WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |

«ISSN 2074-4870 (печатн.) ISSN 2074-4897 (электр.) ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 2016. Том 16. Номер 2 Главный редактор – А.А. Гусейнов (Институт ...»

-- [ Страница 1 ] --

ISSN 2074-4870 (печатн.)

ISSN 2074-4897 (электр.)

ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ

2016. Том 16. Номер 2

Главный редактор – А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь – О.В. Артемьева (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

Р.Г. Апресян (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Йован Бабич (Белградский университет, Белград, Сербия) В.И. Бакштановский (Научно-исследовательский институт прикладной этики Тюменского государственного нефтегазового университета, Тюмень, Россия) А.И. Бродский (Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург, Россия) А.Г. Гаджикурбанов (МГУ им. М.В.Ломоносова, Москва, Россия) Карл-Хенрик Гренхольм (Упсальский университет, Упсала, Швеция) О.П. Зубец (Институт философии РАН, Москва, Россия) А.В. Прокофьев (Институт философии РАН, Москва, Россия) А.П. Скрипник (Саровский государственный физико-технический институт, филиал Национального исследовательского ядерного университета МИФИ, Саров, Россия) Роберт Холмс (Университет Рочестера, Рочестер, США) Учредитель: Федеральное государственное бюд- Журнал включен в: Перечень рецензируемых нажетное учреждение науки Институт философии Рос- учных изданий ВАК (группа научных специальносийской академии наук стей «09.00.00 – философские науки»); Российский индекс научного цитирования (РИНЦ)$ Ulrich’s Периодичность: 2 раза в год. Выходит с 2000 г. Periodicals Directory Журнал зарегистрирован Федеральной службой по Публикуемые материалы прошли процедуру реценнадзору в сфере связи, информационных технологий зирования и экспертного отбора и массовых коммуникаций (Роскомнадзор). СвидеАдрес редакции: Российская Федерация, 109240, г.



тельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61226 от 03 апреля 2015 г. Москва, ул. Гончарная, д.12, стр. 1, оф. 417 Тел.: +7 (495) 697-93-78; e-mail: ethical_thought@ Подписной индекс Объединенного каталога «Прес- mail.ru; сайт: http://iph.ras.ru/em.htm са России» – 94119 © Институт философии РАН, 2016 ISSN 2074-4870 (Print) ISSN 2074-4897 (Online)

–  –  –

Editor-in-Chief – Abdusalam Guseinov (RAS Institute of Philosophy, Moscow, Russia) Executive editor – Olga Artemyeva (RAS Institute of Philosophy, Moscow, Russia)

–  –  –

ЭТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ

Р.Г. Апресян. Источники моральной императивности

Л.В. Максимов. О некоторых стереотипах теоретической этики

ИСТОРИЯ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

О.П. Зубец. Что презирает и что превосходит добродетельный человек

Р.С. Платонов. Проблема императивности в этике Аристотеля

П.Е. Матвеев. Философия поступка М.М. Бахтина (опыт этической интерпретации)

И.Р. Насыров. Об «этическом волюнтаризме» ашаризма как о «традиционной этике ислама

НОРМАТИВНАЯ ЭТИКА

А.В. Прокофьев. О моральном значении стыда

В.И. Бакштановский. Этика успеха: от идейно-нравственной доктрины – к проектно-ориентированной конкретизации в ценностях высоких профессий........123

–  –  –

ETHICAL THEORY

Ruben Apressyan. The Sources of Moral Imperativeness

Leonid Maximov. On Certain Stereotypes of Theoretic Ethics





HISTORY OF MORAL PHILOSOPHY

Olga Zubets. What the Virtuous Person Despises and is Superior to

Roman Platonov. The Problem of Imperativity in Aristotle’s Ethics

Pavel Matveev. Philosophy of the Act by Mikhail Bakhtin (experience of the ethical interpretation)

Ilshat Nasyrov. On Ash’arite ethical voluntarism as the traditional ethics of Islam.............84

NORMATIVE ETHICS

Andrey Prokofyev. On the Moral Significance of Shame

Vladimir Bakshtanovky. Ethics of Success: From Ideological and Moral Doctrine to Project-oriented Specification in Values of High Professions........123

–  –  –

Апресян Рубен Грантович – доктор философских наук, профессор, заведующий сектором этики. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: apressyan@iph.ras.ru В этической литературе доминирует представление о морали как сфере общих, надперсональных, надситуативных требований, которые принимаются и осуществляются личностью в качестве автономного субъекта, и эта характеристика морали трактуется как определяющая, а то и исчерпывающая все содержание морали. При таком восприятии теряется неоднородность феномена морали, многосложность морального опыта. Мораль по-разному функционирует на уровне личности, межличностного взаимодействия и на уровне группы и общества, она по-разному обнаруживает себя как пространство индивидуального выбора, вины или ответственности и средство регулирования поведения, осуществляемого посредством социальных механизмов;

как инструмент коммуникации и взаимного дисциплинирования и как стезя личного совершенствования и т. п. Эти различия прослеживаются и в разных источниках моральной императивности, т. е. природы той силы, которой обладают моральные требования. То, что личность на развитых ступенях морального развития осознает себя в качестве суверенного субъекта морального требования, автора морального закона, не снимает вопроса об объективном источнике требований и их ценностной основы.

В качестве таких источников в статье называются (а) общие культурные представления, (б) социально-групповые нормы (в) ситуативные требования, возникающие в межличностном общении.

Ключевые слова: мораль, императивность, требование, норма, санкция, Локк, Мандевиль, Дидро, Кант, Дюркгейм, Джеймс, Левинас, Рикёр, Хабермас, Бенхабиб, Корсгаард * Статья подготовлена в рамках исследовательского проекта «Моральная императивность: источники, природа, формы репрезентации», осуществляемого при поддержке РГНФ, грант № 14-03-00429.

© Апресян Р.Г.

6 Этическая теория Вопрос об источниках моральной императивности касается природы той силы, которой обладают моральные требования. Это не генеалогический вопрос: каково происхождение моральных императивов? Это онтологический вопрос:

благодаря чему моральные требования воздействуют на решения и поступки людей, на чем основана их действенность?

Кристин Корсгаард переводит этот вопрос в нормативный план: что оправдывает предъявляемые нам моралью требования? Или в других вариантах: откуда берется правомочность нормативных понятий, таких как добродетель, справедливость, а также знание, красота, значение, предписывать нам законы?

Почему мне следует быть моральным? Употребление местоимения «нам» подчеркивает нормативный характер этого вопроса. Корсгаард называет этот вопрос «нормативным» – normative question1. Ответ на этот вопрос призван, согласно Корсгаард, продемонстрировать основания убедительности требований. Причем речь идет об убедительности для самого морального агента. Ответ на нормативный вопрос – это ответ от первого лица: почему мне следует так поступать. Действенность требований может быть предметом не обоснования, но объяснения, и объяснение дается с позиции третьего лица, с позиции наблюдателя. Эту сторону проблемы Корсгаард не подвергает анализу, ее интерес обращен к прояснению субъективных оснований признания значимости моральных требований.

Меня в данной статье интересует именно объективная сторона проблемы:

коль скоро требования предъявляются извне, каковы объективные предпосылки их действенности, каковы внешние условия признания их моральным агентом? Корсгаард, следуя кантовской тропой, видит главное условие действенности моральных норм в автономии личности. Я исхожу из того, что автономия характеризует определенный – высокий – уровень развития морального сознания. Но даже на этом уровне моральная личность чаще всего высказывает суждения, принимает решения и совершает поступки в условиях тесного взаимодействия с другим людьми, возможно, не менее субъективно автономными и суверенными, чем она сама.

Моральные требования нередко трактуются как предписания общего характера, которые общество (как таковое или в лице отдельных общественных групп и институтов) предъявляет индивиду к исполнению. Такую трактовку не приемлют ни те, кто мыслит мораль как удел разумного, самосознательного определения личности, ни те, кто считает, что посредством моральных требований транслируется обобщенный опыт человечества, зафиксированный в традициях или культуре, задаваемый трансцендентным началом – Богом (богами) или Космосом.

В свете этих разногласий заслуживает внимания трактовка морали Джоном Локком. Мораль предстает у него в виде отношения сознательных действий людей к законам (правилам), что выражается в оценке действий в соответствии с законами. Это – особого рода отношения. Они отличаются от «установленных отношений», т. е. таких, в которые люди вступают как носители определенных Korsgaard C.M. The Sources of Normativity / Ed. by O. O’Neill. Cambridge, 1996. P. 10.

Р.Г. Апресян. Источники моральной императивности статусов. Моральные отношения отличаются также и от «естественных отношений», какие связывают, например, родственников; естественные отношения не подлежат произвольному изменению, они сохраняются столь долго, сколь живы включенные в них индивиды.

Локк выделяет три вида моральных законов, т. е. таких, по которым оцениваются действия людей. Это божественные законы, законы гражданские и законы «общественного мнения, или доброго имени»2. Исходя из состава моральных законов, можно предположить, что Локк расширительно понимал мораль. Хотя отчасти это так, локковское понимание морали все же имеет свои смысловые ограничения. Включая в себя и гражданские законы, мораль, согласно Локку, отличается от таких социальных отношений, которые возникают на основе постановлений и назначений. Постановлениям человек обязан подчиняться. Моральные же законы – предмет свободного выбора разумного человека. Людей можно принудить исполнять закон, лишь если он оснащен эффективными инструментами, а именно поощряющими и наказывающими санкциями, обеспечивающими его действенность. Без таких инструментов закон бессилен и потому не имеет смысла. Так что самим фактом существования законов утверждается порядок принуждения.

Названные три рода законов различаются по источнику, или авторитету, их устанавливающему (Божество, общество или общественное мнение), и по видам принуждения. Божественный закон устанавливается Богом и задает меру греха и долга, правильного и неправильного. На основе божественного закона люди судят о наиболее важном – о моральном добре и зле. Гражданский закон устанавливается государством, утверждающим посредством его свою силу по отношению к гражданам. Этим законом задается мера преступления и невиновности по отношению к устанавливающей его власти. Закон общественного мнения, который Локк также называет «философским законом», дает мерило добродетели и порока3.

Различаясь по источнику и отчасти по области применения, моральные законы в целом едины. Хотя у разных народов, в разных обществах и даже группах внутри одного общества могут встречаться отличающиеся друг от друга представления о добродетели и пороке, всегда и везде добродетель и порок обозначают соответствие принятым нормам; добродетель всегда восхваляется, а порок осуждается. Локк добавляет: «Уважение и неуважение, добродетель и порок всюду в значительной мере соответствуют неизменяемому стандарту правильного и неправильного, которое установлено божественным законом»4.

В той мере, в какой это так, закон мнения, или репутации, совпадает с божественным законом.

Несколько лет назад в статье «Коммуникативный источник морального долженствования»

(Этическая мысль. 2011. Вып. 11. С. 5–29) я обращался к учению Локка о моральных законах, уделив преимущественное внимание законам общественного мнения как наиболее адекватно выражающим смысл и особенности функционирования морали. В данном рассмотрении я исхожу из того, что концепция моральных законов, лишь обозначенная, но не развитая Локком, целостно представляет феномен морали и с достаточной степенью полноты отражает ее субстанциональную и функциональную неоднородность.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении / Пер. с англ. А.Н. Савина // Локк Дж. Соч.: в 3 т.

Т. 1 / Ред. И.С. Нарский. М., 1985. С. 406–407.

Там же. С. 408 (перевод уточнен по изданию: Locke J. An Essay Concerning Human Understanding: New Edition. L., 1894. P. 281–282).

8 Этическая теория Два момента в локковской классификации моральных законов заслуживают особого внимания. Во-первых, Локк, трактуя мораль как отношения, возникающие благодаря соотнесению людьми действий с законами, указывает на качественную разнородность морали. Эта разнородность обнаруживается у Локка в выявленном им различии между моральными законами, которые отражают разные стороны моральной практики, связанной с (а) общими представлениями, выражающими основополагающие принципы, (б) представлениями, связанными с жизнью сообщества, его (само)организацией, (в) представлениями, связанными с отношениями между людьми как частными индивидами, членами локальных сообществ. Ясно, что под понятие гражданского закона у Локка подпадает только сфера позитивного права. Гражданский закон санкционируется государством с помощью силы (оправданной его обязанностью защищать жизнь, свободу, имущество тех, кто живет по его законам, и наказывать тех, кто их нарушает). Мысленно перенеся представление о гражданском законе в собственно этический контекст, можно разглядеть в нем социальнодисциплинарный, институциональный срез морали. Феномены, называемые Локком «божественным законом» и «законом мнения», легко представить имеющими непосредственное отношение к морали в современном смысле слова. «Божественный закон» отражает, с одной стороны, общее и отвлеченное, но выраженное в конкретных заповедях Писания содержание морали, с другой – перфекционистское измерение морали. Его санкции – идеальны. «Закон мнения, или репутации» отражает коммуникативное измерение морали. Это неполная картина морали, поскольку в ней отражена только императивная сторона морали (ценностная же сторона только предполагается, но явно Локком не проговаривается, и ее место в локковском понимании морали неясно), но она адекватно передает основные сферы морального опыта.

Во-вторых, Локк показывает, что на разных уровнях морали императивные представления имеют различные источники авторитета и силы; при этом действенность требований на разных уровнях морали обеспечивается с помощью различных механизмов – различных способов поощрения и наказания, соответствующих разным аспектам правильного и неправильного, надлежащего и неподобающего, одобряемого и предосудительного.

При описаниях морали на первом плане обычно оказываются ценности и нормы, посредством которых осуществляется регуляция поведения. Обоснованное признание того, что моральная регуляция осуществляется без участия специальных учреждений, органов и уполномоченных лиц, нередко сопровождается неоднозначными утверждениями типа: «мораль регулирует», «мораль ориентирует», «мораль оценивает» и т. д. При таких определениях остается неясным, каким образом в морали осуществляется регуляция и ориентация поведения, как оцениваются поступки и характеры, как санкционируется должное поведение?

Очевидно, что регуляция поведения невозможна без участия людей. Но люди проявляют моральную активность, ориентируясь на добро и зло, правильное и неправильное, руководствуясь моральными ценностями и требоваР.Г. Апресян. Источники моральной императивности ниями. Без этого никакая морально значимая активность невозможна. Люди проявляют эту активность, будучи морально воспитанными (более или менее), социально зрелыми (более или менее), будучи членами тех или иных социокультурных сообществ (т. е. разделяющими определенные комплексы представлений, ценностей, требований). Иными словами, человек не вдруг сталкивается с требовательностью моральных ценностей, осознает в этой «внезапной» встрече их повелительность и начинает самоопределяться, совершать выбор и действовать в соответствии с обнаружившимися повелениями. Человек постоянно оказывается в ситуациях ценностного выбора и принятия решения о действиях, затрагивающих интересы других людей. Нередко именно опыт таких ситуаций заставляет задуматься о моральных критериях выбора и ценностных основаниях принятия решений, т. е. рационально отнестись к своим моральным установкам.

Более того, осознанное вхождение человека в пространство морали подготовлено его предшествующим коммуникативным и социальным опытом. Это вхождение происходит постепенно, оно само опосредовано общением с другими, обсуждением переживаемых ситуаций и конфликтов, их самостоятельным осмыслением, испытанием возникающих пониманий в новых ситуациях выбора, принятия решения, действия, взаимодействия и т. д. Степень освоения индивидом культурного пространства зависит от чуткости, отзывчивости, чувствительности, которыми он одарен. В то же время уровень развития личности определяется масштабом того культурного пространства, которое она осваивает и с которым она себя идентифицирует.

Культура как сфера представлений, ценностей, требований, выраженных в образцах, традициях, текстах, является важным источником императивности морали. На этом уровне ценности и требования закреплены в коллективной памяти. Их действенность возможна, но не безусловна и не необходима. Чтобы приобрести силу императивного воздействия, культурные представления должны быть признаны индивидом в качестве значимых.

Образчик обратного, т. е. непризнания моральных представлений (ни общих, ни частных), дает Дени Дидро на примере Жана Франсуа Рамо – главного персонажа повести «Племянник Рамо». Так, Рамо утверждает, что он прекрасно разбирается в морали, имея в виду особенную «мораль» себялюбия, опосредствованного страстью к наслаждению и богатству. Для эстетствующего имморалиста Рамо главное – счастье, понятое как почет, богатство и власть, и если его можно достигнуть с помощью пороков, то для Рамо нет смысла к добродетели5.

Признание общих ценностных представлений происходит на основе освоения культурного опыта – в процессе образования, воспитания, социализации. Личная, практически значимая идентификация индивида с культурными представлениями, с теми социальными средами и сообществами, через которые культурные представления проявляются, обусловливает их значимость для индивида. Их императивная сила проявляется в их способности оказывать влияние на его поведение.

По отношению к человеку запечатленные в культуре представления объективны, поскольку не зависят от воли и знания индивида. Они надситуативны, поскольку не обусловлены ситуацией, в которой они осознаются индиДидро Д. Племянник Рамо // Дидро Д. Соч.: в 2 т. Т. 2 / Сост. и ред. В.Н. Кузнецов. М., 1991. С. 80.

10 Этическая теория видом. Они имперсональны, поскольку возвышаются над предпочтениями и интересами как индивида, так и тех, с кем он находится во взаимодействии и коммуникации. Поэтому их содержание может восприниматься как безусловное, самодовлеющее, существующее само по себе. Оно может обоснованно трактоваться как трансцендентное, поскольку не только не сопряжено с наличным положением вещей, с социальными условиями и конкретными обстоятельствами, в которых человеку приходится принимать решение и действовать, но и оказывается определяющим для принимаемых решений и совершаемых действий.

Разнообразный опыт сопоставления общих ценностных представлений с решениями, принимаемыми в конкретных обстоятельствах, обобщался в религии и философии в выводах относительно природы общих представлений.

Так, согласно Платону, функцию источника общих ценностных представлений выполнял расположенный на небесах мир идей – абстрактных представлений, постигаемых разумом. В религиозном мышлении и в религиозной философии эту функцию выполняет Бог. Локк не был религиозным философом, но при классификации моральных законов он связал общие моральные представления о добре и зле именно с божественным законом как таким, который не связан с общественными и человеческими отношениями.

Оборотной стороной восприятия общих моральных представлений как объективных, надситуативных, имперсональных было переосмысление статуса личности, выразившееся в признании ее автономии в качестве морального субъекта. В свете идеи автономии личность была представлена независимой от внешних воздействий и самостоятельной в своих решениях и суждениях. Философски осмысленная, идея моральной автономии стала одной из ключевых в европейской культуре и, в свою очередь, оказала регулятивное воздействие на самосознание европейского человека, в особенности в эпоху Просвещения.

Принципиальное значение в понимании морали понятие автономии приобрело под влиянием философии Канта. Согласно Канту, автономия это прежде всего характеристика воли, благодаря которой человек в выборе желания или совершении поступка подчиняется собственному законодательству, основанному только на разуме, и тем самым способен интенционально и обоснованно быть непосредственной причиной своих действий. Чистый практический разум сам задает себе принцип принятия решения и действия, повелевая в каждом поступке следовать такому практическому принципу (максиме), который мог бы служить всеобщим законом. Этот принцип независим от прагматической цели и потому носит всеобщий характер.

Благодаря понятию автономии в философии Канта и его последователей меняется проекция источника императивности. Из сферы надличностных смыслов, из сферы культуры он оказывается перемещенным внутрь человека и связанным с его способностью сознательно и разумно самоопределяться в своих решениях и действиях. Кант видел условие возможности такой способности человека в его принадлежности к умопостигаемому миру. Лишь в этой своей определенности человек, подчиняясь законам, основанным только в разуме, может, согласно Канту, быть свободным и, стало быть, нравственным.

Р.Г. Апресян. Источники моральной императивности Моральные ценности и соответствующие им требования актуализируются в живом коммуникативном пространстве, в реальном общении. Коммуникативный фактор моральной императивности получил интересное отражение у Локка, в той части его учения о моральных законах, которая связана с законами мнения, или репутации.

В упоминавшейся выше статье я указывал на следующие важные моменты в характеристике Локком организации поведения с помощью закона мнения, или репутации6: 1) люди не просто одобряют действия, которые считают для себя благоприятными, и осуждают противоположные им, но и стремятся в своих действиях к тому, чтобы, способствуя благу других, вызвать их расположение и избежать их недовольства; 2) люди высказывают одобрение и осуждение не произвольно, но под влиянием складывающихся взаимных отношений; взаимность нейтрализует возможный релятивизм их суждений и ожиданий и создает условия для надперсональности закрепляемых в традиции суждений и норм; 3) включение возникающих на основе опыта общения суждений и норм в традицию, в культуру данного сообщества не опосредовано их публичным обсуждением, оно происходит, как говорит Локк, «по скрытому и молчаливому согласию»7.

Анализ локковской трактовки «закона мнения, или репутации» позволяет дополнительно прояснить особенности действия механизма морального долженствования. Не только общие принципы предопределяют конкретные моральные решения и, соответственно, действия, но реальная практика человеческих отношений. Некоторые моральные решения складываются в коммуникации, в непосредственном общении человека с другими людьми, а также на основе имеющегося опыта таких отношений. Моральная императивность не всегда действует в нормативной форме, т. е. посредством извне данных, объективных (надперсональных) и универсальных (адресованных ко всем) норм. Она может проявляться через реакции на другого человека – через адаптацию к другому, в том числе и посредством преодоления конфронтации с другим. Принимаемые в ходе непосредственной коммуникации решения, планируемые и совершенные действия проверяются человеком, другими людьми, сообществом в соответствии с существующими в данной культуре общими принципами.

При этом коммуникация, конечно, сопряжена с действием других инструментов императивности. У Локка на это указывает то, что «закон репутации» – один из трех видов моральных законов.

В сравнении с Локком заслуживает внимания концепция морали Людвига Фейербаха, сыгравшего важную роль в переосмыслении морали как межперсонального отношения. В отношении Я–Ты Фейербах увидел действительный источник и предмет морали: «Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком»8. «Общественный» в данном случае значит общающийся – соотнесенный с другим. Фейербах не говорит о соотнесенности индивида с обществом. Он См.: Апресян Р.Г. Коммуникативный источник морального долженствования. С. 10.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. С. 407.

Фейербах Л. Эвдемонизм // Фейербах Л. Соч.: в 2 т. Т. 1 / Пер. с нем. Отв. ред. Б.В. Мееровский. М., 1995. С. 457.

12 Этическая теория говорит только об отношении индивидов; вне их мораль невозможна. В рамках этого отношения оказываются взаимоопосредствованными два типа обязанностей: «обязанности в отношении к себе только тогда имеют моральный смысл и ценность, когда они признаются косвенными обязанностями в отношении к другим; когда признается, что я имею обязанности по отношению к самому себе только потому, что у меня есть обязанности по отношению к другим – к моей семье, к моей общине, к моему народу, к моей родине»9. В этом смысле прототипом морали являются любовные отношения – отношения между полами; в половой любви нельзя осчастливить самого себя, не делая счастливым одновременно и другого.

Итак, личность понуждается к определенным поступкам конкретной ситуацией выбора, требующей разрешения. В ответ на обнаруживаемые и осознаваемые практические дилеммы личность задается вопросом: что должно делать? В связи с этим могут актуализироваться общие моральные принципы.

Тогда вопрос о том, что должно делать, уточняется: что должно делать в соответствии с моральными стандартами? Но все равно остается задача определения того, как правильно воплотить высокие стандарты в уникальной конкретной ситуации.

Моральные обязанности могут возникать вследствие самого факта взаимодействия – как отклик на конкретного другого, его очевидные или предполагаемые интересы и ожидания. Согласно Эмманюэлю Левинасу, человек оказывается морально ответственным уже самим фактом явленности другого, необходимостью практического отклика на другого10.

На это же, хотя и в несколько ином ключе указывал, рассуждая об императивности морали, Уильям Джеймс:

моральные понятия не обозначают «абсолютных сущностей», но являются объектами чувства и желания. Обязанность выступает как ответ на реальное требование, и источником требования является чье-нибудь желание. Желание, таким образом, выступает в качестве повеления, «оно становится законным уже в силу того, что существует»11. Чувство обязанности появляется в человеке вследствие того, что он реагирует на другого человека и его сердце своим биением отвечает на требование, предъявляемое ему «живым сознанием».

В этих высказываниях не вполне учитывается, что «отношения с Другим» могут различным образом проблематизировать участников отношения, склоняя не только к взаиморасположению, но и к взаимоотторжению, соперничеству, вражде. Иными словами, конкретный коммуникативный опыт разнообразен. Однако эти рассуждения важны как свидетельство понимания того, что моральная практика различным образом опосредована общением, межличностным взаимодействием и без этого фактически невозможна.

Коммуникативные отношения не всегда изначально непосредственны, спонтанны и нерефлексивны. Взаимообращенность Я и Ты может устанавливаться в условиях изначальной взаимообособленности, в которой Я и Другой – актуально чужие, и необходимы процедуры взаимного признания ради образования общности. В условиях обособленности признание редко носит неФейербах Л. Эвдемонизм. С. 458.

См.: Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / Пер. с фр. А.В. Парибка. СПб., 1998. С. 165–171.

Джеймс У. Прагматизм / Пер. с англ. П.С. Юшкевича // Джеймс У. Воля к вере / Общ. ред.

П.С. Гуревича. М., 1997. С. 126.

Р.Г. Апресян. Источники моральной императивности посредственный характер, и преодоление обособленности может протекать по разным сценариям12, в том числе посредством нормативно-дискурсивной коммуникации, как она описана Юргеном Хабермасом в теории коммуникативного действия. Коммуникативное действие, согласно Хабермасу, представляет собой «взаимодействие по крайней мере двух способных к речи и действию субъектов, устанавливающих межличностные отношения (с помощью вербальных или иных средств)», посредством которых они «стремятся к достижению понимания относительно ситуации действия и своих планов с целью координации своих действий на основе согласия»13. Без реального процесса обсуждения взаимопонимания, согласия не добиться. Обсуждение важно не только для достижения согласия, но и для переживания и понимания в процессе достижения согласия опыта совместности14.

В теории коммуникативного действия недостаточно учитывается, что не всякие действия являются частью взаимодействия. Инициативные действия или действия сверх обязательного и сверх ожидаемого, когда человек действует на свой риск, могут происходить до и помимо какого-либо взаимодействия.

Попытки установить взаимодействие могут наталкиваться на безучастность, непризнание, агрессию. При инициативных и сверхобязательных действиях, в особенности непризнаваемых и неожидаемых, или в переходных и ненормальных социальных условиях, в ситуациях конфликта, в отношениях с посторонними человек вынужден действовать самостоятельно, апеллируя к традиции, обычаям, своему опыту, руководствуясь своими максимами, как если бы это были общественно признанные и обоснованные нормы.

Но, с другой стороны, тем самым задается, заново конституируется дискурсивная ситуация как площадка для общения – беседы и обсуждения15.

На социальном уровне моральная императивность также проявляется через отношения между людьми. Однако если в межличностном общении индивиды выступают в своем личном качестве, «от собственного имени», то в общественных отношениях они явно или неявно определены в качестве членов каких-либо сообществ. Здесь они уже носители некоего социального и культурного статуса, исполнители общественных функций и групповых ролей, принадлежат к какой-то конфессии, профессии, компании и т. д. В своем «обРазличные сценарии преодоления обособленности в межличностных отношениях рассматриваются мной в статье «Феномен универсальности в этике: формы концептуализации»

(Вопр. философии. 2016. № 8. С. 79–88).

Habermas J. Theory of Communicative Action / Trans. T. McCarthy. Boston, 1984. Р. 84.

Этико-дискурсивный подход Хабермаса был воспринят и продолжен Сейлой Бенхабиб. Для нее моральная точка зрения отражает определенную стадию развития именно социализованных и способных к вербальному общению людей, понимающих, что общие правила действия значимы не просто потому, что они были усвоены в процессе воспитания, привиты родителями, религией, общиной, но потому что они «честны, справедливы, беспристрастны к взаимному интересу всех». См.: Benhabib S. Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics. N. Y., 1992. Р. 6.

См.: Рикёр П. Я-сам как другой / Пер. с фр. Б.М. Скуратова, под общ. ред. И.С. Вдовиной. М.,

2008. С. 342.

14 Этическая теория щественном» качестве люди, выражая ожидания, давая рекомендации, высказывая требования и наставления, вынося оценки, выступают как бы от имени сообщества, выражают общественное мнение, и эта их общественная определенность оказывается приоритетной.

Зная сегодня много об общественном характере жизни ряда видов животных, о сложной социальной организации некоторых видов насекомых, а также высших приматов, мы не станем вслед за Аристотелем определять человека как по существу «социальное животное». Иными словами, социальность не составляет специфически отличительный признак человека. Но нет никакого сомнения в том, и об этом свидетельствуют данные различных психологических исследований, что общительность является отличительным признаком человека. На межиндивидуальном уровне эта потребность реализуется в стремлении к товариществу, дружбе, любви, созданию семьи. На общественном уровне эта потребность находит выражение в создании объединений разного рода и, в свою очередь, подкрепляется совместным характером производственной и предпринимательской деятельности. Потребность в совместности, актуализируемая в коммуникативном опыте индивида, не проста, а ее реализация осложняется в силу объективной обособленности людей, наличием у них частных интересов, нередко конкурирующих, конфликтующих, непримиримо противоречивых.

Сообщества заинтересованы в поддержании внутри себя мира, порядка и согласия. Они тем самым берут на себя функцию, которую пытаются своими средствами решать люди в межличностных отношениях. Согласованность частных интересов является потребностью сообщества и, стало быть, составляет часть общего блага, содействие которому ожидается от каждого члена сообщества. Таким образом, в отношениях сообщества и его членов образуется своего рода зависимость: от каждой из сторон ожидаются усилия по взаимному обеспечению потребностей другой стороны. Заинтересованные во внутреннем согласии, сообщества своим коллективным авторитетом подкрепляют порядок согласованного взаимодействия и тем самым вменяют своим членам в обязанность содействие целому.

В сфере морали общественный интерес и групповая субъектность выражаются через общественное мнение. Общественное мнение складывается из отдельных индивидуальных и групповых мнений, высказываемых публично, циркулирующих в сообществе посредством цитирования, повторения и закрепляемых в разного рода текстах. В нем выражаются воспроизводящиеся интересы членов сообществ и самих сообществ. Эти интересы претворяются в ожидания и рекомендации, которые в процессе взаимодействия постепенно обобщаются и фиксируются в виде норм поведения. Моральные задачи, возникающие по поводу общественных отношений, столь важны, что эта форма обнаружения морали воспринимается многими исследователями как определяющая, а то и как единственная форма существования морали.

В этой связи заслуживают внимания взгляды Эмиля Дюркгейма, наиболее полным образом выразившего понимание морали в одном из основных своих произведений – посвященном проблеме разделения общественного труда.

Дюркгейм трактует мораль как социальный феномен, и его концепция может рассматриваться как одна из наиболее последовательных в ряду социологиР.Г. Апресян. Источники моральной императивности ческих моральных теорий. Мораль представляется Дюркгеймом как система правил, являющихся результатом адаптации различных функций общества – экономических, научных, военных, административных, религиозных. Деятельность в этих сферах требует упорядочения, и моральные правила представляют собой средства этого упорядочения. Складывающиеся образцы необходимого поведения «освящаются» авторитетом группы и становятся правилами, предъявляемыми к исполнению. Сообщество представляет собой, по Дюркгейму, «единственную нравственную личность», которая превосходит каждого из отдельных индивидов, входящих в него16. Группа обеспечивает преемственность, необходимую для поддержания правил, и нравственную дисциплину, без которой невозможна их действенность. Авторитет моральных правил обеспечивается группой. Долг, который испытывает человек, это всегда, по мысли Дюркгейма, долг перед какими-то созданиями – духовными, мыслящими. Таким существом не может быть ни сам индивид, ни какой-либо иной. Более высокий источник морали обеспечивается «коллективным субъектом» – сообществом.

Моральные правила ориентируют на сообщество, требуют подчинения сообществу как более высокому началу. В этом подчинении – залог самоотверженности и бескорыстия. Сообщество не только гарант действенности моральных правил, оно – источник моральной жизни. Совместная жизнь людей невозможна без постоянного ощущения целого, без зависимости от него, без лояльности (и нередко преданности) по отношению к нему. Дюркгейм представил в качестве целостного феномена морали один из ее аспектов, а именно то, что мораль является функцией общественных отношений. Без учета этого аспекта понятие морали неполно. Но и сведение морали к одному из ее аспектов обедняет ее содержание и искаженно представляет функции, которые она выполняет в жизни общества.

Анализ дюркгеймовской трактовки морали как «коллективной морали»

позволяет выделить ряд идей, важных для продвижения в понимании моральной императивности. Первое, формирование моральных правил (как разновидности моральных требований) происходит на основе практического опыта, накапливаемого в процессе взаимодействия людей по поводу социально значимых видов деятельности.

В своих моральных притязаниях и суждениях люди апеллируют к общественному мнению, подкрепляемому авторитетом сообщества, которое, как предполагается, за ним стоит. Сообщество значимо для индивида в силу самого факта его принадлежности к нему, независимо от той утилитарной роли, которую оно играет в жизни индивида. В этом смысле сообщество, к которому принадлежит индивид, может восприниматься им как значимое само по себе. Второе, сообщества играют важную практическую роль в жизни людей. В той мере, в какой они обладают бльшими организационными и материальными ресурсами, они имеют возможность придавать общему благу приоритет (порой ценою ущемления частного блага). Третье, такое положение вещей рождает особое умонастроение в морали, выражающееся в убеждении, что в подчинении частных интересов общему интересу и состоит смысл морали, тем более, что такое подчинение предполагает самоограничение, более того, самопожертвование и самоотречение. Соответственно, сообщества с поДюркгейм Э. О разделении общественного труда // Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии / Пер. с фр. и послесловие Л.Б. Гофмана. М., 1991. С. 8.

16 Этическая теория мощью имеющихся у них ресурсов и должны обеспечивать такое подчинение, контролируя своих членов и управляя ими – ради блага сообщества и, как следствие, блага его членов.

Одним из первых в истории мысли, кто высказал идею о том, что мораль представляет собой инструмент общественного управления, т. е. контроля за поведением людей и его организации в интересах общества, был Бернард Мандевиль17. Односторонне представляя мораль как инструмент социального управления, Мандевиль признавал за моральными решениями и деяниями такое важное их свойство, как самоотречение. Мандевиль, как спустя два столетия Дюркгейм, именно в социальной дисциплине видел предпосылку для самоотречения. Посредством морали человек понуждается к отречению от собственного эгоизма (что, впрочем, не предполагало, согласно Мандевилю, отказа человека от своего частного интереса). В понимании морали как ограничения и самоотречения содержится трезвая констатация необходимости целесообразного взаимодействия в обществе как относительно едином организме. Понимание морали как совокупности «правил поведения» помещает мораль в более общую систему, и критерием моральности действий на социальном уровне становится их адекватность потребностям и целям социальной системы.

Следует отметить, что регулятивная функция морали, даже понимаемая как выражение силы общественного контроля за поведением людей, не может быть действенной без собственных усилий людей по выработке и закреплению в неформальных соглашениях механизма межиндивидуального взаимодействия. Это видно в различных контракторных этических концепциях, в которых моральная регуляция (в отличие от правовой) предстает как бы горизонтальной системой требований – по сути дела, сетью взаимных обязательств, которые люди как члены сообщества берут на себя с целью поддержания целостности системы и справедливого удовлетворения (в идеале) интересов всех.

*** В этической литературе мораль рассматривается по преимуществу как сфера общих, надперсональных и надситуативных требований, которые личность реализует в своих суждениях, решения и действиях, будучи при этом автономным субъектом. Вышепроведенным рассуждением я стремился показать, что этот взгляд на мораль, сам по себе адекватный природе морали, нуждается в единственной оговорке: это лишь одна из граней морали. Мне уже доводилось высказывать точку зрения, что в обсуждениях феномена морали происходит примечательная теоретическая аберрация: для понимания сущности морали выстраивается ее идеальная модель, которая оформляется в понятии, представляющем мораль во всей ее «чистоте», но затем эта идеальная модель непостижимым образом начинает мыслиться в качестве картины реальной морали в ее целостности. Такое понятие морали односложно, оно не отражает См.: Мандевиль Б. Исследование о происхождении моральной добродетели // Мандевиль Б.

Басня о пчелах, или Пороки частных лиц – блага для общества / Отв. ред. и сост. Б.В. Мееровский, А.Л. Субботин. М., 2000. С. 23.

Р.Г. Апресян. Источники моральной императивности всей полноты неоднородного морального опыта. Неоднородность морали проявляется в том, что она по-разному обнаруживает себя на уровне личности, межличностной коммуникации и на уровне группы и общества; на уровне индивидуального выбора, вины или ответственности и на уровне общественного регулирования поведения; со стороны взаимодействия и со стороны личного совершенствования и т. п. Неоднородность проявляется и в ее отдельных функциях, в частности в функции регулирования поведения, которая, как мы видели, осуществляется в разных плоскостях индивидуальной, коммуникативной и социальной практики, при разной субъектной определенности и разном арсенале санкционных средств. Это и обнаруживается в форме разных источников моральной императивности.

Список литературы

Апресян Р.Г. Коммуникативный источник морального долженствования // Этическая мысль. Вып. 11. М., 2011. С. 5–29.

Апресян Р.Г. Феномен универсальности в этике: формы концептуализации // Вопр.

философии. 2016. № 8. С. 79–88.

Джеймс У. Прагматизм / Пер. с англ. П.С. Юшкевича // Джеймс У. Воля к вере / Общ. ред. П.С. Гуревича М.: Республика, 1997. С. 208–325.

Дидро Д. Племянник Рамо // Дидро Д. Соч.: в 2 т. Т. 2 / Сост. и ред. В.Н. Кузнецов.

М.: Мысль, 1991. С. 52–125.

Дюркгейм Э. О разделении общественного труда // Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии / Пер. с фр. и послесл. Л.Б. Гофмана. М.: Наука,

1991. С. 3–390.

Левинас Э. Гуманизм другого человека / Пер. с фр. Г.В. Вдовиной // Левинас Э.

Избранное: Трудная свобода / Сост. С.Я. Левит; ред.: И.С. Вдовина, И.А. Михайлов.

М.: РОССПЭН, 2004. С. 591–662.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении / Пер. с англ. А.Н. Савина // Локк Дж.

Соч.: в 3 т. Т. 1 / Ред. И.С. Нарский. М.: Мысль, 1985.

Мандевиль Б. Исследование о происхождении моральной добродетели // Мандевиль Б. Басня о пчелах, или Пороки частных лиц – блага для общества / Отв. ред. и сост.: Б.В. Мееровский, А.Л. Субботин. М.: Наука, 2000. С. 23–31.

Рикёр П. Я-сам как другой / Пер. с фр. Б.М. Скуратова, под общ. ред. И.С. Вдовиной. М.: Изд-во гуманитар. лит., 2008. 419 с.

Фейербах Л. Эвдемонизм // Фейербах Л. Соч.: в 2 т. Т. 1 / Пер. с нем. Отв. ред.

Б.В. Мееровский. М.: Наука, 1995. С. 427–475.

Benhabib S. Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics. N. Y.: Routledge, 1992. 266 р.

Habermas J. Theory of Communicative Action / Trans. T. McCarthy. Boston: Beacon Press, 1984. 236 р.

Locke J. An Essay Concerning Human Understanding: New Ed. L.: George Routledge and Sons, 1894. 626 p.

18 Этическая теория The Sources of Moral Imperativeness

–  –  –

Higher Doctorate (Habilitation) in Philosophy, Professor, Head of Department. Instituteof Philosophy, RAS. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail:apressyan@mail.ru A notion of morality as a sphere of general, impersonal and non-situational claims, which the person performs as an autonomous subject is dominant in philosophical literature. This feature is interpreted as a pivotal one and even comprehensively representing morality.

Under such approach morality is escaped as a heterogeneous, multifold phenomenon. Morality manifests itself differently at the levels of personality, interpersonal communication, and group or society; or at the level of individual choice, guilt, and responsibility and the level of public guidance of behavior; or from the side of interaction or from the side of personal excellence, etc. One can distinguish heterogeneity in different functions of morality, specifically, in behavior guidance undertaken at different spheres of individual, communicative, and social practice, in different nature of authority, different kinds of relation between the agent and the patient of morality, different forms and means of sanction, etc. Such differences show themselves in a variety of sources of moral imperativeness, that is the nature of authority of moral claims. Though at the highest levels of moral development the person considers herself as the sovereign agent of moral claims and the author of the moral law, the issue of objective source of moral claims and their value basis is still a topical one. In this context the sources of imperativeness are specified in the article in (a) general cultural notions, (b) social-group standards, (c) situational claims in interpersonal communication.

Keywords: morality, imperativeness, claim, standard, sanction, Locke, Mandeville, Diderot, Kant, Durkheim, James, Levinas, Ricoeur, Habermas, Benhabib, Korsgaard

References

Apressyan, R.G. “Kommunikativnyj istochnik moral’nogo dolzhenstvovaniya” [Communicative Source of Moral Imperativity], Eticheskaya mysl’, 2011, vol. 11, pp. 5–29.

(In Russian) Apressyan, R.G. “Fenomen universal’nosti v etike: formy kontseptualizatsii” [The Phenomenon of Universality in Ethics: Forms of Conceptualization], Voprosy filosofii, 2016, no 8, pp. 79–88. (In Russian) James, W. “Pragmatism” [“Pragmatism”], trans. by P.S. Yushkevich // James, W. Volya k vere [The Will to Believe], ed. by P.S. Gurevitch, Moscow: Republic Publ., 1997, pp. 208– 325. (In Russian) Diderot, D. “Plemyannik Rameau” [Rameau’s Nephew], in: D. Diderot, Sochineniya [Works], ed. by V.N. Kuznetsov, vol. 2. Moscow: Mysl’ Publ., 1991, pp. 52–125. (In Russian) Drckheim, E. “O razdelenii obshchestvennogo truda” [The Division of Labour in Society], in: E. Drckheim, O razdelenii obshchestvennogo truda. Metod sotsiologii [The Division of Labour in Society. The Rules of Sociological Method], trans. by L.B. Gofman, Мoscow: Nauka Publ., 1991, pp. 3–390. (In Russian) Levinas, E. “Gumanizm drugogo cheloveka” [Humanism of the Other], trans. by G.V. Vdovina, in: E. Levinas Izbrannoe: Trudnaya svoboda [Selected Writings: Difficult Freedom], ed. by I.S. Vdovina, I.A. Mikhailov. Moscow: ROSSPEN Publ., 2004. pp. 591– 662. (In Russian) Р.Г. Апресян. Источники моральной императивности Locke, J. Opyt o chelovecheskom razumenii [An Essay Concerning Human Understanding], trans. by А.N. Savin, in: J. Locke, Sochineniya [Works], vol. 1, ed. by I.S. Narskiy.

Moscow: Mysl’ Publ., 1985. 621 p. (In Russian) Mandeville, B. “Issledovanie o proiskhozhdenii moral’noy dobrodeteli” [An Enquiry Into the Origin of Moral Virtue], in: B. Mandeville, Basnya o pchelakh, ili Poroki chastnykh lits – blaga dlya obshchestva [Fable of the Bees, or Private Vices, Publick Benefits], ed. by B.V. Meerovskiy, A.L. Subbotin. Moscow: Nauka Publ., 2000, pp. 23–31. (In Russian) Rocoeur, P. Ya-sam kak drugoy [Oneself as Another], tras. by B.M. Skuratov, ed. by I.S. Vdovina. Moscow: Gumanitarnaya Literatura Publ., 2008. 419 p. (In Russian) Feuerbach, L. “Evdemonizm” [Eudmonismus], in: L. Feuerbach, Sochineniya [Works], ed. by B.V. Meerovskiy, vol. 1. Moscow: Nauka Publ., 1995, pp. 427–475. (In Russian) Benhabib, S. Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York: Routledge, 1992, 266 р.

Habermas J. Theory of Communicative Action, trans. by T. McCarthy, Boston: Beacon Press, 1984, 236 р.

Locke J. An Essay Concerning Human Understanding: New Edition, London: George Routledge and Sons, 1894, 626 p.

Ethical Thought Этическая мысль 2016, vol. 16, no. 2, pp. 20–33

2016. Т. 16. № 2. С. 20–33 DOI: 10.21146/2074-4870-2016-16-2-20-33 УДК 17.02

–  –  –

Максимов Леонид Владимирович – доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: lemax14@list.ru Цель статьи – показать, что некоторые хорошо известные концепты, широко используемые в этических исследованиях, могут быть квалифицированы как стереотипы, т. е. упрощенные, стандартные идеи и подходы, фактически заимствованные из обыденного сознания и часто воспринимаемые самими исследователями как самоочевидные. Стереотипы обычно несут в себе давно отжившие, устаревшие представления, препятствующие развитию этической мысли, поэтому устранение этих препятствий было и остается актуальной задачей метаэтики как методологической дисциплины. Под этим углом зрения они и рассматриваются в статье. Особое внимание уделено самому древнему и наиболее деструктивному для этики когнитивистскому стереотипу, суть которого состоит в трактовке моральных принципов, норм, оценок и императивов как особого рода знаний, поверяемых на истину и ложь; тем самым проблемы происхождения и функционирования морали фактически отдаются целиком на рассмотрение эпистемологии, а нравственное воспитание подменяется «обучением» морали. Предметом критического исследования стали также два стереотипа, дающих неверное представление о ментальных механизмах морального выбора: это, во-первых, популярная, принятая большинством гуманитариев идея «свободной воли» как способности человека к автономному полаганию целей и совершению поступков и, во-вторых, модель разума и чувств как двух разных по своим интенциям «субъектов», живущих в «душе» человека и руководящих его поведением. Все упомянутые идеи многократно подвергались в литературе аргументированной критике, но не как именно стереотипы, а как ошибочные концепции. Такая критика, однако, недостаточно эффективна, поскольку стереотипы держатся не на рациональных доводах, а на интуитивной (нерефлексивной) уверенности в их истинности. Осознание этого факта самими носителями стереотипов может, по мнению автора, способствовать их преодолению.

Ключевые слова: стереотип, этическая теория, нормативная этика, метаэтика, мораль, когнитивизм, свобода воли, детерминизм, ответственность, разум и чувства Термин «стереотип» (в буквальном переводе с греческого – «твердый отпечаток»), первоначально фигурировавший лишь в типографском деле, со временем вошел в общелитературный (художественный, публицистический, научный) оборот и стал употребляться – уже в переносном смысле – для обозначения привычных, ошибочных или чрезмерно упрощенных, односторонних © Максимов Л.В.

Л.В. Максимов. О некоторых стереотипах теоретической этики представлений, убеждений, идей, ценностных установок, прочно укоренившихся в сознании индивидов и социальных групп и обладающих своего рода иммунитетом (хотя и не абсолютным) к рациональной критике.

Начиная с 20-х гг. XX в. специальные исследования социальных стереотипов, их места и роли в жизни общества, заняли заметное место в социологии, социальной психологии и других общественных науках.

В принципе, все стереотипы в указанном их понимании могут быть обозначены как «социальные» – в том смысле, что они так или иначе социально обусловлены и к тому же большей частью представляют собой образы и трактовки социальных явлений. Вместе с тем в их составе могут быть специально выделены стереотипы познавательной деятельности, а в этой группе, в свою очередь, стереотипы теоретического познания – философского и научного и, далее, стереотипы гуманитарного познания, включающие, в частности, специфические стандарты, характерные для этики как философии морали и как конкретно-научной дисциплины. Эти стереотипы зарождаются, как правило, в обыденном сознании, где они воспринимаются как не требующие обоснования самоочевидные истины; оттуда они проникают в философскую или научную теорию и органично врастают в нее, подкрепляясь рациональными доводами и благодаря этому обретая концептуальный статус. Поскольку стереотипы весьма резистентны, они не могут быть преодолены путем разовых, спорадических актов теоретической критики, здесь необходима долгая целенаправленная работа, учитывающая не только собственно теоретические, но и психологические факторы живучести стереотипных представлений и концепций.

Социальные стереотипы

По определению П.С. Гуревича, социальные стереотипы – это «безотчетные стандарты» мышления и поведения в разных сферах общественной жизни1. В зависимости от объекта, по поводу которого складываются стереотипные представления, их принято делить на этнические, гендерные, политические, идеологические и другие. На мой взгляд, важно акцентировать наличие в структуре социальных стереотипов двух взаимосвязанных компонентов – когнитивного и ценностного. Когнитивная составляющая – это схематизированный, шаблонный, часто искаженный образ какого-либо социального объекта (например, определенного этноса). Ценностная составляющая – это позитивная или негативная оценка данного объекта в его преломлении через когнитивный образ. Между этими элементами стереотипа имеется вполне определенная устойчивая корреляция, взаимозависимость: когнитивная ошибка при формировании образа объекта (этноса, социального института, события) приводит к его неадекватной оценке, а предвзятая, тенденциозная ценностная установка побуждает строить неверную когнитивную модель социального объекта. Так, этнические стереотипы выставляют преимущественно в позитивном свете тот этнос, в сознании которого они сложились, или также какой-то другой, близкий ему по крови или духу; прочие же этносы трактуются большей частью негативно (в моральном или ином ценностном отношении) либо пренебрежительно.

См.: Гуревич П.С. Стереотип // Современная западная социология: Слов. М., 1990. С. 332.

22 Этическая теория Но и сами социальные стереотипы как объекты исследования тоже подвергаются оценке – со стороны тех, кто их фиксирует и анализирует. Констатируя стереотипность каких-либо социально-значимых идей или установок, исследователь не только замечает наличие у них особых признаков, определяющих их стереотипический статус, но и дает им, как правило, негативную характеристику, поскольку эти идеи и установки дефектны в когнитивном отношении и тем самым препятствуют взаимопониманию и согласию между субъектами – носителями разных, часто несовместимых стереотипных схем.

Впрочем, некоторые авторы обнаруживают в стереотипном мышлении и позитивное начало. Так, в изданной в 1922 г. книге американского политолога и журналиста Уолтера Липпмана «Общественное мнение», где впервые в мировой научной литературе был дан развернутый анализ социальных стереотипов, автор отметил ряд преимуществ этих упрощенно-стандартных форм мышления перед научно узаконенными способами познания социального мира и ориентации в нем. Прежде всего, согласно Липпману, стереотипизация знаний и ценностных установок «экономит усилия»: «Ведь попытка увидеть все вещи заново и в подробностях, а не как типы и способы обобщения, утомительна, а если вы очень заняты, то она практически обречена на провал»2. Кроме того, «существует еще одна причина, по которой мы так часто следуем стереотипам, в то время как могли бы придерживаться и более объективного взгляда на вещи. Системы стереотипов могут служить ядром нашей личной традиции, способом защиты нашего положения в обществе. Они представляют собой упорядоченную, более или менее непротиворечивую картину мира. В ней удобно разместились наши привычки, вкусы, способности, удовольствия и надежды.

Стереотипная картина мира может быть неполной, но это картина возможного мира, к которому мы приспособились. В этом мире люди и предметы занимают предназначенные им места и действуют ожидаемым образом. Мы чувствуем себя в этом мире как дома. Мы вписаны в него. Мы его составная часть... Поэтому не удивительно, что любое изменение стереотипов воспринимается как атака на основы мирозданья. Это атака на основания нашего мира, и когда речь идет о серьезных вещах, то нам на самом деле не так просто допустить, что существует какое-то различие между нашим личным миром и миром вообще...

Система (pattern) стереотипов не является нейтральной. Это не просто способ замены пышного разнообразия и беспорядочной реальности на упорядоченное представление о ней. Не просто сокращенный и упрощенный путь восприятия. Это нечто большее. Стереотипы служат гарантией нашего самоуважения;

проецируют во внешний мир осознание нами собственной значимости; защищают наше положение в обществе и наши права. Следовательно, стереотипы наполнены чувствами, которые с ними ассоциируются. Они – бастион нашей традиции, и, укрывшись за стенами этого бастиона, мы можем чувствовать себя в безопасности»3.

Нетрудно заметить в этом превознесении достоинств стереотипного мировоззрения авторскую иронию. Действительно, предрассудки, мифы, заблуждения, вообще фикции сознания (к коим относится большинство социальных стереотипов) являются реальным фактором общественной жизни (что убедиЛиппман У. Общественное мнение / Пер. с англ. М., 2004. С. 105.

Там же. С. 108.

Л.В. Максимов. О некоторых стереотипах теоретической этики тельно показал основоположник фикционализма Г. Файхингер ), и эти фикции 4 действительно могут быть для кого-то, где-то и в чем-то «полезными» – например, могут способствовать позитивному мироощущению, историческому оптимизму, сплоченности социума и пр. Однако исследователи-аналитики невысоко ценят подобные социально-психологические установки, если они базируются только на идеологических иллюзиях и исчезают вместе с избавлением общественного сознания от этих фантомов.

Когнитивистский стереотип

Выявление и критический анализ социальных стереотипов – одна из задач общественных (социогуманитарных) наук. В то же время сами эти науки (так же, впрочем, как и науки естественные) не свободны от стереотипов, специфичных именно для познавательной деятельности и отличных в этом отношении от стереотипов социальных, в которых, как уже сказано выше, кроме когнитивной составляющей присутствует – и доминирует – ценностная позиция (установка). Следует, правда, отметить, что и в дисциплинах, именуемых гуманитарными науками, помимо научно-познавательного нередко присутствует также и ценностно-нормативный элемент, причем один из наиболее распространенных стереотипов гуманитарной мысли (на протяжении всей ее истории) как раз и состоит в неразличении и тем самым – в эклектическом смешении этих двух элементов в составе гуманитарных дисциплин. Эта методологическая путаница, обычно не сознаваемая самими исследователями, проявляется в том, что духовная активность субъекта трактуется в целом как «познание», продукт этой духовной активности – как «знание», а результаты предметной деятельности человека – как «опредмеченные» знания.

Таким образом, весь широкий спектр каузальных взаимодействий между человеческим духом и внешним миром сводится к одному только познавательному отношению, для описания которого используется словарный аппарат эпистемологии:

мышление, образ, теория, эмпирия, понятие, истина, ложь и т. д. Соответственно, в этике прескриптивные (т. е. оценочные и императивные) суждения ошибочно толкуются как дескриптивные (т. е. собственно познавательные) и к ним неправомерно применяется обычный эпистемологический критерий истинности/ложности. Такой подход, получивший в аналитической философии XX в.

название «когнитивизм», образует общую концептуальную схему, парадигму, в рамках которой вербализуется и обсуждается проблематика этики и других гуманитарных дисциплин. В последние десятилетия этому весьма деструктивному для этики когнитивистскому стереотипу противостоит новая парадигма – нонкогнитивизм; полемике между ними посвящена обширная литература5.

См.: Vaihinger H. Die Philosophie des Als Ob. Leipzig, 1922. URL: https://archive.org/details/ DiePhilosophieDesAlsOb (дата обращения: 08.03 2016).

См., напр.: Svensson F. Does Non-Cognitivism Rest on a Mistake? // Utilitas. 2007. Vol. 19(2).

P. 184–200; Watson R., Coulter J. The Debate over Cognitivism // Theory, Culture and Society.

2008. Vol. 25(2). P. 1–17; Coulter J. Twenty-Five Theses against Cognitivism // Ibid. P. 19–32; van Roojen M. Moral Cognitivism vs. Non-Cognitivism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition). URL: http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/moral-cognitivism (дата обращения: 09.03.2016); Максимов Л.В. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мысли. М., 2003.

24 Этическая теория Согласно нонкогнитивизму, необходимым условием самой возможности научного исследования человека и общества является выделение в исторически сложившейся разнородной структуре социогуманитарных дисциплин сферы «чистого» познания, отвечающего общим критериям научности, т. е. нацеленного на получение объективно-истинного знания о социальных феноменах, включая ценности и нормы, но при этом свободного от ценностно-нормативных суждений.

В современной этике такого рода демаркация стала едва ли не общепринятой, во многих специализированных изданиях – научных и учебных – вводятся рубрики «теоретическая этика» (или «этическая теория») и «нормативная этика». В первую из этих рубрик помещают работы, описывающие и объясняющие мораль, т. е. так или иначе трактующие сущность, происхождение, историческое развитие и социальные функции этого феномена, формальную и содержательную специфику моральных ценностей, логические и психологические механизмы морального сознания и многое другое. Эта чисто когнитивная часть этической дисциплины включает как спекулятивно-метафизические, так и конкретно-научные концепции. К теоретической этике принято относить также метаэтику – аналитическую дисциплину, объектом которой является сама этика, ее структура, язык, методологические подходы, методы и пр. Следовательно, к ведению метаэтики относится и анализ этических стереотипов.

Основные понятия теоретической этики: мораль, нравственность, нравы, норма, оценка, ответственность, авторитет, обоснование морали, свободная воля, детерминизм, когнитивизм, натурализм, эгоизм, альтруизм и т. д. Кроме того, используются термины «добро», «зло», «долг», «справедливость», «любовь», «ненависть» и пр. в их номинальной функции (то есть как вербальное обозначение принятых людьми ценностных позиций и переживаемых ими чувств).

Другая составная часть этической дисциплины, нормативная этика, представляет собой рационально-рефлективный слой самого морального (т. е. ценностно-ориентированного) сознания; сюда относятся все рационализированные, систематизированные вербальные построения, в которых прокламируется и отстаивается (обосновывается) какая-либо моральная позиция. Нормативная этика (и это – ее определяющий признак) всегда что-то «оценивает» или «предписывает», причем эти оценки и предписания совершаются как в явной форме, так и (очень часто) имплицитно. В этом последнем случае она вполне может выглядеть как объективно-беспристрастное рассуждение о морали, и только метаэтический анализ показывает скрытую нормативность таких рассуждений. Многие термины из тех, которые в теоретической этике обозначают ценностные позиции людей, в нормативной этике используются для выражения этих позиций, т. е. выполняют нормативно-оценочную функцию.

Несмотря на то, что сама идея деления этики на две разные по составу и функциям части не встречает в этической литературе явных возражений, это видимое согласие фактически дезавуируется одновременным принятием многими авторами таких подходов и концепций, которые следуют в русле старого когнитивистского стереотипа. Так, в философской традиции, идущей от Канта, хотя и проводится достаточно четко граница между «теоретической» (т. е.

собственно научной) и «практической» (т. е. моральной, ценностно-нормативной) составляющими человеческого духа, тем не менее обе эти составляющие Л.В. Максимов. О некоторых стереотипах теоретической этики трактуются как виды «знания». Теоретическое знание, по Канту, это такое, «посредством которого я познаю, чт существует», а практическое знание – такое, «посредством которого я представляю себе, чт должно существовать»6. И в современных трудах интеллектуальный продукт этики привычно квалифицируется в целом как «этическое знание», а сама эта дисциплина часто определяется как «наука о морали»; причем под понятие «науки» (или «теории») подводится не только исследование феномена морали, но и моральные (нормативные) учения. «Основная цель нормативных этических теорий – формулировать и отстаивать этический кодекс, т. е. представить обоснованные и достоверные принципы, чтобы определить, что такое моральное (и аморальное) поведение», – пишет американский профессор М. Диксон. И добавляет:

«Теории – это абстрактные концептуальные конструкции, которые пытаются описать и объяснить определенные явления. Нормативные этические теории в таком случае представляют собой систематические попытки описания и объяснения моральных или этических явлений» (курсив мой. – Л.М.)7. Ход мысли здесь таков: задача нормативной этики – коль скоро она именно «нормативная» – формулировать и обосновывать моральные принципы; однако поскольку она одновременно определяется еще и как «теория», ей вменяются принципиально иные, чисто когнитивные функции – описание и объяснение морали.

Вот это смешение двух рациональных процедур – объяснения морали и ее обоснования – также является одним из проявлений когнитивистского стереотипа, трактующего ценности (да и вообще все феномены духа) как «знания».

Во многих этических трудах, явно нацеленных на обоснование (т. е. аргументированную защиту) моральных принципов, норм или конкретных установок, эта операция подменяется (как правило, неосознанно) их объяснением, т. е.

получением знаний о факторах, порождающих мораль как явление или влияющих на содержание и характер моральных предписаний и оценок. В результате такой подмены моральные ценности фактически остаются без обоснования, хотя может возникнуть иллюзия, будто эта изначально поставленная задача решена путем теоретического объяснения морали.

Еще один аспект того же фундаментального стереотипа относительно когнитивной природы ценностей – это идея о неизбежном «присутствии» личности исследователя в социально-гуманитарном познании, – т. е. если предметом исследования являются не законы природы, а «человеческие дела», то полученное знание якобы неизбежно несет на себе печать ценностной (моральной, политической, экономической и др.) ангажированности ученого. Разумеется, сама возможность (и фактическая реализация) подобных вненаучных накладок очевидна, однако не менее очевидно и то, что никакие ценностные ориентиры исследователя не являются неодолимым препятствием для объективного (в смысле – непредвзятого) подхода к изучаемому феномену. Правда, такой подход сам по себе не гарантирует истинности продуцируемого знания, однако источник возможных ошибок в этом случае не связан с субъективно-заинтересованным (позитивным или негативным) отношением ученого к исследуемому объекту.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 381.

Dixon M.H. Normative Ethical Theories: A Closer Examination // URL: http://www2.onu.

edu/~m-dixon/handouts/ethical%20theories.html. Last Update: March 02, 2007 (дата обращения:

09.05.2016).

26 Этическая теория Впрочем, идея о том, что ценностные паттерны обязательно вплетены в ткань научного (причем не только гуманитарного) знания, в современной науковедческой литературе не только постулируется, но и подкрепляется некоторыми аргументами. Основной аргумент, многократно воспроизведенный в разных источниках8, таков: познание (как и любая другая социально значимая деятельность) может осуществляться лишь постольку, поскольку оно направляется и регламентируется определенными целями, нормами, правилами и ценностными установками; действия ученого мотивированы как его собственными интересами, так и общественной поддержкой, они регулируются также этическими нормами научного сообщества; кроме того, истинное знание есть ценность, есть главная цель познания. Поэтому наука в принципе не может быть свободна от ценностей.

Существенный изъян этого аргумента – смешение двух разных понятий науки: как специальной познавательной деятельности и как результата этой деятельности, т. е. смешение познания и знания. Познание и в самом деле немыслимо без нормативно-ценностной составляющей, тогда как объективно истинное научное знание нейтрально в этом отношении. А тот несомненный факт, что «знание есть ценность» (в том смысле, что оно «ценится» людьми, т. е. является объектом позитивной оценки), вовсе не означает, будто ценности (ценностные позиции, ценностные суждения) суть знания.

Другой достаточно стандартный ход мысли по поводу выделения в этике двух разнородных частей – нормативной и теоретической – заключается в отрицании какой-либо практической надобности в разработке самостоятельной дисциплины, производящей «чистое знание» о морали. Действительно, зачем нужна теория, которая просто фиксирует и объясняет факты, которая не делает людей лучше, не учит справедливости, толерантности, любви к ближнему и прочим добродетелям? Такой вопрос (в той или иной формулировке) возникал у многих философов на протяжении всей истории этической мысли вплоть до нашего времени. «Этика… без морали» – так называлась изданная в 1964 г.

книга, в которой подвергались критике работы западных метаэтиков, исследующих преимущественно язык и логику морального дискурса при полном воздержании от провозглашения и защиты каких-либо моральных позиций.

Этим работам инкриминировалась даже не «бесполезность», а скорее аморализм, якобы скрытый под маской «научного объективизма».

Если согласиться с подобными резонами, то следовало бы упразднить все теоретические исследования, дающие непредвзятое знание о сущем, без оценок и предписаний. Однако известный афоризм, утверждающий, что «нет ничего практичнее хорошей теории», возник не на пустом месте. Эта афористическая формула может показаться парадоксальной для того, кто ассоциирует «практичность» лишь с нормативностью, поучительностью, целеполаганием и т. п. и потому отрицает практическое значение теории, которая не производит ничего, кроме «чистого знания». При этом упускается из виду простая мысль о том, что «практичность» свободного от нормативности знания (не только естественнонаучного, но также и социально-гуманитарного) заключается в возможности его использования в качестве средства решения тех или иных См., напр.: Микешина Л.А. Эпистемология ценностей. М., 2007; Патнэм Х. Разум, истина и история / Пер. с англ. М., 2002.

Л.В. Максимов. О некоторых стереотипах теоретической этики практических задач. Практическое назначение, например, теоретической этики – не в том, чтобы непосредственно разрешать те или иные ценностные коллизии и вообще «учить добру», а в том, чтобы производить истинное знание о морали как социальном феномене, его истоках и механизмах формирования (в фило- и онтогенезе), тем самым обеспечивая возможность для специализированных общественных институтов управления, воспитания и прогнозирования целенаправленно и успешно выполнять свои функции.

Стереотипные трактовки морального сознания

Свобода воли. Представление о свободной воле как способности человека «беспредпосылочно» (независимо от внешних факторов, самостоятельно, произвольно) принимать решения и совершать поступки, по-видимому, сложилось в обыденном сознании задолго до того, как оно стало философским концептом. Обыденная рефлексия зафиксировала тот, казалось бы, несомненный факт, что разумный, вменяемый индивид может ставить цели и выбирать линию поведения сам, причем этот выбор не предопределен однозначно не только внешними обстоятельствами, но даже собственными, ранее сформированными внутренними установками субъекта. Наличие «механизма» свободной воли в душе человека исподволь удостоверялось также повседневным опытом принятия решений с участием моральных мотивов. Эти мотивы выделяются среди прочих – понятных, «естественных», диктуемых интересами, желаниями, склонностями – своей необычностью, «неестественностью»: они побуждают человека добровольно, без какого-либо принуждения, поступаться своими интересами и выгодами во имя блага других, подвергаться мучениям, преодолевать отвращение и т. п., не рассчитывая при этом на какую-то последующую компенсацию – вознаграждение, похвалу, благодарность или посмертное «вечное блаженство». Каков источник этой необычной мотивации? Можно предположить, что таким источником является некое автономное, выпадающие из естественной причинности начало, и свободная воля вполне подходит на эту роль.

Идея свободной воли – это классический стереотип философии морали и права, а также исторической науки. Интуитивная уверенность большинства философов в реальном бытии феномена свободной воли побуждает их не столько парировать, сколько игнорировать рациональные доводы противников этой концепции, что само по себе является одним из характерных признаков стереотипного мышления. Правда, в защиту рассматриваемой концепции выдвигаются – помимо ссылки на ее непосредственную очевидность – также и некоторые аргументы, самый популярный из которых – это утверждение, будто без признания свободы воли невозможно вменение субъекту моральной и правовой ответственности за намерения и поступки, поскольку в этом случае он предстанет (в глазах потенциального судьи) всего лишь безвольной игрушкой внешних сил. Однако этот аргумент нисколько не доказывает реальность свободной воли, поскольку смысл его по сути в том, что уверенность в бытии этого феномена (даже если на самом деле он фиктивен) необходима для функционирования института ответственности и, значит, для нормальной жизни 28 Этическая теория общества. Следовательно, необходим не сам этот феномен, а убежденность в его существовании (подобно тому как для религии нужен не Бог, а вера в него).

Более того, институт ответственности может работать даже при отсутствии веры в существование свободной воли, поскольку на практике ответственность фактически вменяется за реальные (или полагаемые реальными) помыслы и дела, причем степень ответственности человека (в основном при вынесении правовых вердиктов) определяется с учетом внешних факторов, влияющих на его мотивы и поступки.

Тот очевидный факт, что индивид может самостоятельно принимать решения, избирать способ действий в определенной ситуации, не говорит о том, что этот выбор совершается «свободно», т. е. будто бы человеческое «Я» есть некая особая сущность, пребывающая вне мировой детерминации, не имеющая никаких – предустановленных или обретенных в социуме – ценностных установок и, следовательно, стоящая «по ту сторону» добра и зла. Получается так, будто человек в каждом акте выбора заново, с нуля, совершенно случайно, без каких бы то ни было исходных оснований определяет свою позицию. Но если дело обстоит именно так, то вопрос об «ответственности» за совершённый выбор теряет смысл.

Если оставить в стороне вековые богословские споры о свободной воле и божественном предопределении и принять в расчет только «светские» философские и научные дискуссии о совместимости или несовместимости свободы воли с естественно-каузальным детерминизмом, можно констатировать, что концептуальная поддержка стереотипа «свободной воли» по своей доказательности и в целом по ее теоретическому уровню безусловно уступает критике этого стереотипа9. Принцип детерминизма – фундаментальная методологическая основа всякого объяснения (и вообще познания) мира – как материального, так и духовного, поэтому любая попытка найти какой-то разрыв, лакуну во всеобщей причинной связи может быть принята как достойная внимания гипотеза лишь при том условии, что она опирается на гораздо более серьезные доводы, нежели те, которые выдвигались прежде и на которых до сих пор фактически зиждется постулат о свободной воле.

Разум и чувства.

В философии морали при описании и объяснении механизмов морального сознания традиционно используются понятия «разум» и «чувства», образующие несколько устойчивых стереотипных комбинаций, а именно:

(1) выбор поступка совершается через борьбу разума и чувств;

(2) источник морали – разум (а не чувства);

(3) источник морали – чувства (а не разум).

Сама уже дихотомия разума и чувств стала расхожей идеей, по-видимому, еще в дофилософском сознании. Не совсем адекватно интерпретированный опыт обыденного самонаблюдения породил представление о том, что в человеческой «душе» обитают два вполне автономных, целостных «субъекта» – Разумный и Чувствительный (или Аффективный), причем каждый из них имеет свой особый «характер»: так, Разум часто описывается как существо осмотрительное, осторожное, расчетливо-меркантильное, Чувства же – ограниченны, Подробнее об этом см.: Максимов Л.В. Концепт «свобода воли» в этике // Этическая мысль.

2015. Т. 15. № 2. С. 5–24.

Л.В. Максимов. О некоторых стереотипах теоретической этики нерасчетливы, непосредственны и в целом бескорыстны. Существует также другая, прямо противоположная версия относительно «моральных качеств»

этих субъектов: Разум – олицетворение справедливости, долга, чести, гуманизма и т. п., тогда как Чувства эгоистичны или, во всяком случае, не отвечают в полной мере высоким критериям моральности. Совместное пребывание столь разных «субъектов» в тесном пространстве «души», естественно, чревато конфликтами между ними, чем и объясняется мучительный выбор человеком линии поведения в сложной жизненной ситуации; принятое им решение в конечном счете определяется исходом борьбы Разума и Чувств.

Примечательным в этой модели внутреннего механизма человеческого выбора является то, что Разум фактически трактуется как существо бифункциональное: одна из его функций – мыслительно-познавательная, другая – совещательно-предписательная; следовательно, Разум не только мыслит, но и ставит цели, имеет собственные устремления, пристрастия, предпочтения, т. е. испытывает определенные чувства (эмоции, переживания). Подобное совмещение функций свойственно в некоторой степени и Чувствам: коль скоро они непосредственно несут в себе оценочно-нормативную интенцию (т. е. одобрение, осуждение, предписание), могут управлять действиями индивида, значит, они способны к осмыслению ситуации, в которой совершаются эти действия; следовательно, Чувства не только «чувствуют», но и могут мыслить (пусть даже и не так «глубоко», как Разум).

Эта модель, персонифицирующая Разум и Чувства и наделяющая каждую из этих «персон» полным набором человеческих качеств, разумеется, несовместима с современными научными представлениями о психике человека. Подобных метафорических конструкций много в повседневном языке (например, «сердце подсказывает», «душа болит» и т. п.), они обеспечивают взаимопонимание на житейском уровне, но включение их в теоретический контекст делает соответствующие концепции легко уязвимыми для критики.

Тем не менее стереотип, признающий разум и/или чувства автономными источниками целей (ценностей) и движущими силами человеческих поступков, прочно вошел не только в обыденное и художественно-литературное употребление, но и в философское и гуманитарно-научное осмысление человеческой мотивации. В философии морали этот стереотип в той его части, где постулируется своеобразный «приоритет» разума перед чувствами в моральном сознании, является одним их конституирующих принципов этического рационализма (соответственно, идея о приоритете чувств перед разумом занимает такое же место в этическом сентиментализме, в теории нравственного чувства, в аффективно-волевой теории ценностей).

В рационалистической этике (от Сократа до Канта и его нынешних последователей) разум обычно предстает как поставщик объективных моральных ценностей и норм. Разум «дает… законы, которые суть императивы, т. е. объективные законы свободы, и указывают, чт должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит», – писал Кант10. Постмодернистский антифундаментализм и иррационалистический гуманизм, защищая человека от «диктата»

сверхчеловеческих ценностей, проклинают разум как источник такого рода ценностей. По словам «методологического анархиста» П. Фейерабенда, «именно Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 470.

30 Этическая теория Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он проклят!..»11.

Панегирики и инвективы в адрес этического рационализма сопровождали это учение на протяжении всей его истории, при этом все же преобладало (особенно в эпоху Просвещения) позитивное отношение к разуму, понятому как источник и гарант нравственности и социальной справедливости. Просветительские идеи живы и сейчас; в частности, в русле этих идей сложилась и продолжает разрабатываться популярная в современной западной педагогике установка, согласно которой основным направлением нравственного воспитания является развитие мыслительных способностей воспитуемых, поскольку, мол, только с помощью собственного разума человек может постигнуть основополагающие моральные «истины»12.

Нетрудно заметить, что в жестком противостоянии защитников и хулителей рационалистической парадигмы обе стороны рассуждают в рамках одной и той же – принятой ими за истину – стереотипной идеи относительно способности разума производить моральные принципы и нормы; спор же между ними касается лишь оценки результатов этого производства. И если поставить под сомнение истинность указанного стереотипа, то следует признать, что в этом споре нет правых.

Подлинными противниками этического рационализма как теории, объясняющей истоки и механизмы морали, были английские сентименталисты XVIII в. (Хатчесон, Шафтсбери, Юм и др.), а также некоторые философы новейшего времени, разделявшие их основные идеи. «Представляется очевидным, – писал Юм, – что конечные цели человеческих поступков ни в коем случае не могут быть объяснены исходя из разума, но полностью опираются на чувства и привязанности людей...»13. В этой концепции недостаточно четко обозначены роль и место «чувств» в моральном сознании. С одной стороны, здесь высказана резонная мысль о том, что «конечные цели» (т. е., по сути, моральные ориентиры) в своем духовном бытии немыслимы без человеческих чувств (переживаний, эмоций), – в пику этическому рационализму с его антипсихологизмом, полностью освобождающим мораль от всякой «чувственности». С другой стороны, этому усеченному рационалистическому стереотипу противопоставлен столь же ограниченный стереотип сентименталистский, приписывающий чувствам способность целеполагания и отрицающий наличие этого качества у разума.

Встречающиеся в философской и научной литературе основные возражения против рассмотренных выше стереотипных трактовок разума и чувств можно вкратце резюмировать следующим образом. Принятие решения, выбор поступка, действительно, происходит часто через «борьбу», но борьбу не разума и чувств, а разных – конкурирующих, несовместимых, конфликтующих – мотивов, продуцируемых интересами, потребностями индивида, принятыми Фейерабенд П. Избр. тр. по методологии науки. М., 1986. С. 322.

См.: Хэар Р. Как же решать моральные вопросы рационально? // Мораль и рациональность.

М., 1995. С. 21.

Юм Д. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1965. С. 337.

Л.В. Максимов. О некоторых стереотипах теоретической этики им нормами, идеалами, ценностями (в том числе моральными). Какова роль разума (как особой познавательной способности) в этом процессе? Он не является ни источником ценностных позиций (которые формируются под воздействием множества природных и социальных факторов), ни движущей силой поступков (за это ответственны аффекты, эмоции и пр.); разум – это нейтральный посредник между ценностными установками субъекта и той конкретной ситуацией, в которой он действует. С помощью рациональных (логико-познавательных) операций субъект получает знание о сопутствующих выбору внешних обстоятельствах, прогнозирует последствия возможных решений и поступков, сопоставляет эти предполагаемые последствия со своими исходными ценностными ориентирами (на предмет соответствия между теми и другими).

Именно через этот механизм разум как инструмент, как средство участвует в формировании цели, мотива и выбора поступка; никаких «собственных» целей и предпочтений у него нет.

Что касается «чувств» (эмоций, переживаний), то их нельзя отнести даже к «средствам», используемым для выработки целей, они образуют скорее материал, особый психический субстрат целей, ценностей, мотивов, интересов, потребностей и т. д. Поэтому рассматривать чувства как «источник» морали нет достаточных оснований.

Заключение

Стереотипы трудно поддаются рациональной критике, такова их специфика: они просты, наглядны, и интуитивная убежденность ученого в их истинности обычно перевешивает любую аргументацию оппонентов. Кроме того, стереотипные идеи, как правило, очень лабильны, размыты и потому удобны в качестве готовых универсальных схем, позволяющих описывать и объяснять многие социальные и ментальные явления и процессы. Благодаря этому они прочно врастают в структуру сложных теоретических конструкций, становятся их органической частью, так что признание этих идей ошибочными заставило бы теоретиков перестраивать или даже разрушать давно утвердившиеся, вошедшие в научный оборот концепции. В подспудном желании избежать подобных следствий состоит, очевидно, одна из несознаваемых самими исследователями причин критического принятия ими таких по сути легко опровергаемых стереотипных догматов.

Но если рациональная критика стереотипов не приносит желаемых результатов, то, возможно, для их преодоления следует делать упор не столько на их прямом опровержении, сколько на выяснении и демонстрации донаучных истоков, изначальной укорененности их в обыденном сознании, которое, как известно, склонно к поверхностным обобщениям и ошибкам. Осознание этого факта самими носителями стереотипов может, по меньшей мере, зародить у них сомнение в незыблемости принятых ими постулатов. В данной статье предпринята попытка реализовать указанный подход наряду с критическим анализом нескольких стереотипов, имеющих хождение в теоретической этике.

32 Этическая теория Список литературы Гуревич П.С. Стереотип // Современная западная социология: Слов. М.: Политиздат, 1990. 332 с.

Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 591 с.

Липпман У. Общественное мнение / Пер. с англ. Т.В. Барчуновой. М.: Ин-т Фонда «Общественное мнение», 2004. 384 с.

Максимов Л.В. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мысли. М.:

РОССПЭН, 2003. 160 с.

Максимов Л.В. Концепт «свобода воли» в этике // Этическая мысль. 2015. Т. 15.

№ 2. С. 5–24.

Микешина Л.А. Эпистемология ценностей. М.: РОССПЭН, 2007. 439 с.

Патнэм Х. Разум, истина и история / Пер. с англ. Т.А. Дмитриева, М.В. Лебедева.

М.: Праксис, 2002. 296 с.

Фейерабенд П. Избр. тр. по методологии науки / Пер. с англ. А.Л. Никифорова. М.:

Прогресс, 1986. 542 с.

Хэар Р. Как же решать моральные вопросы рационально? / Пер. с англ. Е.Н. Фединой // Мораль и рациональность. М.: ИФ РАН, 1995. C. 9–21.

Юм Д. Трактат о человеческой природе / Пер. с англ. С.И. Церетели // Юм Д. Соч.:

в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1965. 591 с.

Coulter J. Twenty-Five Theses against Cognitivism // Theory, Culture and Society.

2008. Vol. 25(2). P. 19–32.

Dixon M.H. Normative Ethical Theories: A Closer Examination. URL: http://www2.

onu.edu/~m-dixon/handouts/ethical%20theories.html (дата обращения: 09.05.2016).

Svensson F. Does Non-Cognitivism Rest on a Mistake? // Utilitas. 2007. Vol. 19(2).

P. 184–200.

Van Roojen M. Moral Cognitivism vs. Non-Cognitivism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition). URL: http://plato.stanford.edu/archives/win2012/ entries/moral-cognitivism/ (дата обращения: 09.03.2016) Watson R., Coulter J. The Debate over Cognitivism // Theory, Culture and Society.

2008. Vol. 25(2). P. 1–17.

–  –  –

Higher Doctorate (Habilitation) in Philosophy, Professor, Chief Research Fellow. Institute of Philosophy, RAS. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: lemax14@list.ru The purpose of the article is to show that some well-known concepts are widely used in ethical research, may be qualified as stereotypes, i. e. simplified, standard ideas and approaches are actually taken from common sense and often apprehended by the researchers as self-evident. The stereotypes usually come laden with anachronistic, oldfashioned concepts which prevent the development of ethical thought, and that is why the removal of such obstacles was and is a topical objective of metaethics as a methodological discipline. In that point of view, they are discussed in the Article. Special attention was paid to the most ancient and the most destructive for ethics cognitivistic stereotype, the essence of which is to interpret moral principles and standards, appraisals and imperatives as a special kind of knowledge verified as to truth and false; in that way, the problems of the origin and functioning of the morale are actually substituted by “educating” morale.

Л.В. Максимов. О некоторых стереотипах теоретической этики The subject matter of the critical study also were two stereotypes providing erroneous apprehension of mental mechanisms of moral choice: firstly, popular, accepted by the majority of humanitarians idea of “free will” as the ability of a human to autonomous reliance on certain purposes and committing certain actions, and, secondly, the model of mind and feelings as two different (on their intentions) “subjects” are living in the human “soul” and leading his/her behaviour. All the above ideas have been reasonably criticized in the literature, but not as stereotypes as they are, but as erroneous concepts. The critics, however, is insufficiently effective because the stereotypes don’t stick to rational arguments, but to an intuitive (nonreflexive) assurance of their truth. The comprehension of such fact, according to author’s opinion, can contribute to overcoming thereof.

Keywords: stereotype, ethical theory, normative ethics, metaethics, morality, cognitivism, free will, determinism, responsibility, mind vs. feelings

References

Coulter, J. “Twenty-Five Theses against Cognitivism”, Theory, Culture and Society, 2008, vol. 25, no. 2, pp. 19–32.

Dixon, M.H. “Normative Ethical Theories: A Closer Examination” [http://www2.onu.

edu/~m-dixon/handouts/ethical%20theories.html, accessed on 09.05.2016] Gurevich, P.S. “Stereotip” [Stereotype], in: Sovremennaya zapadnaya sotsiologiya.

Slovar’ [Modern Western Sociology. Dictionary]. Moscow: Politizdat Publ., 1990. 332 pp.

(In Russian) Feuerabend, P. Izbrannye trudy po metodologii nauki [Selected Works on Science Methodology], trans. by A. Nikiforov. Moscow: Progress Publ., 1986. 542 pp. (In Russian) Hare, R. “Kakzhereshat’ moral’nye vopros yratsional’no?” [How to Decide Moral Quesions Rationally], trans. by E. Fedina, in: Moral iratsional’nost’ [Morality and Rationality].

Moscow: IFRAN Publ., 1995. pp. 9–21. (In Russian) Hume, D. “Traktat o chelovecheskoiprirode” [A Treatise of Human Nature], trans. by S. Tsereteli, in: D. Hume, Sochineniya [Works], vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1965. 591 pp.

(In Russian) Kant, I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason]. Moscow: Mysl’ Publ., 1994.

591 pp. (In Russian) Lippmann, W. Obschestvennoye mneniye [Public Opinion], trans. by T. Barchunov.

Moscow: Institut Fonda “Obschestvennoye mneniye” Publ., 2004. 384 pp. (In Russian) Maksimov, L.V. Kognitivism kak paradigma gumanitarno-filosofskoi mysli [Cognitivism as a Paradigm of the Mental Philosophy and the Humanities]. Moscow: ROSSPEN Publ., 2003. 160 pp. (In Russian) Maksimov, L.V. “Kontsept‘ svobodnaya volya’ v etike” [The Concept of Free Will in Ethics], Eticheskaya mysl’, 2015, vol. 15, no. 2, pp. 5–24. (In Russian)

Mikeshina, L.A. Epistemologiya tsennostei [The Epistemology of Values]. Moscow:

ROSSPEN Publ., 2007. 439 pp. (In Russian) Putnam, H. Razum, istinaiistoriya [Reason, Truth and History], trans. by T. Dmitriev, M. Lebedev. Moscow: Praksis Publ., 2002. 296 pp. (In Russian) Svensson F. “Does Non-Cognitivism Rest on a Mistake?”, Utilitas, 2007, vol. 19, no.

2, pp. 184–200.

Van Roojen, M. “Moral Cognitivism vs. Non-Cognitivism”, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition) [http://plato.stanford.edu/archives/win2012/ entries/moral-cognitivism/, accessed on 09.03.2016] Watson R., Coulter J. “The Debate over Cognitivism”, Theory, Culture and Society, 2008, vol. 25, no. 2, pp. 1–17.

Ethical Thought Этическая мысль 2016, vol. 16, no. 2, pp. 34–50

2016. Т. 16. № 2. С. 34–50 DOI: 10.21146/2074-4870-2016-16-2-34-50 УДК 17.021.1

ИСТОРИЯ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

–  –  –

Зубец Ольга Прокофьевна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 119991, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail:

olgazubets@mail.ru Статья посвящена аристотелевскому описанию добродетельного человека (Величавого) как стремящегося к превосходству и презирающему. Речь идет о превосходстве с точки зрения действия, выражающемся в возведении начала поступка к самому себе, к господствующей части души, то есть о превосходстве бытия в качестве субъекта. Аристотель решает в первую очередь задачу, как совершить благодеяние, а не претерпеть его: то есть как «совершать поступок самому»: для него это вопрос о бытии самим собой. В этом обнаруживается содержательное единство аристотелевской этики и метафизики – оно выражено в понятийном единстве и, которые непосредственно присутствуют и в метафизике и в этическом рассмотрении, с понятиями и, устойчивое состояние души и поступок. В метафизике Аристотель описывает, действительное бытие, через имманентность цели и бытия действующего в действии, но именно так он определяет и поступок в этике.

Два возведения ():

начала поступка к самому себе и возможности к действительности – раскрывают абсолютное превосходство человека как морального субъекта. Возведение начала (не причины, а решения властвующего) к самому себе разрывает и отменяет причинно-следственные связи эмпирического мира и задает возможность самодостаточного поступка как способа бытия добродетельного человека. Он является презирающим по праву, в силу своего подлинного превосходства, его презрение не оценочного толка, но подобно отстраняющему жесту, оно есть исключение всего, что является препятствием к бытию самим собой, то есть абсолютным началом поступка (благодаря ему Величавый парресиен). Можно сказать, что Аристотель создает цельный образ, являющийся воплощением идеи морального субъекта, отвечающий на вопрос о человеческом бытии.

Ключевые слова: Аристотель, этика, поступок, превосходство с точки зрения действия, возведение (anago) начала к самому себе, energeia, dunamis, hexis, презирающий, бытие Яркими свидетельствами философичности аристотелевских понятий в этике являются те высказывания, которые очевидным образом задевают, смущают, коробят читателя, приходят в конфликт с повседневным представлением о морали и мнением. К ним вполне можно отнести две идеи из описания образа Величавого (): Аристотель говорит, что Величавый есть презирающий и что он жаждет превосходства. Обращение к этим идеям дает ключ © Зубец О.П.

О.П. Зубец. Что презирает и что превосходит добродетельный человек к интерпретации самого образа Величавого как философского идеала субъекта морали и к пониманию аристотелевского акцента на субъектности как сущности морали.

Жаждущий превосходства

Величавый жаждет превосходить: (EN 1124b 10)1.

Классический греческий герой всегда жаждет превосходства: таков Ахилл, которому заповедано «тщиться других превзойти ( ), непрестанно пылать отличиться» (Iliad. 6.208)2. Но превосходство Величавого – то есть добродетельного человека – фундаментальная для аристотелевской этики идея, указывающая не только на ее героико-аристократическую ориентацию, но и на ее философскую сердцевину. Превосходство Величавого не является результатом сравнения, оценки или победы в соревновании: ведь он не участвует в соревновании («Презрение противоположно соревнованию, и “презирать” [противоположно] понятию “соревноваться”» (Rhet. 2.11.7.))3, никого сам не хвалит и безразличен к оценкам других («нет дела ни до похвал себе, ни до осуждения других» (EN 1125a 5)), по сути он ничтожит само оценочное начало. Превосходство вообще не может быть порождено оценивающим взглядом снизу, ведь «похвала предполагает соотнесение» (EN 1101b 20)4, что невозможно для наилучшего.

Это не превосходство в сравнимых вещах: богатстве, власти и даже не в чести: все это – ничто. Речь не идет и о превосходстве в «большей» добродетельности: моральный поступок содержит свою ценность в себе и принципиально не рядоположен и не сопоставим (он также не есть описываемый и сопоставляемый факт) – используя сравнение Канта, не может круг быть более круглым, а прямая линия более прямой.

Соответственно добродетели и как способности, и как середины, и как устоя не может быть больше или меньше:

Величавый обладает добродетелями, но не превосходит в них.

Если превосходство, о котором говорит Аристотель и к которому стремится Величавый, не есть результат сравнения и оценки, не некий результат деятельности, не следствие, то это некое изначальное, невыводимое превосходство, превосходство самой изначальности, то есть активного над пассивным.

Если превосходство не есть следствие, принципиально невыводимо, то его можно локализовать исключительно в точке обрыва причинно-следственной цепи, а именно – в ее начале, через понятие начала,, а в силу того, что это и некий предел стремления – то и через понятие возведения,. Единством изначальности и возведенности вверх является понятие великого, через котоНикомахова этика», за исключением отдельных оговоренных случаев, цитируется в переводе Н.В. Брагинской по след. изд.: Аристотель. Никомахова этика / Пер. с древнегреч.

Н.В. Брагинской // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 54–293.

Гомер. Илиада // Илиада. Одиссея / Пер. с древнегреч. Н. Гнедича, В. Жуковского. М., 2004.

С. 135.

«Риторика» цитируется по изданию: Аристотель. Риторика / Пер. Н. Платоновой // Античные риторики / Под ред. А.А. Тахо-Годи. М., 1978.

В сущности, в образе Величавого Аристотель отменяет взгляд снизу или сбоку, но воспроизводит оптику самого своего героя – то есть сверху: и в этом он реализует направление взгляда философствования как такового, то есть с единственной точки субъекта.

36 История моральной философии рое Аристотель определяет Величавого в начале рассмотрения: Величавый «считает себя достойным великого, будучи этого достойным» (EN 1123b 35).

Это определение лишено гносеологического содержания, так как человек, достойный малого, по Аристотелю, тоже может иметь о себе адекватное представление, но он не будет от этого Величавым: и Аристотель все меньше говорит о величавости как середине в определении собственной ценности и все более как о крайности, вершине. Можно сказать, что Величавый полагает себя превосходящим, будучи таковым, или даже – жаждет превосходства, будучи превосходящим.

Ключом к пониманию превосходства добродетельного человека является заостренность аристотелевской мысли на идее «превосходства с точки зрения действия» ( – EN 1168a 20): речь идет о превосходстве деятеля: онтологическом (поступок – способ бытия человека самим собой) и гносеологическом, т. к., в отличие от множества обстоятельств поступка, невозможно не знать деятеля, ведь «как же можно не знать, по крайней мере, что это ты сам?» (EN 1111a 5). Аристотель объясняет «превосходство с точки зрения действия» как бытие активным началом или как возведение начала поступка к самому себе (такой человек будет «“питать дружбу” и “проявлять дружбу”» (EN 1168a 20), а не быть дружимым), «почет больше зависит от тех, кто его оказывает, нежели от того, кому его оказывают…» (EN 1095b 25), и таEN b ких сопоставлений активности и пассивности у Аристотеля множество: Величавый превосходит в том, что это он поступает, он есть начало поступка, то есть он превосходит в качестве субъекта морали. Себялюбец (а это еще одно имя добродетельного человека у Аристотеля) «всегда усерден в том, чтобы прежде всего самому совершать поступки», подобающие добродетели (EN 1168b 25).

Различие активности и пассивности является ценностным (ведь достойно быть активным началом, а не пассивным, активное – это то, что безусловно лучше) и философски-этическим (ведь речь идет об инициирующем поступок человеке) в их единстве. Совершение поступка есть то, в чем человек причастен бытию, а бытие – «предмет избрания и приязни» (EN 1168a 5).

Бытие в качестве человека возможно лишь в той точке, в которой человек не подчинен необходимости:

то есть в которой он не есть результат, вывод, функция чего-либо иного, а не самого себя: «было бы нелепо отдавать предпочтение не жизни самого себя, а чего-то другого в себе» (EN 1178a 1). Этика Аристотеля есть поиск ответа на вопрос о бытии человека как самого себя, которое по способу есть бытие началом (а не вещью или функцией вещно-социальных отношений) и таковым оно является лишь в поступке (и соответственно в полисе как пространстве поступка), а по сути – божественное, превосходящее самого человека5. В совершении поступка человек достигает самодостаточности именно в том, что инициирует его, является его абсолютным началом, считает его своим. И именно в этом он превосходит всех и каждого. В этом заключается моральное превосходство, сливающееся с аристократической идеей превосходства. Эта идея – бытия активным началом и превосходства с точки зрения действия – становится стержневой для этики: и рассматриваемое ниже рассуждение о благодеянии Аристотель строит на принципиальном различии –, ’

– превосходящего и превосходимого (EN 1124b 10).

См.: EN 1177b 30–EN 1178a 1.

О.П. Зубец. Что презирает и что превосходит добродетельный человек В «Никомаховой этике» Аристотель непрерывно ведет неявный диалог с

Сократом – не только споря с ним, но и отвечая на поставленные им вопросы:

таковы, например, его рассуждения о дружбе, соотношении активного и пассивного и о зеркале (явно перекликающиеся с «Алкивиадом» и «Лисидом»).

Но во фрагменте о Величавом можно заметить и некую языковую перекличку, менее заметную в переводе6 –, ’ (, ’ ) (EN 1124b 10): Величавый не помнит претерпевания хорошего и не желает претерпевать хорошее, ведь совершающий благое принижает претерпевающего благое (, ) (причем принижает его дважды:

тем, что тот является объектом, пассивной стороной действия, и тем, что оказывается в несамодостаточном состоянии должника). Аристотель не спорит с Сократом, но задает иную логику, иные приоритеты: в данном рассмотрении для него первенство в поступке (бытие его началом) существеннее противопоставления благого и злого, справедливого и несправедливого. Известный тезис Сократа-Платона: лучше пострадать от несправедливости, чем совершить несправедливость – отзывается здесь искаженным эхом: лучше сотворить благое, чем претерпеть его. В «Критоне» идет речь о претерпевающем зло, плохое ( ), о страдающем от плохого7. Аристотель использует то же слово, но на место плохого ставит хорошее: претерпевший хорошее:,, и далее –. Для Величавого лучше совершить благодеяние, чем претерпеть его: то есть быть началом поступка, деятельным и в этом превосходящим и самодостаточным, чем превосходимым, чем претерпевающим, объектом действия. Он – себялюбец, совершает поступки сам. Аристотель не противостоит Сократу, но другое является для него наиважнейшим: не содержание добродетели, не как поступить, но как поступить. В конечном итоге первое и второе оказываются тождеством, одно невозможно без другого, но путь к этому выводу начинается с вопроса, как поступить, то есть как быть.

Аристотель настойчиво и даже страстно подчеркивает значимость активности, давая свой ответ на призыв «Познай самого себя»: смысл этого призыва оказывается не гносеологическим, познание снимается бытием самого себя, призывом «Будь!»8. Мысль, что самое себя не может быть выведено из связей и понятий мира, не может быть схвачено никакой иной идеей, кроме идеи самодостаточности, начала,, автономности – эта мысль находит свое наиболее полное выражение именно у Аристотеля. Вопрос о бытии самим собой требует обнаружения его действительности – и таковой для человека оказывается поступок, то есть действие (или речь), началом которого, то есть его первой и последней, единственной причиной (а по сути – не причиной, а таким началом, В переводе Н.В. Брагинской: «Говорят, люди величавые помнят, кому они оказали благодеяние, а кто их облагодетельствовал – нет (облагодетельствованные-то ниже благодетеля, а они жаждут превосходства)…».

Эта же мысль несколько раз высказывается и в «Горгии» (469c, 475c) – во всех случаях предпочтение отдается пассивности (претерпеть, перенести несправедливость лучше, чем причинить, совершить ее). Суждения Сократа и Аристотеля не противоречат друг другу, но акцентированы на принципиально разном.

Который, если следовать мнению Платона и Плутарха о надписи в Дельфах, есть смысл обоих призывов.

38 История моральной философии которое отменяет причинность как таковую) является сам человек: и именно в этом качестве он есть самое себя. Жизнь самого себя есть активность, авторство в отношении мира: эта простая, очевидная мысль претворится позднее в идее субъектности.

Было бы неверно понять мысль Аристотеля так, что Величавый стремится просто быть активным, деятельным. Как раз наоборот, он «празден и нетороплив» (EN 1124b 20), «он деятелен в немногих, однако великих и славных [деEN b лах]» (EN 1124b 25)9. Но при том, что Величавый низводит значимость оценки извне до минимума, что для него ничто не великое и честь – ничто и что для него исключена важность дел, диктуемых необходимостью (EN 1125a 10), то великим оборачивается любое действие, начало которого возведено к самому Величавому, то есть его поступок как таковой. И он жаждет не внешней активности, а именно поступания. В этом Аристотель оказывается очень точным.

И в утверждении, что лучше совершить благодеяние, чем претерпеть его, речь идет не о действии, не о движении, а именно о поступке: совершение благодеяния может заключаться в несовершении несправедливости – это тоже поступок, ибо начало его возведено к самому деятелю.

Было бы неверно сталкивать жажду превосходства, стремление быть активным началом собственного поступка (поступок и не может быть чужим) с самодостаточностью Величавого, с тем, что он ни в чем не нуждается. Жажда превосходства есть жажда быть, она собственно совпадает с бытием, а не предшествует ему: ведь невозможно жаждать жизни, будучи мертвым. Жажда превосходства не есть выражение нужды в нем, она подобна любви к самому себе, невозможной при небытии самого себя.

Возведение к бытию

Великое, превосходство задается движением вверх. И Аристотель говорит о возведении () начала поступка к поступающему: «…всякий тогда прекращает поиски того, как ему поступить, когда возвел источник [поступка] к себе самому, а в себе самом – к ведущей части души, ибо она и совершает сознательный выбор» (,, : – EN 1113a 5). Чуть далее он повторяет эту мысль в тех же словах: «…мы не можем возводить наши поступки к другим источникам, кроме тех, что в нас самих…»



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
Похожие работы:

«Ф Е Д Е Р А Л ЬН О Е АГЕНТСТВО ПО ТЕ Х Н И Ч Е С КО М У РЕГУЛИРО ВАНИЮ И МЕТРОЛОГИИ СВИДЕТЕЛЬСТВО об утверждении типа средств измерений RU.C.31.005.A № 26712 Срок действия до 05 марта 2017 г.НАИМЕНОВАНИЕ ТИПА СРЕДСТВ ИЗМЕРЕНИЙ Радиозонды малогабаритные МРЗ-ЗАК1 ИЗГОТОВИТЕЛЬ ОАО Радий, г. Касли Челябинской обл. 33855-07 РЕГИСТРАЦИОННЫЙ № Д...»

«Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение городского округа Тольятти "Школа № 72" Рабочая программа по английскому языку 2-4 классы Рабочую программу составила Е.В. Глазырина М.С. Горских Е.В.Самойлова Ю.А. Гергес Год разработки программы: 2015 год ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА Предла...»

«FC8820 FC8810 РУССКИЙ 47 Введение Поздравляем с покупкой продукции Philips! Чтобы воспользоваться всеми преимуществами поддержки Philips, зарегистрируйте прибор на веб-сайте www.philips.com/welcome. Робот-пылесос (Рис. 1) 1 Ручка крышки пылесборника 2 Крышка пылесборника 3 Фильтр 4 Пылесборник 5 Верхняя...»

«РЕШЕНИЕ 25 марта 2015 года № 345/73 г.Тара Об утверждении схемы двухмандатных избирательных округов Тарского городского поселения по выборам депутатов Совета Тарского городского поселения третьего созыва 13 сентября 2015 года Руководствуясь Федеральным законом от 12 июня 2002 года...»

«BT AUTO COOK Series i АЯ46 ОП004 Встроенный духовой шкаф Инструкция для пользователя удивительные возможности Благодарим вас за покупку встраиваемого духового шкафа компании SAMSUNG. Пожалуйста, зарегистрируйте ваш продукт на нашем веб-сайте www.samsung.ru Как пользоваться этой инструкцией Благодарим вас за покупку встраиваемого духово...»

«ОРГАНИЗАЦИЯ A ОБЪЕДИНЕННЫХ НАЦИЙ ГЕНЕРАЛЬНАЯ АССАМБЛЕЯ Distr. GENERAL A/HRC/WG.6/1/ECU/3 6 March 2008 RUSSIAN Original: ENGLISH СОВЕТ ПО ПРАВАМ ЧЕЛОВЕКА Рабочая группа по универсальному периодическому обзору Первая сессия Женева, 7-18 апреля 2008 года РЕЗЮМЕ, ПОДГОТОВЛЕННОЕ УПРАВЛЕНИЕМ ВЕ...»

«Сергей Могилевцев Лиса и виноград http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=156566 Аннотация Пьеса о баснописце Эзопе. Эзопу только что исполнилось 50 лет. Он уродлив, горбат, нетерпим, местами даже бесноват, а порой и необыкновенно агрессивен. Он горит желанием высмеивать всех и вся, и накидывается, как пылкий гр...»

«Канон Ангелу Хранителю Молитвами святых отец наших, Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас. Аминь. Трисвятое. Пресвятая Троице: Слава, и ныне: Отче наш: Господи, помилуй. (12 раз.) Слава, и ныне: Приидите, поклонимся (Трижды.) Псалом 50. КАНОН, глас 8-й Песнь 1 Ирмос: Поим Господеви, проведшему люди Своя сквозе Чермное м...»

«Акафист святой великомученице Анастасии Узорешительнице Кондак 1 Избранной угоднице Христовой, всеблаженней великомученице Анастасии / похвальное пение приносим, / яко имущей многое дерзновение ко Господу / еже от всяких...»

«РЕКОМЕНДАЦИИ Совета при Президенте Российской Федерации по развитию гражданского общества и правам человека по итогам специального заседания на тему: "Рост радикализма в обществе как угроза правам человека" 30 марта 2015 г. Совет при Президенте Росс...»

«МегаФон – Всё Включено VIP 16 Тарифный план действует для абонентов, заключивших договор об оказании услуг связи на территории Курганской области Тарифный план действует на территории России Авансовая система расчетов Стоимость перехода на тарифный план1: в слу...»

«О.О.Смирнова директор Департамента стратегического планирования Министерства регионального развития Российской Федерации Методическая вертикаль стратегического планирования Сегодня в Российской Федерации начинает выстраиваться вертикаль документов планирования (см. рис.). Безусловно, это большая, тяжелая, систем...»

«Заключительный отчет МСЭ-D 1-я ИССледовательСкая коМИССИя ВОПРОС 20-1/1 Доступ к услугам электросвязи и информационнокоммуникационным технологиям (икт) Для лиц с ограниченными возможностями 5 Й и с с л е Д о в ат е л Ь с к и Й п е р и о Д 2 0 1 0...»

«И.В. Фоменко "ПОСЛЕДНЯЯ ЛЮБОВЬ" Н. ЗАБОЛОЦКОГО: СЕМАНТИКА ЗАГЛАВИЯ Тютчева Заболоцкий знал всего "наизусть и считал единственным недосягаемым образцом"1. Поэтому в том, что заглавие цикла отсылает к заглавию стихотворения Тютчева, с одной стороны, нет ничего неожиданного. А с другой, – эта отсылка может быть и основой формирования некоторых до...»

«1. СОДЕРЖАНИЕ Паспорт Программы развития Введение Анализ потенциала развития ОУ Анализ реализации Программы развития ОУ на 2011-2015 годы в динамике за 3 года 4.1 7 Качество образовательного процесса в динамике за 3 гола 4.2 7 Качество условий организации образовательного процесса 4.3 9 Доступность...»

«МАДОУ "Детский сад "Белочка" села Новая Таволжанка Шебекинского района Белгородской области " воспитателя Гайдук И.В. 18.11.2014г. Тема "Коммуникативная практика в работе с детьми старшего дошкольного возраста". Коммуникативная практика, осуществляется на фоне игровой, продуктивной, поз...»

«Василий Аксенов Местный хулиган Абрамашвили "Эксмо" Аксенов В. П. Местный хулиган Абрамашвили / В. П. Аксенов — "Эксмо", 1964 ISBN 978-5-457-11940-6 "Почти всегда Георгий ночевал прямо на пляже под тентом. Сразу после танцев, проводив ту или иную даму, он шел на пляж, проверял замки на своих л...»

«Практическая работа № 5 Создание линейных алгоритмов Цель работы: научиться составлять линейные алгоритмы. Содержание работы. Основные понятия. 1 Алгоритм – это последовательность команд, предназначенная исполнителю, в результате выполнения кот...»

«УДК 93/94 ББК 63.3(2) Д 72 Дизайн переплета Юрия Щербакова Фотография на переплете: Архивный фонд Фото ИТАР-ТАСС Драбкин, Артем Владимирович. Д 72 Я взял Берлин и освободил Европу / Артем Драб кин. — Москва :...»

«"Власть".-2014.-№4.-С.73-77. СЕТЕВЫЕ РИСКИ В ГЛОБАЛЬНОМ ОБЩЕСТВЕ: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ NETWORK RISKS IN THE GLOBAL SOCIETY: SOCIAL AND PHILOSOPHICAL ASPECT УСОВА Мария Викторовна аспирант кафедры теоретической и социальной философии Саратовского государственного университета им. И Г. Чернышевского. 410012, Россия, Сарат...»

«Управление образования администрации города Югорска Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение Лицей им.Г.Ф.Атякшева ПРИКАЗ "" 2015 года № -О Об утверждении Положения о лагере с дневным пребыванием детей Руководствуясь ст.79 Федерального закона "Об образовании в Российс...»

«Муниципальное образовательное учреждение Меловская основная общеобразовательная школа 433337, Ульяновская область, г. Новоульяновск, п. Меловой, ул. Школьная, д. 18 Тел/факс 884255-5-35-59 "Утверждаю" Директ...»

«Сценарий Районного конкурса "С любовью – к женщине" ОТКРЫТИЕ. Свет приглушен. Позывные. На авансцену по очереди выходят чтецы Слайд-шоу "С чего начинается женщина?." 1 мальчик С чего начинается женщина? С подаренной куклы в руках, С дворовой игры в дочки-матери, С косичек в ажурных бантах. 2 девочка А, может, она начинается С записки...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.