на деле не может быть «освобождено»

от контекста интерсубъектного дискурса (включающего всегда арг\ ментативное поле в виде реальных или подразумеваемых оппонента и аудитории).

Думается, что после сказанного уже меньше проблем с ответом и на последний вопрос — об общефилософской перспективе древнебрахманистской филосифии.

Любой интересующийся ситуацией в сегодняшней философии знает, что для нее оказываются весьма важными две закономерности. Во-первых, очевидное преобладание получают направления рационалистической философии, прежде всего в виде аналитики, феноменологии и герменевтики; эти направления все чаше объединяют свой творческий потенциал (доказательство того — диалог, повторим снова это слово, англо-американской и «континентальной» философских традиций). Вовторых, лучшие философские умы все чаще обращаются к апологии философии как рациональной формы дискурса, не имеющей ничего общего с иррациональностью или «донаучностью», хотя и отличной от способа мышления точных наук 20. Брахманистская философская традиция (даже на стадии древности) прямо и косвенно отвечает обеим из названных тенденций. Она однозначно свидетельствует, что преобладающая сегодня интенция рационализма оказывается явлением не «конъюнктурным», но связанным со всем историко-философским процессом как единством форм мировой рациональной теоретической рефлексии, одна из которых, весьма «богатая формами», сложилась уже на древнем Востоке.

Сама же история брахманистского философствования служит вернейшим аргументом и в пользу того, что объем рациональности, который может быть реализован в философии, оказывается заметно более широким, чем то представляется сторонникам сравнительно узкого традиционного сциентизма, воспитанным на системе мыслительных ценностей нового времени. Индийский способ философствования, значительно расширяющий поле рациональности в мире диалогической аргументации и поле философской научности в его органическом взаимодействии с аналитическими научными гуманитарными дисциплинами (от ритуаловедения до политологии), служит тому нагляднейшим подтверждением.

Итак, не имея шансов найти в брахманистской философии источник решения экзистенциальных мировоззренческих проблем, современный философ может вступить в самый плодотворный диалог с традициями индийской рациональности. И это диалектическое противоречие (под занавес употребляем понятие «диалектика» не в классическом, но в гегелевском смысле), значимое для европейской культуры в целом, приобретает особую актуальность в нашей стране, где запоздалое и одновременно затянувшееся влечение к «восточной мистике» выглядит в свете отмеченных тенденций европейской философии достаточно провинциально21.

Таковы итоги и «задания» древней брахманистской философии. Они качественно углубляются на материале индийской философской схоластики.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

— Вестник древней истории.

В}[1\ ВФ — Вопросы философии.

НАЛ —Народы Азии и Африки.

—Философские науки.

Ф\\ — Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute. Poona.

ABORI АО — Acta Orientalia. Leiden.

BhV — Bharatiya Vidya. Bombay.

— Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University BSOAS of London.

— T h e Dates of the Historical Buddha. Die Datierung des 1)1 IB Historischen Buddhas. Ed. H.Bechert. Gottingen, 1991.

IHQ — Indian Historical Quarterly. Calcutta.

IIJ — Indo-Iranian Journal. 's-Gravenhage.

IL — I n d i a n Linguistics. Calcutta.

— The Indian Mind. Essentials of Indian Philosophy and Culture.

IM Honolulu, 1967.

JA — Journal Asiatique. P.

— Journal of the American Oriental Society. New Haven.

JAOS —Journal of the Bihar and Orissa Research Society. Patna.

JBRS —Journal of the Ganganatha Jha Research Institute. Allahabad.

JGJRI —Journal of Indian and Buddhist Studies. Tokyo.

JIBSt —Journal of the Indian Institute of Philosophy. Amalner.

JlIP —Journal of Indian Philosophy. Dordrecht.

JlPh — Journal of the Oriental Institute. Baroda.

JO IB — Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. L.

JRAS — The Origins of Gnosticism. Le origini dello gnosticismo, Colloquio OG di Messina 13-18 Apr. 1966. Testi e discussioni publicati a cura di U.Bianchi. Leiden, 1967.

— Proceedings of All-India Oriental Conference.

PA IOC PhEW —Philosophy East and West. Honolulu.

PhQ — Philosophical Quarterly. Amalner.

— Princess of Wales Saraswati Bhavana Studies. Benares.

POWSBSt —Studies in the History of Indian Philosophy. Ed. by SfUPh D.Chattopadhyaya. Calcutta.

— Sitzungsberichte der Koniglichen Preussischen Akademie der SPAW Wissenschaften. B.

— Wiener Zeitschrift fiir die Kunde Slid- und Ostasiens. Wien.

W/KSOA — Zeitschrift der Deutschen Morgenlandische Gessellschaft. Leipzig, /DMG Wiesbaden.

ПРИМЕЧАНИЯ Введение См.: The Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol.1. Bibliography. Сотр.

by Karl H.Potter. Delhi, a.o., 1974; с дополнениями: Potter Karl H. Bibliography of Indian Philosophies: First Suppl.—JlPh. 1972, № 2, c.65-112; он же.

Bibliography of Indian Philosophies: Second Suppl.—JlPh, 1977, № 4, c.295-399.

Для справок отсылаем к библиографическим изданиям: Библиография Индии Дореволюционная и советская литература на русском языке и языках народов СССР, оригинальная и переводная. М., 1976; Библиография Индии.

1968-1975. Советская и переводная литература. М., 1982. Достаточно отметить, что к настоящему времени вышли в свет всего две сравнительно небольшие монографии на русском языке, посвященные отдельным школам брахманистской философии, которые можно считать научными (как основанные на первоисточниках): Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986; Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

О параллелях между индийской и европейской схоластикой см.:

Шохин В. К. К уточнению категории «средневековая философия» (на материале индийской философской традиции).— Социокультурные характеристики средневековой философии. М., 1990.

См. подробнее: Renou Ь Sur le genre du sutra dans la litterature sanskrite.—JA. 1963, t. 251, c.174-175.

См.: История философии в шести томах. T.I. M., 1957.

Глава I Подробнее см.: Wimmer F.M. Interkulturelle Philosophic Geschichte und Theorie. Th.l. Wien, 1990, c.234-236.

См., в частности: Tennemann W.G. Griindriss der Geschichte der Philosophie. Lpz., 1820, c.8-10.

См.: Гегель Г.В. Сочинения. T.IX. M., 1932, с.86, 108, ПО и др.

См.: Ольденбере Г. Индийская философия.— Общая история философии. Т.1. СПб., 1910, с. 32-38, 147-153.

См.: Bernard Th. Philosophical Foundation of India. N.Y., 1946, с 10;

Abbagnano N. Storia della filosofia. T.I. Torino, 1963, с 3-4.

ь The Complete Works of Swami Vivekananda. Vol.8. Mayavaty, 1951, с 15.

См., к примеру: Radhakrishnan S. The Hindu View of Life. L., 1968, с 13-16; Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. Bombay, 1973, с 18;

Mishra U. Concept of Matter according to Nyaya-Valsesika. Allahabad, 1936, с 2.

Heimann B. tudien zur Eigenart indischen Denkens. Tubingen, 1930;

она же. Indian and Western Philosophy: A Study in Contrasts. L., 1937, с 13-18.

См., к примеру: A Source Book in Indian Philosophy. Ed. by S.Radhakrishnan and Ch.A.Moore. Princeton, 1957, с XX-XXVIII; Moore Ch.

Introduction: the Comprehensive Indian Mind.— IM, с 1-18; Burtt E.A. Problems in Harmonizing East and West.—Essays in East-West Philosophy. Honolulu, 1951, с 111; Moore Ch. A Basic Problem In the Quest for Understanding.— PhEW. 1957, vol. 7, N5 1—2, с 6 7 5 - 6 7 6, 679; Hocking W.E. Value of the Comparative Study of Philosophy.—Philosophy East and West. Honolulu, 1944, с 1—11; Sheldon W.H. Main Contrasts between Eastern and Western Philosophy.—Essays in East-West Philosophy, 1951; Haas W.S. The Destiny of the Mind: East and West. L., 1956, с 133-158, 167 и др.

Sinha N. Introduction to Indian Philosophy. Agra, 1949, с 1;

Prabhavananda Swaml Vedic Religion and Philosophy. Mylapore, Madras, 1950, с N9; Raju P.T. The Development of Indian Thought.—Journal of the History of Ideas. 1952, vol. XIII, № 4, с 528-529; Rao P.N. The Spirit and Substance of Indian Philosophy.—The Aryan Path. Bombay, 1956, vol. 27, № 1, с 504;

Mishra U. History of Indian Philosophy. Vol. 1. Allahabad, 1957, с 5, 186;

Radhakrislinan S. Occasional Speechs and Writings. Ser. 1. October 1952 — February 1956. Delhi. 1957, с 230-231; Mahadevan T.M.P. Indian Ethics and Social Practice.—PhEW. 1959, vol. 9, № 1—2, с 62-63; Raju P.T. Religion and Spiritual Values in Indian Thought.—PhEW. 1959, vol. 9, № 1-2; Rao P.N. Concept of Philosophy: East and West.—BhV. 1959. vol. 19, с 1—13;

Sharrna Ch. A Critical Survey of Indian Philosophy. L., 1960, с 13;

Radhakrishnan S. The Brahma Sutra. L., 1960, с 20, 111, 180; Malkani G.R.

Philosophical Synthesis.— PhQ. 1962. vol. 35, № 2; Raju P.T. Introduction to Comparative Philosophy. Lincoln, 1962, с 10, 56, 171-172 и др.; Chaudhwry Я Doctrine of Srlkan.tha I. Calcutta, 1962, с 102; Radhakrishnan S. Occasional Speechs and Writings. Ser.3. July 1959 — May 1962. Delhi, 1965, с 235, 254;

Raju P.T. Comparative Philosophy and Spiritual Values: East and West.—PhEW.

1963, vol. 13, № 3; Rao P.N The Nature and Function of Philosophy.—Vedanta Kesnh. Madras. 1964. vol. 51, № 3, с 225; Wadia Л.Я On Philosophical Synthesis.—PhEW. 1964. vol. 13. № 4; Radhakrishnan S. Contemporary Indian Philosophy. L, 1966, с 475; Rao P.N The Spirit of Indian Philosophy.— Philosophy. Religion and the Coming World Civilization. Essays in Honor of WE.Hocking. The Hague, 1966, с 213-222; Mahadevan T.M.P. Social, Ethnical and Spiritual Values in Indian Philosophy.— Ш, с 152-153; Saksena S.K Individual in Social Thought and Practice in India. — IM, с 37; он же. Philosophical Theories and the Affairs of Man.— IM, с 26-27, 30-31; Pandey Y. The Future Course of Indian Philosophy.—IM. с 136; Mahadevan T.M.P. Invitation to Indian Philosophy. New Delhi. 1974, с 1-5; Pulligandla Я Fundamentals of Indian Philosophy. Nashvill, 1975. с 24-26; Swami Nikhiiahanda. Concentration and Meditation as Methods in Indian Philosophy.— Ш, с 136; Sastri P.S. Indian Idealism. I. Delhi — Benares. 1975, с 220.

В этой связи хотелось бы отметить специальные номера журнала (с 70-х годов), посвященные «параллельным темам» в восточной и западной философии — топа Уайтхед и махаяна, Витгенштейн и дзэн и т.д. См., к примеру: PhEW, 1973, vol.23. № 4; 1975, vol.25, № 4; 1976, vol.26, N* 3;

1981. vol.31. № 2; 1982. vol.32, N° 3.

См.: Catadeee A.B. Стереотипы и автостереотилы в сравнительных исследованиях восточной и западной философии.— Философское наследие народов Востока и современность. М.. 1983, с. 35-37.

См.. к примеру: Kolter J.M. Oriental Philosophies. N.Y., 1970; ср.:

Ilackctt S. Oriental Philosophy. Л Western's Guide to Eastern Thought. Madison,

1979. Среди многочисленных индийских изданий, где ставятся указанные акценты, назовем хотя бы такой известный сборник, как: Indian Philosophy:

Past and Future. Ed. by D.S.Rama Rao Pappu and R.Puligandla. Delhi a.o., 1982.

По поводу критики концепции индийского коррелята «философии» у Якоби в работах М.Винтерница, П.Хакера, В.Хальбфасса см. гл.IV. С критикой позиций Якоби и Щербатского как европоцентристских можно ознакомиться в статье: Нalb fas s W. Indien und die Geschlchtsschreibung der Philosophic— Philosophische Rundschau. 1976, Bd. 23, № 1-4, с 104-131.

См., в частности: Potter К. А.К.Warder. Outline of Indian Philosophy.

Delhi, 1971.—PhEW. 1975, vol.25, № 2, с 241-242 (в связи с критикой концепции индийского коррелята «философии» у Уордера см. iyi.IV).

Schlegel F. Sprache und Weisheit der Inder. Heidelberg, 1808;

Bjornstjerna M. Die Theogonie, Philosophic und Kosmogonie der Hindur.

Stockholm, 1843; Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophic В., 1876, с. 37-43 (здесь и в некоторых других случаях ссылки даются не на первое издание цитируемых сочинений); Stoekl A. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Mainz, 1875, с 18-21; Фуллье А. История философии. М., 1898, с. 19-20, 21-27; Regnaud P. Materiaux pour servir a Phistoire de la philosophie de PInde. Expose chronologique et systematique d'apres les textes de la doctrine des principales Upanishads. Vol. 1-2. P., 1876-1878; Baumann N. Geschichte der Philosophie nach Ideengehalt und Beweisen. Gotha, 1890, с 141-149; Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. 1. Abt.l. Lpz., 1906, с 12-13, 43-44; Garbe R. Philosophy of Ancient India. Chicago, 1899;

Макс Мюллер Ф. Шесть систем индийской философии. М., 1901; Winternitz М. A History of Indian Literature. Vol. 1. Delhi etc., 1987; Deussen P. Outlines of Indian Philosophy. В., 1907; Frazier R.W. Indian Thought Past and Present.

L., 1951; Dasgupta S.N. A History of Indian Philosophy. Vol. 1. Cambridge, 1922; Radhakrishnan S. Indian Philosophy. Vol. 1. L., 1977; Tucci J. Storia della filosofia indiana. Bari, 1958; Masson-Oursel P. Esquise d'une histoire de la philosophie indienne. P., 1923; Grousset R. Histoire de la philosophie orientate.

Indo-Chine-Japon. P., 1923, с 34, 45; Strauss 0. Indische Philosophie. Miinchen, 1925; Belvalkar S., Ranade R. History of Indian Philosophy. Vol. 2. The Creative Period. Poona, 1927; Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy.

Bombay, 1973; Dasgupta S.N. Indian Idealism. Cambridge, 1962; Cultural Heritage of India. Ed. by H.Bhattacharyya. Vol.' 1. Calcutta, 1958, с 5-9, 27-30; Glasenapp Я., von. Die Philosophie der Inder. Stuttgart, 1958; Murty K.S. Evolution of Philosophy in India. Waltair, 1952; Raju P.T. Idealist Thought of India. L., 1953; Frauwallner E. History of Indian Philosophy. Vol. 1. Delhi, 1973, с 17-18; Ruben W. Geschichte der indischen Philosophie. В., 1954;

Texte der indischen Philosophie. Beginn der Philosophie in Indien. В., 1955;

Sinha J.A. History of Indian Philosophy. Vol. 1. Calcutta, 1956; Challaye F.

Les philosophes de PInde. P., 1956, с 1; Tucci G. India.-—Encyclopedia Filosofica. T. 2. Venezia, Roma, 1957-1958, с 1334-1335, 1339-1340; История философии в шести томах. Т. 1. М., 1957, с. 44-45, 50, 56-57; A Source-Book in Indian Philosophy. Ed. $.Radhakrishnan and Ch.A.Moore. Princeton, 1957;

Философский словарь. Сокр.пер. с немецкого. М., 1961, с. 251-252; Mishra U. History of Indian Philosophy. Vol. 1. Allahabad, 1957; Sharma Ch.A. Critical Survey of Indian Philosophy. L., 1960; Аникеев Н.П. Индийская философия.— Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1962, с. 266-267; Чаттопадхьяя Д.П.

История индийской философии. М., 1966; Totok W. Handbuch der Geschichte der Philosophie. Bd. 1. Altertum. Frankfurt a.M., 1964, с 17, 19-20; Edgerton F. The Beginnings of Indian Philosophy. Cambridge, 1965; Smart N. Indian Philosophy.—The Encyclopedia of Philosophy. Vol. 4. N.Y., L., 1967, с 155;

Damodaran K. Indian Thought. A Critical Survey. N.Y. 1967; Ruben W. Die gesellschaftliche Entwicklung im alten Indien. IV. Die Entwicklung der Philosophie.

В., 1971, с. 11-12; Warder A.K. Outline of Indian Philosophy. Delhi a.o., 1971; Raju P.T. The Philosophical Traditions of India. L., 1971; Singh B.

Foundations of Indian Philosophy. New Delhi, 1971; Joshi N.V. The Three Fountainheads of Indian Philosophy. Bombay, New Delhi, 1972; Mahadevan T.M.P. Invitation to Indian Thought. New Delhi, 1974; Indian Thought. An Introduction. Ed. by D.H.Bishop. New Delhi, 1975; Herman A. An Introduction to Indian Thought. Englewood Cliffs, 1976; Rao P. Fundamentals of Indian Philosophy. New Delhi, [б.г.], с. 77; Halbfass W. Philosophie.— Einfiihrung in die Indologie. Stand. Methoden. Aufgaben. Herausg. von H.Bechert und G.Simson.

Darmstadt, 1979, с 139-140; Reese W.L. Dictionary of Philosophy and Religion.

Eastern and Western Thought. N.Y., 1980, с 249-250; Murty K.S. Philosophy in India. Delhi, 1985; Bhattacharyya S. Indian, Philosophies.—The Encyclopedia of Religion. Vol. 7. N.Y., L., 1987, с 162-163; Wie und warum entstand Philosophic in verschiedenen Regionen der Erde? Herausg. von Moritz R. et al.

В., 1988, с. 27-53.

Acarya Baiadeva Upadhyaya. Bharatfya darsana. Varanasi — Delhi, 1977 (первое издание— 1942); Arjuna Misra. Bharafya darsana ke mula siddhanta.

l.ucknow, 1962.

Ritter H. Geschichte der Philosophic Th.1. Hamburg, 1829, с 69, 105;

Cousin V. Histoire generate de la philosophic T. 1. P., 1872, c.43 t 47-50.

См.: Новицкий ОМ. Очерки индийской философии.— Журнал Мин-ва нар. просвещения. СПб., 1844. ч. 41, № 3, с. 152-155, 159; Козлов А.А.

Курс истории философии. Киев, 1887, с. 18, 43, 48, 63-64; Васильев В.П.

Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. I. СПб., 1857-1869, ч. I, с." 261.

Organ Г. The Self in Indian Philosophy. L. a.o., 1964, с 58.

См., к примеру: Chennakesavan S. The Concept of Mind in Indian Philosophy. Bombay, 1960; Banerjee N.V. The Spirit of Indian Philosophy.

Dublin, 1975.

См. В СВЯЗИ С ЭТИМ: Lloyd C.E.R. Magic Reason and Experience: Studies in the Origin and Development of Greek Science. Cambridge, 1979; Barnes T.

The Presocratic Philosophers. Vol.1. L., 1979.

С жанровой классификацией рукописей Наг-Хаммади можно ознакомиться по монографии: Хосроев А.Л. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991, с.26-34.

См.: OG, с. XX-XXI.

Шохин В.К. Рационализм классической санкхьи: история и типология.

— Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988, с. 191здесь же дана частичная библиография по проблеме гностическо-индийских параллелей). Помимо указанных авторов, выделявших конкретные схождения гностиков и индийцев, можно назвать и тех, кто отмечал лишь их общую духовную близость и ставил вопрос о необходимости углубленного изучения конкретных параллелей и возможностей взаимовлияний. К ним относятся крупный коптолог Ж.Доресс, юнгинианец Э.Нойман, исследовательница индийско-эллинистических связей Дж.Седлар.

Целый ряд существенно важных взаиморазличий в мировоззрении гностицизма и христианства очень корректно выписан ведущим специалистом ло гностическим текстам в нашей стране М.К.Трофимовой. См.: Алокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии. М., 1989, с.168-171.

Достаточно сопоставить пассажи «Толкования о душе», ориентирующие на единосущность души «Отцу», или гностическую интерпретацию Имсуса как начала повсеместно разлитого света, по коптскому «Евангелию от Фомы»

(«Разруби дерево, я там; подними камень, и ты найдешь меня там»— 81, ср.29, 35), с известнейшим наставлением Удалаки Аруни своему сыну Швстакету, по древней «Чхандогья-упанишаде». Здесь после рассуждения о той тонкой сущности, в которой растворяются все существа, которая составляет невидимую «квинтэссенцию» большого баньяна и которая подобна невидимо растворившейся соли, делающей всю воду соленой, дается речение:

«Та тонкая [квинтэссенция есть то, что] весь этот [мир] -имеет своей сущностью, то — истина, то — Атман, то — ты, Шветакету»

(VI.8,9,10,11,12,13).

Даже наиболее последовательная дуалистическая модель индийской мысли, представленная в санкхье, содержит глубинные интенции пантеизма:

источник всех мировых феноменов прадхана идентифицируется как Непроивленное (avyakta) — вместилище ростков всех с необходимостью произрастающих из него вещей. Не случайно во многих текстах эпической санкхьи конечная цель существования определяется как слияние с Брахманом.

Дуализм духовного начала (пневма) и материального мира у гностиков также не является абсолютным: весьма популярная в гностицизме идея «собирания себя» предполагает, что на пути к Абсолюту пневма «забирает» с собой частицы материального мира (что нашло отражение и в обрядовой практике).

Как точно подмечает св.Ириней, высшие начала производят низшие, «не производя собственно чего-либо отдельного от себя» (Пять книг против ересей. 1.11.3). Субстанциальный аспект индийской прадханы как Непроявленного (avyakta) соответствует иерархически первому зону гностиков — Глубине (Bythos), первый ее эманат Мировой разум — частично Мысли (Ennoia), а Ум (manas) — частично — Уму (Noys). Само же возведение космических начал к супружеству мужского (пуруша) и женского (пракрити) первоначал вполне сопоставимо с «парами» гностических эонов (сизигии).

Первые свидетельства, касающиеся четко выявленного учения о переселении душ (сансара) в зависимости от баланса их дел (карма), восходят к древнейшим Упанишадам (Брих.-уп. VI.2; Чх.-уп. V.10 и т.д.), последующие обнаруживаются во всей брахманистской, буддийской и джайнской литературе.

Согласно «Панариону» св. Епифания Кипрского (IV в.), хорошо знавшего гностические тексты, злой мироправитель-архонт возвращает не достигшие знания души в мир, бросая их в лона свиней и других животных, дабы они могли совершить повторное восхождение (26.10.7-9); ср. образ девы в «Пистис Софии», которая судит грешную душу и заставляет ее вселиться в новые тела, в коих она пребывает, пока не отдаст свои «долги» (286).

Как писал очень вдумчивый исследователь гностицизма А.-Ш.Пюэш, «тот, кто являет себя в откровении, иначе говоря, божественная сущность обнаруживает перед собеседником свое тождество с ним, прибегая к почти стереотипной формуле, которая часто употребляется в гностических, герметических, магических и алхимических документах. Это тождество подразумевает, что один везде и всегда присутствует в другом и что оба они консубстанциальны». См.: Puech Gnostic Gospels and Related H.-Cti Documents.— Hennecke E. NT Apocrypha. Vol.l.L., 1963, с 242. Конечное тождество источника и адресата откровения обнаруживается и во многих индуистских текстах. Примером может служить хотя бы само «евангелие индуизма», «Бхагавадгита», где Кришна, раскрывая перед изумленным Арджуной свои «теофании», отождествляет себя и с самим Арджуной (Х.37).

В одном из текстов эпической «Мокшадхармы», где подробно расписаны ступени прогрессирующего «восхождения», санкхьяика, он поэтапно «исчисляет» своим знанием достоинства и недостатки регионов демонов-ракшасов, затем дружественных духов-якшей, далее нагов и так до мира Брахмана (Мбх.XII.290.5-9). В «Иога-сутрах», специальный раздел которых посвящен технологии достижения «сверхспособностей» (siddhi), намечены средства обретения видения сиддхов, левитирующих между небом и землей, и власти над всеми «состояниями бытия» (III.32, 49). Йогическая «воля к власти», позволяющая адепту овладевать качествами небожителей (от способности ограничиваться размером атома до способности притягивать к себе по желанию любые объекты), находит выражение в системе восьми совершенств (aisvarya). Аналогичным образом в объемном пассаже «Пистис Софии» раскрываются претензии на обладание сферами ангелов, архангелов и других «сил» (96) — ср. свидетельства св.Иринея относительно претензий гностиков-карпократиан на власть над «начальствами и создателями сего мира» (Пять книг против ересей 1.25.3).

В указанные блоки частично включаются и другие, уже отмеченные исследователями мировоззренческие параллели. Так, оппозиция «спокойного»

Абсолюта и «вторичного» демиурга закономерно вписывается в мироотрицательное мышление, докетизм — в противопоставление духовного начала индивида психотелесному, культ «вечноженственного» находит известное объяснение в андрогинной природе «всеобъемлющего» пантеистического первоначала (ср. индуистский культ Хари-Хары и тантристское мировоззрение, которое основывается на «паритетности» женского откровения Абсолюта мужскому).

Ср. рекомендации, как конкретно надо медитировать, типа: «Это тело — не я», «Что видимо — с тем я не связан», «Все это — не мое», которые восполняются серией опорных «картинок» (освобождающийся созерцается как паук, остающийся на своем месте, когда разрывается паутина; как олень, оставляющий рога; как змея, сбрасывающая кожу, или птица, отлетающая с падающего в воду дерева), в диалоге Джанаки и Панчашикхи (Мбх.ХЛ.

212.) 5,47-49). Посвященному в «тайную доктрину» открываются секретные корреляции между частями тела и божествами в такой последовательности:

йоги — Вишну, орган выделения — Митра, орган размножения — Праджапатм, орган действия — Индра, органы речи — охраняющее божество Вахни и т.д. (Мбх.XII.301.1-13). Эти корреляции восходят уже к памятникам брахманической прозы VII-VI вв. до н.э. (Брахманы, Упанишады).

Хороший пример дает сравнительно поздняя «Субала-упанишада», демонстрирующая образцы внедрения в сознание однородной информации посредством такого рода упражнений:

«5. [Высшее начало) распределяет „места44 [соответствующим] „занимающим места", а артерия — их соединение. Глаз — это в аспекте тела, видимое — это в аспекте сущего, Солнце здесь — божество, артерия — и х соединение.

[Гот), что в глазе, что в видимом, что в Солнце, что в артерии, что в пране, что в распознавании, что в наслаждении, что в пространстве сердца, что внутри всего этого вращается, — тот этот Атман. Пусть почитает этого Атмана — не -ста реющего, не-умирающего, бес-страшного, бес-печального, бесконечного.

Ухо — это в аспекте тела, слышимое — это в аспекте сущего, Стороны света здесь —- в аспекте божества, артерия — их соединение. [Тот), что в ухе, что в слышимом, что в Сторонах света, что в артерии, что в пране, что в наслаждении, что в пространстве сердца, что внутри всего этого вращается, — тот этот Атман. Пусть почитает этого Атмана — не-стареющего, не-умирающего, бес-страшного, бес-печального, бес-конечного.

Нос — это в аспекте тела, обоняемое — это в аспекте сущего, Земля здесь — в аспекте божества, артерия — их соединение. [Тот], что в носу, что в обоняемом, что в Земле, что в артерии, что в пране, что в распознавании, что в наслаждении, что в пространстве сердца, что внутри ucav этого вращается, — тот этот Атман. Пусть почитает этого Атмана — не-стареющего. не-умирающего, бес-страшного, бес-печального, бес-конечного».

Подобным образом тот же Атман «пропускается» через все сферы языка, кожи, ума (манас), разума (буддхи), само-мнения (аханкара), мышления (читта), речи, рук, ног, органов испражнения i и размножения. Далее в том же порядке описывается «поглощение» всех этих сфер (9). См.: Субалауплнншада. Вступ., пер. с санскр. и коммент. В.К.Шохина.— НАА. 1990, № 6,. с. 85-97.

Из многочисленных учебных текстов адвайта-веданты отметим хотя бы знакомый русскому читателю памятник «Апарокша-анубхути» («Незаочное постижение»), приписываемый Шанкаре (VIII в.), где собраны целые коллекции медитативных образов, рассчитанные на индивидуальные вкусы различных адептов (каждый может выбирать, с каким ему удобнее «работать»): «

70. Как за змею — веревку или как за серебро — жемчуг, За тело Атман приемлют несведущие всецело.

71. Как будто глину в горшке и как будто нити в ткани, За тело Атман приемлют несведущие всецело.

72. Как золото в серьгах или как воду в волнах не видя, За тело Атман приемлют несведущие всецело.

73. За вора столб, за воду мираж принимают — За тело Атман приемлют несведущие всецело.

74. Домом кажутся бревна, клинком же — полоса стальная.

За тело Атман приемлют несведущие всецело...

Пит. по: Незаочное постижение. Шанкара. Пер. и примеч. Д.БЗильберманл. —- ВФ. 1971, № 5, с. 112. Те же установки на работу с сознанием адепта выявляются и в монотонных повторах буддийских текстов, начиная с текстов «Сутта-питаки» (многие индологи принимали их за «литературные иесоиершенства»).

В ходе работы над этим текстом мы с удовлетворением обнаружили, что М.К.Трофимова, исследователь особенно чуткий к внутренней ткани и композиции гностических текстов, также характеризует их глубинную интенцию в терминах ориентации на «перестройку сознания» их реципиента.

См.: Апокрифы древних христиан, с. 175, 177 и т.д.

Уже в первом речении памятника: «Иисус сказал: Пусть тот, кто ищет, не перестает искать до тех пор, пока не найдет, и когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем»— ритмически расположенные слова соответствуют основной ориентации на состояние экстаза, которое изначально намечается как определяющий стимул для «работы» адепта. См.: Апокрифы древних христиан, с. 223, 250.

В гностическом гимне женское божество называет себя первой и последней, блудницей и святой, женой и девой, матерью и дочерью, многобрачной и незамужней, новобрачной и новобрачным, супругой своего отца и матерью своего мужа, рабой и госпожой, знанием и незнанием, стыдом и дерзостью, бесстыдной и скромной, твердостью и боязливостью, войной и миром (Апокрифы древних христиан, с. 308-315). Согласно откровению Кришны, он — то, что жжет, и то, что увлажняет, преграда и излияние, смерть и бессмертие, сущее и не-сущее и одинаково отождествляет себя с главным среди богов-адитьев Вишну и главным среди демонов Прахладой, смертью, унесшей все прошлые существа, и с источником всех будущих, с лукавством и добротой (Бхагавадгита 1ХД9, X.21,30,34,36). В обоих случаях этот способ «раздразнить» адепта, с тем чтобы подвести его к «обновленному» состоянию, соотносится с отмеченным выше пантеистическим менталитетом, в соответствии с которым божественное Всеединство самовыражается во всех бытийных оппозициях, в любых проявлениях добра и зла. Элементы инцестуозного движения женского божества в «Громе»

находят параллели в некоторых тантрических Упанишадах (ср. Йогататтвауп., 3-5).

Одним из типичных гностических текстов этого рода следует считать текст, получивший обозначение «Гностическая хороводная песнь», где тот, кого эзотерики называют Иисусом, повелевает ученикам вести вокруг него хороводы и отвечать на его возгласы «Аминь». Все его речения состоят из тех же взаимоотрицаний, что определяют самовосхваление женского божества в цитированном выше «Громе». См.: От берегов Босфора до берегов Евфрата.

Пер., предисл. и коммент. С.С.Аверинцева. М., 1987, с.143-145.

Героиня гимна, падшая София-Ахамот, рисуется в виде женщины, чей облик должен помогать адепту вспоминать религиозные реалии и царство начал гностического космоса — эонов. См.: От берегов Босфора до берегов Евфрата, с. 146-147.

Когда сын Софии, Иалдабаоф, став творцом низшего мира, решается создать человека, его «ангелы» принимают в этом участие по строгому принципу разделения операций: Этарафаопе Аброн создает голову, Мениггесстроеф — головной мозг, Астеремен — правый глаз, Фаспомохам — левый, Иеронумос — правое ухо, Биссум — левое и так далее до ступней. См.: Апокрифы древних христиан, с. 205-208. Основная задача этого подробнейшего перечисления (из него было приведено ничтожно мало), которое завершается «отчетностью»

отдельных демонов за отдельные части тела и страсти,— «настроить» адепта против собственного тела, всех душевных аффектов и внешнего мира.

См. издание: Corpus Hermeticum. T.I. Traites I-XII. Texte etabli par A.D.Nock et trad, par A.-J.Festugiere. P., 1945, с 7-19.

В «Евангелии от Марии» обнаруживается последовательность «тайной доктрины» (в виде изложения вопросов, связанных с материей, грехом, болезнью, смертью, внутренним миром) и «пути восхождения» (на завершающей стадии — пререкания развоплотившейся души с четырьмя небесными властями), коррелят же четвертой части надлежит видеть в проповеди соучениками Марии Магдалины полученного ею «откровения». См.: Апокрифы древних христиан, с.324-328. Четырехчастный полный цикл посвящения в мистерию тайного знания представлен в отдельных диалогах, образующих текст «Пистис Софии». Так, в ответ на вопрос Марии Магдалины, что нынуждает человека грешить, тот, кого гностики называют Иисусом, сообщает ей тайное учение об антагонизме в человеке четырех начал (одно из них — «дух обманный»), затем идет описание пути к спасению, который проходит душа, устоявшая при жизни перед искушениями «духа обманного», и, наконец, описание того, как Мелхиседек окончательно «запечатывает» эту душу. См.: Трофимова М.К. Из истории ключевой темы гностических текстов.

Пялеобалканистика и античность. М., 1989, с.216-219.

А5 Об этом свидетельствует повторяющаяся композиционная схема «Писгис Софии»: гностический Спаситель, отвечая на заданный вопрос, сам, в свою очередь, задает вопрос ученикам: как они поняли сказанное? После чего следует подробный ответ ученика с попыткой раскрыть на уровне текстов Писания изложенный учителем гностический миф, что вновь вызывает одобрительные или поясняющие реплики учителя. См.: Трофимова М.К. Из истории ключевой темы гностических текстов, с. 211.

Сама форма испытания души во время ее «восхождения» ассоциируется с агоном, занимающим важное место в древнем ритуале. Ритуальный контекст изложения «тайной доктрины» обнаруживается в древних Брахманах (ср. обрамление пассажей, именуемых upanisat — «тайное космогоническое поучение»).

Подобная работа с воображением, чувственное представление духовных регший осмысляется в христианской сотериологии и асхетике как «прелесть».

Этому факту никоим образом не противоречат перманентные внедрения того «плотского ума» в христианскую литературу и искусство из внехристианского по происхождению сознания, которое имел в виду еще апостол Павел, притом именно в связи с гностиками (Кол.2.18).

Акцентируя внимание на именно «развитом» эзотеризме, мы настаиваем на строгом разграничении гносиса и эзотеризма архаического, например шаманизма, ввиду отсутствия в последнем прежде всего термйнологизованной космологической и антропологической «тайной доктрины». Данное замечание уместно в связи с уже нередким неоправданным расширением объема понятия тносис» (вплоть до применения к некоторым моделям сознания североамериканских индейцев — см. некоторые материалы Мессинского коллоквиума).

4д Приведенное определение не претендует на то, чтобы быть окончательной дефиницией понятия «гносис» (которое, как и другие культурологические универсалии, типа «наука», «философия», «религия», строгому дефинированию поддается весьма неохотно). ечь идет скорее о «мягком»

определении по типу витгенштейновских «семейных сходств».

В нефилософскому в своей сущности феномену гносиса не противоречит, конечно, то обстоятельство, что в гностических текстах может утилизироваться и философский материал, по типологии вполне ему внешний, но этот материал начинает жить здесь по законам «другой страны».

Для исторического гностицизма в значительно большей степени, чем йля индийского эзотеризма, характерно увлечение эсхатологической тематикой. Это объяснимо и тем обстоятельством, что гностики, до оснований деформировав христианское учение и оставшись непричастными апостольскому преданию (возражения многих ученых в связи с тем, что они именовали себя христианами, малоубедительно, ибо таковыми могут себя называть кто угодно), с одной стороны, и презирая язычников — с другой, остро ощущали заброшенность и неуверенность за свою посмертную судьбу и постоянно пытались выиграть посмертный спор с ими же приглашенными в мир демоническими архонтами.

Аналогии гносиса в средневековье насыщенно представлены в немецкой мистике Экхарта, Бёме и многих других течений, а также в арабском суфизме; в новое время об этих аналогиях можно говорить в связи с многочисленными группами «вольных каменщиков», в XIX-XX вв.— с феноменом, который нельзя назвать иначе, как «неогносис» (теософия, антропософия и т.д.); наконец, нельзя не вспомнить о многих видных направлениях мысли XX в., таких, как юнгианство или русская софиология (учение о Софии П.А.Флоренского и С.Н.Булгакова).

Yuktidfpika. Ancient Commentary on the Samkhya-Karika of Isvarakrsna.

Ed. by R.Ch.Pandeya. Delhi, 1967, с 2.

Jamblichi de mysteriis liber rec. G.Parthey. Berolini, 1887, 1, 2 ad fin.

Подход к философии как к деятельности акцентируется у одного из самых ярких представителей философской рефлексии XX в.— Л.Витгенштейна.

Ср. его афоризмы: «Философия есть не учение, а деятельность» и «Результатом философии являются не „философские утверждения", но прояснение утверждений». Цит. по: Сокулер З.А. Л.Витгенштейн о природе философского знания.— Философия и ее место в культуре. Новосибирск, 1990, с. 183.

Приведенные параллели были подробно систематизированы в ст.: Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией мирового дерева.—Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1971.

Игровые аспекты состязаний древних (в первую очередь индийских) эрудитов являются предметом специального изучения в книге: Хейзинга Й.

Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992, с. 124-138.

Имеется в виду категория samsaya, которая определяется в «Ньяясутрах» (1.1.23). _ _... tasyah samsayadiprasthanam antarenatmavidyamatram iyam syat. Tatah kim syat? Adhyatmavidyamatratvad upanisad-vidyavat trayyam evantarbhava iti catustvam nivarteta. Цит. по: Jacobi H. Zur Friihgeschichte der indischen Philosophic—SPAW. 1911, с 734 (здесь приводится одно разночтение в рукописях).

Передатировка жизни Будды (традиционная дата — 564/3-484/3) в связи с переосмыслением данных археологии, социокультурных характеристик эпохи его проповеди, а также «относительной хронологией» генезиса шраманских религиозных течений в контексте исторической критики палийских источников была предпринята авторитетнейшим современным буддологом

Г.Бехертом. Некоторые итоги его работы над источниками и традиционалистскими буддийскими датировками представлены в обобщающей публикации:

Bechert H. The Date of the Buddha — an Open Question of Ancient Indian History.—DHB, с 222-236.

Добуддийское происхождение этих памятников (в отличие даже от ранних метрических текстов этого жанра, например «Катха-упанишады») убедительно продемонстрировали исследования П.Дойссена, О.Веккера, Р.Ранаде. Подробнее в связи с относительной хронологией Упанишад см.: Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971, с. 14 (там же соответствующие ссылки на названные исследования).

Объемное представление об основных концептах, порожденных в среде дофилософского гносиса, дает индекс Ф.Эджертона к его антологии по древнейшему периоду брахманистской мысли: Edgerton F. The Beginnings of Indian Philosophy. A Summipg-up after a Lifetime of Philological Study and Reflection. L., 1965, с 339-362.

Речь идет о мышлении, ассоциирующем объекты на основании нелогических корреляций, которые опираются на коннотации, функционирующие в магическом поле ритуального менталитета (ритуальный контроль над одной группой объектов «гарантирует» те же результаты в связи с другой) и сопровождаемые параллельными числовыми комплексами. Хотя это мышление налицо уже в ведийский период, наиболее «разработанный»

вид его представлен рв Брахманах и Упанишадах, когда, например, идентифицируются стихотворные размеры и божества, «дыхания» и времена года, элементы ритуала и части тела и т.д. (Шат.-бр. X.3.2.1-2, XII.3.2.1; 9.1.11 и др.). См.: Oldenberg N. Vorwissenschaftliche Wissenschaft. Gottingen, 1929 (ср.: Schayer S. Die Struktur der magischen Weltanschauung nach dem Atharva-Veda und den Brahmana-Texten. Miinchen, 1925). Из недавних работ, посвященных этой теме, см., в частности: Gonda J. Prajapati and the Year.

Amsterdam etc., 1984.

Об отсутствии аналогов философской дискуссии в этом мыслительном поле свидетельствуют те пассажи Упанишад, которые, казалось бы, уже вполне чреваты «проблемным мышлением»..Так, в той же «Чхандогья-упанишаде» знакомый нам Уддалака предается следующему размышлению на классическую для гносиса тему — «что было вначале?»: «Вначале, дорогой, это было одним сущим, без другого. Из этого не-сущего родилось сущее.

Но как же, дорогой, это было бы, как из не-сущего родилось бы сущее?

Сущее, дорогой, именно это вначале было одно, без другого» (VI.2.1-2).

Хотя уже здесь налицо предпосылки философствования — ситуация оппозиции двух альтернативных мнений,— обращает на себя внимание совершенное отсутствие исследовательского подхода, даже зачаточной аргументации в пользу своей точки зрения и опровержения противоположной. (Показательно, что сразу после этого рассуждения Уддалака переходит к изложению мифа, согласно которому загадочное «Сущее» подумало: «Да стану я многим»— и размножилось в виде огня и воды; потому, поясняет свою мысль риши, когда человек горюет, он плачет.) Для сравнения с философскими текстами сопоставим этот отрывок с «Санкхья-карикой» (ст.9), где приводится пять аргументов, которые должны убедить в том, что положение о возможности появления сущего из не-сущего неизбежно влечет очевидные противоречия в понимании причинности и концепции материальной причины (upadana).

Уже завершая работу над книгой, мы с удовлетворением обнаружили очень близкое по смыслу высказывание С.САверинцева — филолога, работы которого всегда сопровождаются интересными культурологическими выводами и отточенными формулировками: «Рефлексия, обращенная на мысль, дала открытие гносеологической проблемы и кодификацию правил логики; рефлексия, обращенная на слово, дала открытие проблемы „критики языка4* и кодификацию правил риторики и поэтики. Одно связано с другим; не случайно Аристотель, великий логик, написал также.Поэтику" и три книги „Риторики", и недаром древнеиндийская мысль, дошедшая до гносеологической проблемы, создала также теорию слова, между тем как на пространствах, разделяющих географически Индию и Грецию и явившихся ареной древних цивилизаций, не было ни первого, ни второго» (Авершщев С.С.

Два рождения европейского рационализма. — ВФ. 1989, № 3, с. 10).

Здесь мы не можем согласиться с Й.Хейзингой, которому принадлежит в целом очень конструктивное изучение игровых аспектов мировой культуры — весьма актуальных в связи с индийской культурой, которую во многих аспектах можно рассматривать как культуру игровую par excellence, — в том, что философия непосредственно выводима из атональных игр архаичных носителей «священной мудрости». При всей значимости соревновательного момента в философии (он, однако, не является в ней единственным) философы играют все же в другие «игры» — исследовательские,— которые были недоступны участникам древней брахмодьи. Нельзя не отметить и то немаловажное обстоятельство, что философию знали лишь несколько из тех древних культур, которые вполне освоили игры в «священную мудрость».

Глава И Новейшие данные о предыстории индоариев, соотношении «Ригведы» с Индской (неарийской) цивилизацией, о материальной культуре и структуре ведийского общества, о ведийских поэтах — составителях гимнов, ригведийской религии, содержании «Ригведы» и историческом соотношении ее с другими памятниками ведийской литературы систематизированы в кн.: Елызоренкова Т. Я. «Ригведа»— великое начало индийской литературы и культуры.— Ригведа.

Мандалы IIV. М., 1989, с. 426-511; специально в связи с «Атхарваведой»

См.: она же Об Атхарваведе. — Атхарваведа. Избранное. М., 1976, с. 3-52 (специальная литература по памятникам ведийского периода представлена в справочно-библиографическом издании: Dandekar R.N. Vedic Bibliography. Vol.

1-2. Вотвау — Poona, 1946-1961, издание продолжается).

Примером первого способа истолкования может служить пассаж: «О Агни, снабди жертвователя великой энергией! — посредством этого он испрашивает благословение на жертвователя...», примером второго: «Затем он касается коровы со словами: „Поистине ты разноцветная, многоформенная" — ибо корова, действительно, многоформенная...», примером третьего:

«Далее, когда Супарни сказала: „На том берегу океана...", океан поистине есть алтарь, тем самым она имеет в виду алтарь...» (Шат.-бр. VI.4.2.6, И.3.2.27, Ш.6.2.5 и т.д.).

Согласно традиционной индологической точке зрения, Яска должен был быть предшественником Панини и жить в VIII-VI вв. до н.э. В этом отношении авторитетна позиция, изложенная в монографии: Sarup L. The Nighantu and the Nirukta the Oldest Indian Treatise on Etymology, Philosophy and Semantics. Oxf., 1920, с 54. В более поздних работах эта датировка пересматривается и Яска воспринимается практически как современник

Панини, т.е. он не может быть отнесен ранее чем к IV в. до н.э. См. :

Барроу Т. Санскрит. М., 1976. с. 49; ср.: Bhattacharya B\ Yaska's Nirukta and the Science of Etymology. A Historical and Critical Survey. Calcutta, 1958, с 1-6. «Брихаддэвата» Шаунаки, опирающаяся на Яску, принадлежит к классу anukramani — своеобразных «описей» ведийских самхит, их стихотворных размеров, называемых в них божеств, риши и т.д., которые относятся преимущественно к V-III вв. до н.э. См.: Mylius К. Geschichte der Literatur im alten Indien. Lpz., 1983, с 92.

Показательно, что даже такой чуткий к научным аспектам древнеиндийской культуры исследователь, как А.Уордер, называя ряд научных дисциплин в древней Индии (лингвистика, астрономия, математика), не видит исходный для индийской культуры сциентизм — ритуаловедческий.

Причина — традиционное осмысление феномена науки на основании ее предметной области: снова самоограничение аспектом «о чем», а не того, что, собственно, и образует научное мышление, способ работы с объектами исследования (аспект «как»). См. его специальную статью по истории индийской науки: Warder Л.К. Prolegomena to a History of Indian science.— New Paths in Buddhist Research. Durham, 1985.

В индологии, как правило (за исключением совсем недавних единичных работ), именно теоретический аспект исследуемых памятников интереса не вызывает. Поздневедийские тексты, как и мировоззренческие, рассматриваются преимущественно с точки зрения только «о чем», поэтому и Брахманы и шраута-сутры интерпретируются лишь как пособия по ритуалу, а не по ритуаловедению. С обзором основных точек зрения на последние из названных текстов (историография по Брахманам заняла бы по меньшей мере солидную монографическую главу) можно ознакомиться, в частности, по: Ranade H.G. A Propos of «The Relationship of the Katyayana Srauta Sutra with the Kanva Traditions».— IU. 1981, Vol. 23, № 2, с 97-104.

Наиболее авторитетное исследование династийной истории древней Индии на материале традиционных источников: Raychaudhury Я. Political History of Ancient India. Calcutta, 1953.

В связи с этим весьма показательны сказания об участии царя Панчалы Правахана Джайбали в диспутах с брахманами Ару ни, Шветакету, Шилакой, Шалаватьей, Чайнитаяна Далбхьей (Брих.-уп. VI.2; ср. Чх.-уп. 1.8.1, V.3.1).

О дроблении школ «Яджурведы» и территориальном их распределении в более поздние эпохи см.: Gonda J. Vedic Literature. A History of Indian Literature. Vol. I, 1. Wiesbaden, 1977, с 324-325.

См.: Mookerji R.K. Ancient Indian Education. Delhi a.o., 1974, с 77-88.

Члены готр объединялись по происхождению от семи «великих риши»;

наиболее известна система 49 «субготр».

С некоторыми интересными особенностями трансляции знания в поздневедийский период можно ознакомиться по содержательной источникокеачсской монографии: Mishra У.В. From the Vedas to the Manu-Samhita. A Cultural Study. New Delhi a.o.. 1982, с 34-73.

См.: кауш.-бр. VII.6; Шат.-бр. XI.4.1.7.

J2 См.: Кауш.-уп. IV. 1; Брих.-уп. 8.3.1. 7.1; Чх.-уп. VI.14.1-2.

В связи со стихийными бедствиями, вызвавшими голод в Куру-Панчале, и бедствиями некоторых брахманов (рассказ об Ушасти Чакраяне) см.:

Чх.-уп. 1.10.1-7. Подробнее о динамике социальной ситуации в Арьяварте см.:'Raychaudhuri N. Political History of Ancient India, c. 68-69.

Mookerji R.K Ancient Indian Education, с 82-83.

Пит. по: Raycluiudhuri N. Political History of Ancient India, с 58.

lff См. подробный рассказ о путешествии знаменитого брахмана Уддалаки Ару ни на Север, где он жертвует золотую монету (нитка) тому, кто примет ечо нызов на дискуссию. Местных эрудитов охватывает страх перед знатоком из Куру-Панчалы, они долго не решаются что-либо предпринять, но наконец ныби'рают Свайдаяну Шаунаку, который, приветствовав гостя, сразу задает *му множество обескураживающих вопросов, ответы на которые должен знать брахман, претендующий на приоритет. Уддалака признает приоритет хозяина и отдает ему монету, а затем обращается к нему с просьбой взять его в ученики, после чего Свайдаяна и без «формального» учительства отвечает на псе поставленные им же вопросы (Шат.-бр. XI.4.1.1-16; ср. Гопатха-бр.

1.3.6). Ср. ситуацию соперничества Шаукеи Прачинайогьи с тем же Уддалакой, который на сей раз берет верх (Шат.-бр. XI.5.3.1-13), а также группы брахманов — Дживалы Вариради, Ашадхи Саявасы, Индрадьюмны бхаллабейи,— допытывающихся у Уддалаки, каким образом тот добился превосходства над ними (Джайминия-бр. 1.271-273).

Показателен рассказ о беседе царя i с брахманами на предмет еонсршения агнихотры в «Кау шитаки-брахмане» (XXVI.5) и цикл повествований о том, как Джанакл экзаменует брахманов по агнихотре и другим предметам ритуалистики (Джайминия-бр. 1.19). При этом победителем чаще nctfi-c оказывается знаменитый Яджнявалкья (Шат.-бр. XI.3.1.2-4, XI.6.2.1-4, XI- 6.2.1-2). О турнире при дворе Джанаки, где Яджнявалкья сразу забирает тысячу коров, к рогам которых привешены слитки золота, вызывая негодование брахманов Куру-Панчалы (среди них и одна леди, пытающаяся буквально «утопить» его вопросами, правда, безуспешно), см.: Бр.-уп. III. 1-9,

tp. IV. 1.1, где Яджнявалкью уже встречают «формализованным» вопросом:

ч е т он желает — коров или «тонких материй»?

IS Следуем интерпретации А.А.Вигасина, проанализировавшего данный термин в соответствии с палийскими коррелятами (конкретно, «кхаттавидджа»

и «кчаттадхамма» в джатаках): Вигасин А.А., Самозванцев A.M. Артхашастра.

Проблемы социальной структуры и права. М., 1984, с. 26-28.

• '** Этимологически: «путь одного». Следуем интерпретации А.А.Вигасина, позПоляющей считать, что речь идет о чем-то вроде стратегии поведения, яшке, но под углом зрения деятельности царя («едино-держца»), раджи.

Это толкование подкрепляется комментарием Шанкары к «Чхандогья-упанишаде», а также Медхатитхи х «Законам Ману».

^ О дисциплинах знания см.: Тайт.-самхита V.1.7 и т.д.; Айт.-бр.

V.32-33 и т.д., Шат.-бр. 1.1.4.2-3. 1.6.3.8.15. Н.6.4.2-7, Ш.3.4.11, XI.5.6.8, XI.5.7.5. XI 5.7.9, XIII.4.3.3-14 и т.д.; Брих.-уп. Н.4.10, IV.1.2 и т.д.; Чх.-уп.

VII. 1.2, VII.1.4, VII.2.1, VII.7.1 и т.д.; Тайт.-уп. 1.2. В связи с интерпретацией и «расшифровкой» некоторых наиболее известных дисциплин см.:

Faddegon В. The Catalogue of Sciences in the Chandogya-Upanisad (VII. 1.2).

— АО. 1926ц vol. 4, с 42-54, ср.: Mookerji R.K. Ancient Indian Education, с 106-110.

На материале «Тайттирия-брахманы» термины проанализированы Р.К.Муксрджи: Mookerji R.K. Ancient Indian Education, с 112-113.

См.: Кауш.-бр. VII.6, где указывается, что на Севере речь более «различительна» и на Север именно идут люди обучаться правильной речи, а «обращающихся оттуда слушают с особым вниманием (так обосновывается Положение о том, что Север «избран» Речью как ее привилегированная резиденция). О свидетельствах относительно специализированной «культивации речи» на Севере см.: Rigveda Brahmanas: The Aitareya and Kausitak!

Brahmanas of the Rigveda. Transl. by A.B.Keith. Cambridge (Mass.), 1920, с

387. В связи с этим никак не может быть случаен тот факт, что традиция связывает и самого Панини с крайним Северо-Западом, Шалатурой.

В связи с «формалистическим» мышлением жреческих школ см.:

Айт.-бр. 1.16.8, ср. 1.17.2, XXV.7, И.2.32; Каушит.-бр. VIII.7.

Так, по «Джайминия-брахмане», боги побеждают асуров, сумев назвать пять объектов мужского рода, в то время как их противники смогли назвать лишь четыре женского (11.291-292; ср. Панчавинша-бр. XXI. 13.2).

Панчавинша-бр. VII.7.9, XIII. 12.3, XI.5.28, XX. 14.2; Джайминия-бр.

11.244.

Шат.-бр. VII.2.4.28, III.5.1.18.

Шат.-бр. III.2.1.19-23. В связи с мифологизацией. стихотворных размеров см. материал, собранный Я.Гондой: Gonda J. Vedic Literature, с.

371-372.

См.: Шат.-бр. И.2.3.15, J 6, Х.5.1.3.

Имеются в виду dvaidha-sutra («сутры, [посвященные] альтернативам»), где собрано множество пунктов контраверсии по способу: «...таково предписание Шалики: Баудхаяна, однако, высказывал взгляд, согласно которому...»

Ср. подборки мнений по одному вопросу в Айт.-ар. 1.1.3, III. 1.1.

Например, в «Каушитака-брахмане» в связи с диспутом о посте в полнолуние вначале приводится мнение Пайнгьи — поститься следует на первый день полнолуния, а затем Каушитаки — поститься следует на второй день, и ему отдается предпочтение (III. 1; ср. Айт.-бр. VII. 1. и предпочтение Айтареи другим учителям в Айт.-бр. 1.1.1). Еще один способ решения спора представлен в другом отрывке того же текста. Из двух мнений относительно исправления ошибки в «славословиях» (шастры), принадлежащих Пайнгье и Каушитаки, второе излагается обстоятельнее (XXVI.3).

В поздневедийскую эпоху в «коллегию» семи риши включались:

Готама, Бхарадваджа, Вишвамитра, Джамадагни, Васиштха, Кашьяпа, Атри (Шат.-бр. XIV.5.2.6). При неизменности числа «семь» состав главных риши (как и древнегреческих семи мудрецов) постоянно менялся (только Атри и Васиштха — великие хранители ведийских гимнов — упоминаются и в ведийских, и в поздневедийских, и в эпических перечнях). Ассоциация семи риши с Большой Медведицей объясняется, вероятнее всего, сходством слов rsi («мудрец») и rksa («медведь»), а также связана с числом «семь».

Allen W.S. Phonetics in Ancient India. L. a.o., 1953, с 5.

Тайт.-пратишакхья XXIV.6.

Шат.-бр. III.1.2.; ср. способ комментирования в III.3.1.13, III.9.3, III.9.4.5, IV.4.5.22, V.3.4.3, V.4.4.13, VI.5.2.3 и т.д.

Здесь и далее — определяющие виды «славословий» соответствующих дней ритуала.

Айт.-бр. IV.29. Все мантры взяты из «Ригведы», к чьей традиции и относится данная Брахмана, принадлежащая школе (шакха) айтареинов.

Айт.-бр. VI.21; Кауш.-бр^ XXI.2.

Обыгрывается слово upavasa, означающее и «пребывание», «проживание», и «пост».



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 |
Похожие работы:

«Ментальность российской молодежи: политические ориентиры и кумиры Интернет-журнал "Гефтер" впервые представляет сегодня социологическую разработку по проблемам современной истории России. http://gefter.ru/archive/8369 Политика18.04.20...»

«Актуальные проблемы противодействия коррупции. История возникновения коррупции и противокоррупционных мер в средневековой Руси. Способы борьбы с коррупцией и ее правовые аспекты в Российской империи, в советское время и сегодня. Введение В последние годы коррупция приобрела в Российской Федерации достаточно устойчивую т...»

«Петров В.Б. Личность и власть в творчестве Михаила Булгакова // Интернетжурнал "Общество, государство, право. – Вып.1. – 2016. [Электронный ресурс]. – Код доступа: http://gosuprav.ru/PDF/01OGP116.pdf Аннотация. Проблема личности и власти в равной степени интересовала философов и историков, политологов и социологов, культуролог...»

«ПРОГРАММА УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ ИСТОРИЯ Автор программы: Щербакова А.Б., преподаватель высшей категории Рабочая программа по дисциплине История для специальности 26.02.03 Судовождение утверждена методическим советом Уф...»

«Классный час, посвященный Дню памяти воинов-интернационалистов М. М. Логимахова, учитель русского языка и литературы СШ № 3 г. Осиповичи Цель: воспитание гражданско-патриотических качеств школьника.Задачи: формировать представления школьников о воин...»

«Вісник ХДАДМ ИСТОРИЧЕСКОЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ В КАРТИНЕ П. ВЕРОНЕЗЕ "ПИР В ДОМЕ ЛЕВИЯ" ("ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ") Чернов Д.В., преподаватель Харьковская государственная академия дизайна и искусств Аннотация. В статье рассматривается проблема исторического и символического времени в композиционном строе картины Веронезе. Ключевые сл...»

«Bulletin des DHI Moskau Band 04 Copyright Das Digitalisat wird Ihnen von perspectivia.net, der Online-Publikationsplattform der Max Weber Stiftung – Stiftung Deutsche Geisteswissenschaftliche Institute im Ausland, zur Verfgung gestellt. Bitte beachten Sie, dass das Digitalisat urheberrechtlich geschtzt ist. Erlaubt ist aber das...»

«КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ И ОСНОВНЫЕ ИТОГИ Программа имела междисциплинарный характер, в ней приняли участие исследователи научных учреждений Отделения историко-филологических наук, Отделения общественных наук, а также региональных отделений и центров Российской академии наук (...»

«ISSN 1997-4558 ПЕДАГОГИКА ИСКУССТВА http://www.art-education.ru/AE-magazine № 4, 2014 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ И ЕЁ ГРАНИЦЫ. КИНЕМАТОГРАФ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРОЗА НА РУБЕЖЕ XX–XXI ВВ INTERPRETATION AND ITS BORDERS. CINEMA AND HISTORIC...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования "Российский государственный профессионально-педагогический университет" Институт...»

«Классный час в 3 "Б" классе на тему: " Дербенту 2000 лет"Провела учитель начальных классов: Гусинова Хадижат Магомедовна 2015-2016 уч.год Цели: углубление и расширение знаний истории становления города Дербента; знакомство...»

«Торохова Галина Захаровна ФРАНЦУЗСКИЕ КНИГИ В КУЛЬТУРЕ РУССКОЙ ДВОРЯНСКОЙ СЕМЬИ (НА ПРИМЕРЕ СЕМЕЙНЫХ АРХИВОВ И БИБЛИОТЕК БАТЮШКОВЫХ И ВЕРЕЩАГИНЫХ) Специальность — 24.00.01 — теория и история культуры ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата культурологии Научный руководитель: д...»

«МАСЛОВ ДЕНИС НИКОЛАЕВИЧ РАЗВИТИЕ БЮДЖЕТНОГО ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА И ФИНАНСОВАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ В КОНЦЕ XIX – НАЧАЛЕ XX ВВ. (ИСТОРИКО – ПРАВОВОЙ АСПЕКТ) Специальность 12.00.01 Теория и история права и государства; история учений о праве и государстве АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени канди...»

«Электронный философский журнал Vox: http://vox-journal.org Выпуск 20 (июнь 2016) _ Иван Прыжов как зеркало русского социализма, пьянства и юродства Васильев К.Б. Аннотация: Автор, не считая И. Г. Прыжова (1827-85) крупным, вдумчивым историком и нравственной личностью, обращается, тем не менее, к его очеркам, видя в них п...»

«СПИСОК ТРУДОВ Б. А. РОМАНОВА Смердий конь и смерд. (В летописи и Русской Правде). Известия Отделения русского язы ка и словесности, т. XITT, кн. 3. СПб., 1908, стр. 18—35. Указатели (имен, авторов и предметный). В кн.: А. П р е с п я к о в. Княжое право в древней Руси. СПб., 1909,...»

«ЗИНОВЬЕВ ИЛЬЯ ВИКТОРОВИЧ Проблемы русской философии диалога (историко-философский анализ) 09.00.03 – история философии АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук Екатеринбург Работа выполнена в государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования "Уральский государственный универс...»

«Стивен Гуди – Великан пошатнулся: удастся ли Дарвину устоять?   Дарвин, пожалуй, самый значимый среди интеллектуалов, оказавших влияние на наш век, и сегодня его идеи для многих священны. Но и при...»

«Введение С именем А.Н.Островского связана целая эпоха в истории русской драматургии и театра. Это такая фигура в нашей отечественной культуре, которую невозможно обойти, изучая общий литературный процесс XIX века. В наше время интерес к нему...»

«Виктор Николаевич Земсков Сталин и народ. Почему не было восстания Текст предоставлен издательством Сталин и народ. Почему не было восстания: Алгоритм; Москва; 2014 ISBN 978-5-4438-0677-8 Аннотация Одна из главных тем в совет...»

«ПРОБЛЕМЫ ЖЕНСКОЙ И ГЕНДЕРНОЙ ИСТОРИИ Т. В. Королева СУФРАЖИСТСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ВО ФРАНЦИИ В КОНЦЕ XIX — НАЧАЛЕ XX в. Впервые идеи о необходимости политического равноправия полов зазвучали во Франции во время Великой французской революции. Первый опыт борьбы и опыт...»

«Конференция "Извлекаем ли мы уроки из истории? Культура памяти как путь к европейскому взаимопониманию", Варшава, 27.10–30.10.2016 Организатор: Международный образовательный центр в Дортмунде (IBB Dortmund) Развитие польской культуры памяти после 1989 года1 Роб...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "БЕЛГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ" (НИУ "БелГУ) УТВЕРЖДАЮ Директор институт...»

«Максим Кравчинский История русского шансона Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=5023305 История русского шансона / Максим Кравчинский.: ACT, Астрель; Москва; 2012 ISBN 978-5-271-40036-0 Аннотация "История Русског...»

«ОБЩЕСТВО И КУЛЬТУРА о особенностях и японскоrо HeKOTopblX pyccKoro этнокультурноrо архетипа А. Ф. Прасол Вводные замечания По мере углубления наших знаний о происхождении человека и процессе формирования цивилизаций ученых все б...»

«АКТ государственной историко-культурной экспертизы научно-проектной документации, обосновывающей проведение работ по сохранению объекта культурного наследия регионального значения Здание, где в 1905 году проходил революционный митинг крестьян Ямбургского уезда, располож...»

«Ашурбекова Сефият Искандеровна, Адилов Ашурали Гаджибалаевич ЛЕКСИКО-ФОНЕТИЧЕСКИЕ ИЗМЕНЕНИЯ НАЗВАНИЙ НЕКОТОРЫХ ЧАСТЕЙ ТЕЛА В ЛЕЗГИНСКОМ И ТАБАСАРАНСКОМ ЯЗЫКАХ В СРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОМ ОСВЕЩЕНИИ В с...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.