WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 |

«Российская Академия Наук Институт философии ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ Выпуск 11 Москва Ответственный редактор доктор филос. наук, академик РАН А.А. Гусейнов ...»

-- [ Страница 1 ] --

Российская Академия Наук

Институт философии

ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

Выпуск 11

Москва

Ответственный редактор

доктор филос. наук, академик РАН А.А. Гусейнов

Ученый секретарь

кандидат филос. наук О.В. Артемьева

Рецензенты:

доктор филос. наук Н.И. Кузнецова

кандидат филос. наук П.А. Гаджикурбанова

В «теоретическом» разделе 11-го выпуска «Этической мысли» представлены статьи, в которых с разных методологических позиций

критически оценивается роль общих принципов в морали и подчеркивается значение реальной практики человеческих взаимоотношений как источника моральной императивности. В «историкофилософской» части анализируется одно из центральных понятий в этике Аристотеля – понятие величавого и прослеживается его судьба в дальнейшем развитии моральной философии. В этой же части реконструированы основные теоретические проблемы, возникающие в рамках классического утилитаризма; представлен анализ морально-философских взглядов Г.Сковороды. В разделе, посвященном нормативно-прикладным проблемам, в частности, исследуются проблемы климатической справедливости и их особенности, задаваемые российским контекстом.

© Коллектив авторов © ИФ РАН, 2011 Содержание

ЭТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ

Апресян Р.Г.

Коммуникативный источник морального долженствования

Максимов Л.В.

«Коперниканский переворот» Канта в эпистемологии и проблема моральной допустимости лжи

ИСТОРИЯ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Зубец О.П.  Megalopsykhos, Magnanimus, Величавый

Серебрянский Д.С.

Классический утилитаризм: основные теоретические проблемы

Александров Л.Г.

Этика Г.С.Сковороды в «просвещенную» эпоху «раздвоения» морали.............105

НОРМАТИВНАЯ И ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА

Скарантино Л.М.

Насилие и великодушие: эпистемный подход

Прокофьев А.В.

Климатическая справедливость: российский контекст

Дженкс К.

После Беслана: детство, сложность и риск

Резюме

Summary

Об авторах

–  –  –

ETHICAL THEORY

Apressyan R.

Communicative Source of Moral Imperativity

Maximov L.

Copernican Revolution in Epistemology and the Problem of Moral Permissibility of Lying

HISTORY OF MORAL PHILOSOPHY

Zubets O.  Megalopsykhos, Magnanimus, Great-souled

Serebryansky D.

Classical Utilitarianism: the Main Philosophical Problems

Alexandrov L.

Scovoroda’s Ethics in an “Enlightened” era of morality “splitting”

NORMATIVE AND APPLIED ETHICS

Scarantino L.M.

Violence and Generosity: An Epistemic Approach

Prokofyev A.

Climate Justice: Russian Context

Jenks C.

After Beslan: Childhood, Complexity and Risk

Summary

The Authors

ЭТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ

–  –  –

Прошедшая некоторое время назад дискуссия о праве лгать1 оставила открытым не только главный для нее нормативный вопрос: имеет ли человек право на ложь2, но и ряд теоретических вопросов и среди них один, давно не дающий мне покоя, – об источнике морального долженствования. Ведь даже если отвлечься от темы права (мнимого или действительного) на ложь, т. е. убрать частную нормативно-этическую проблему, остается общая: что является источником моральной понудительности – общий, абстрактный принцип или конкретная ситуация?





*** Во второй книге «Опыта о человеческом разумении» Дж. Локка содержится небольшое, но примечательное рассуждение, редко привлекающее к себе специальное внимание. В наиболее значимой своей части оно состоит в следующем:

Материалы дискуссии опубликованы по итогам нескольких этапов ее развития: Человек. 2008. № 3–4; Логос. 2008. № 5 (переводы некоторых статей оттуда были изданы в: Russian Studies in Philosophy. 2010. Vol. 48. № 3); О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2010.

Как легко увидеть по материалам дискуссии, для подавляющего большинства ее участников ответ был ясен: одни считали, что права такого нет ни при каких обстоятельствах, другие, наоборот, признавали непременность такого права. Вопрос остался открытым на уровне самого того дискурсивного события, на выходе из которого мы видим в принципе ту же неопределенность, пусть и качественно более усложненную, что и на входе.

6 Коммуникативный источник морального долженствования «Хотя люди, соединяясь в политические общества, отказываются в пользу государства от права распоряжаться всею своею силою, так что не могут пользоваться ею против своих сограждан больше, чем позволяет закон страны, однако они все же сохраняют право быть хорошего или плохого мнения о действиях людей, среди которых живут и с которыми общаются, одобрять или не одобрять эти действия. В силу этого одобрения или неприязни они и устанавливают между собой то, что они намерены называть добродетелью и пороком»3.

Локк говорит об этом при рассмотрении морали (в широком смысле слова – регуляции/организации поведения вообще) как сферы действий – действий в их отношении к законам. Различая три вида законов, он выделяет среди них, наряду с божественным и гражданским, и закон, по-разному называемый им «философским законом», «законом мнения, или репутации», «законом обычая (fashion), или частного порицания». По Локку, божественный закон устанавливает мерило долга и греха, гражданский – мерило преступления и невиновности, а закон общественного мнения – мерило добродетели и порока. Приведенный фрагмент и раскрывает один из механизмов действия этого закона.

Исследователям философии Локка это высказывание, конечно, известно в качестве одного из моментов локковской мысли как таковой. К нему обращаются иногда те, кто занимается проблемами общественного мнения – ради указания прецедента рассмотрения общественного мнения как фактора поведения. Исследователи же морали это рассуждение не замечают. Неприметчивость специалистов по этике к приведенному рассуждению может быть объяснена возобладавшим в моральной философии кантианством с его культом моральной автономии. Ведь по Локку, моральные решения человека оказываются производными от его реакции на ожидания и оценки окружающих, иными словами, гетерономными, материальными, неуниверсализуемыми. Утверждения, допускающие «гетерономию» в морали, с позиций кантианской этики, могут считаться в лучшем случае выражением теоретической незрелости. Локк не замечен в предтечах не только к Канту, но и к Дж. С. Миллю, хотя он, несомненно, принадлежит ведущей к Миллю традиции. Как теоретик морали Локк числится в истории философии по второму, а то и третьему разряду.

Локк  Дж. Опыт о человеческом разумении / Пер. с англ. А.Н.Савина // Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 406.

Апресян Р.Г.

Между тем приведенное высказывание Локка, как и все это рассуждение о законах мнения, или репутации, пусть и не отличаясь теоретической ясностью и логической четкостью, вскрывает важную особенность морали, характеризуя источник морального долженствования.

Примем во внимание свойственные Локку особенности морально-философского мышления, предмет которого шире ожидаемого современным читателем. Ясно, что под понятие гражданского закона у Локка подпадает сфера позитивного права только. Локк подчеркивает, что гражданский закон, во-первых, установлен государством и, во-вторых, установлен государством «для людей, принадлежащих государству». Гражданский закон санкционируется государством с помощью силы, основывающейся на его обязанности «охранять жизнь, свободу и имущество людей, живущих по его законам» и на его власти «отнимать жизнь, свободу и имущество у неповинующегося в виде наказания за нарушение этого закона»4. Вместе с тем, перенеся представление о гражданском законе в собственно этический контекст, мы можем разглядеть в нем и тот срез морали, который можно обозначить как социально-дисциплинарный, институциональный и который передается концепцией морали как способа социальной регуляции.

Феномены, называемые Локком «божественным законом»

и «законом философским», легко представить имеющими непосредственное отношение к морали в современном смысле слова.

«Божественный закон» (вынесем за скобки локковское описание механизма его действия) отражает, с одной стороны, общее и отвлеченное, но выраженное в конкретных заповедях Писания содержание морали, с другой – перфекционистское измерение морали. Его санкции – идеальны. «Философский закон», или «закон мнения, или репутации», отражает коммуникативное измерение морали, и хотя Локк говорит о «законе» и «правиле», мы, имея в виду текст трактата, не можем с определенностью сказать, какое конкретное нормативное содержание этому закону соответствует.

В общем плане ясно, что добродетель и порок, задающие рамки действий в соотнесении с законом репутации, соответствуют «боЛокк Дж. Опыт о человеческом разумении. С. 406.

8 Коммуникативный источник морального долженствования жественному закону», о котором Локк в «Опыте» говорит и как о «законе природы»5, который посредством «правила правильного и неправильного», направляет людей к всеобщему благу6.

Из всех трех законов закон репутации оказывается самым действенным. У него нет того, отмечает Локк, в чем так нуждается закон как таковой, – силы принуждения. И тем не менее «огромное большинство людей руководствуется главным образом, если не исключительно, законами обычая и поступает так, чтобы поддержать свое доброе имя в глазах общества, мало обращая внимания на законы бога или властей», поскольку, продолжает Локк, «от наказания в виде всеобщего порицания и неприязни не ускользает ни один человек, нарушающий обычаи и идущий против взглядов общества, в котором он вращается и где хочет заслужить хорошую репутацию»7.

А далее обнаруживается самое интересное. С общими представлениями о правильном и неправильном люди вступают в отношения друг с другом. Их интересы могут сталкиваться и вступать в противоречие, однако по закону, установленному государством, они ограничены в праве использования силы; право применения силы узурпировано государством. Но люди могут выражать свои ожидания и высказывать свои впечатления относительно действий других. И они делают это. Приведенный фрагмент Локка содержит замечание: «В силу этого одобрения или неприязни они и устанавливают между собой то, что они намерены называть добродетелью и пороком». Из него не ясно, как устанавливаются добродетель и порок. Но определенно можно сказать, что, в отличие от долга и греха, преступления и невиновности, представления о добродетели и пороке формируются в процессе непосредственного взаимодействия людей. Это не продукт деятельности авторитета, божественного или властного; это результат человеческого общения.

Эволюция понятия Локка «закон природы» кратко охарактеризована мной в статье «Этическая проблематика в “Опыте о человеческом разумении” Дж. Локка» (Историко-философский ежегодник’2006 / Гл. ред. Н.В.Мотрошилова; Отв. ред. М.А.Солопова. М., 2006. С. 140–142).

Ясно лишь то, что закон репутации основывается на божественном законе, но постоянно «плывущее» у Локка содержание «божественного закона» и «закона репутации» не позволяет дать им однозначную трактовку. Локк не разъясняет соотношение долга и греха, с одной стороны, с правильным и неправильным – с другой; и, далее, последнего с добродетелью и пороком.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. С. 408.

Апресян Р.Г.

Судя по контексту, Локк рассуждает о добродетели и пороке на социальном или коммунитарном уровне (имея в виду «различные человеческие общества, племена и компании»8), а не на коммуникативном. Однако поскольку предмет его внимания в рассуждении – индивидуальный агент, а не коллективный, интерпретация рассуждения в коммуникативном ключе и уместна, и оправданна.

В этом локковском рассуждении не случайно, хотя и настороживающе то, что он говорит в основном не о действиях человека, а о его суждениях относительно действий других. Локк понимал, что действовать человек может по-разному и, исходя из своих сиюминутных интересов, не всегда принимать во внимание вменяемую ему добродетель. Но оценивать он будет по-другому. Локк считал, довольно простодушно, что «люди, не отказываясь от всякого здравого смысла и от своего собственного интереса, которому они всегда остаются верны, вообще не могут ошибаться и направлять свои похвалы и порицания на то, что в действительности их не заслуживает. Даже те, кто поступал иначе, всегда верно направляли свое одобрение, потому что немногие испорчены до такой степени, чтобы не порицать по крайней мере в других тех недостатков, которые есть и у них самих»9.

Простая наблюдательность за нравами и характерами не может не показать, что люди, вопреки впечатлениям Локка, именно вследствие верности собственному интересу оказываются не способными на объективное суждение и склонны одобрять в других то, что не соответствует добродетели; впрочем, лишь до тех пор, пока это несоответствие не оборачивается против них самих. Однако, так рассуждая с позиции оценивающего субъекта, Локк в какой-то момент меняет угол зрения и продолжает рассуждение c позиции человека, оказывающегося предметом оценки других. И теперь акцент делается на том, что человек стремится к одобрению со стороны окружающих его людей и старается избежать их осуждения.

Подытожим, как же Локк представлял себе действие этого типа организации поведения; в нем можно выделить следующие основные моменты.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. С. 407. Словом «компании» передано английское «clubs». Здесь и далее уточнения в переводе сделаны по изданию: Locke J. An Essay Concern-ing Human Understanding: With the Notes and Illustrations of the Author, and an Analysis of His Doctrine of Ideas. L.–N. Y., 1894.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. С. 408.

10 Коммуникативный источник морального долженствования Во-первых, люди не просто одобряют действия, которые считают для себя благоприятными и осуждают противоположные им10, но и в своих действиях стремятся к тому, чтобы, способствуя благу других, вызвать их расположение и избежать их недовольства.

Во-вторых, люди высказывают одобрение и осуждение не произвольно. У нас нет оснований думать, что Локк намеренно так расположил свое рассуждение, что сначала затронул суждения человека относительно действий других людей, а затем перешел к рассмотрению мотивам действий людей. Никакими комментариями или оговорками этот переход не сопровождается. Тем не менее у этой композиции есть свой внутренний теоретический строй. Локк тем самым фактически эксплицирует взаимность человеческих отношений в их моральном измерении. Представляемая таким образом взаимность не прямая, а так называемая генерализированная, т. е. реализующаяся через последовательные отношения людей как членов некоего сообщества11, но суть дела от этого не меняется.

Посредством взаимности, тем более генерализированной, Локк преодолевает возможное допущение партикулярности или релятивности суждений и ожиданий участников коммуникации или членов сообщества и показывает возможности надперсональности откладывающихся в традиции «суждений, максим и манер»12.

В-третьих, включение возникающих на основе опыта общения суждений, максим и манер в традицию, в культуру данного сообщества, не опосредовано их публичной вербализацией, оно происходит, как говорит Локк «по скрытому и молчаливому согласию»13.

Там же. Использование слова «выгода» в русском переводе для передачи «advantage» (‘преимущество’; ‘благоприятность’) оставляет возможность для восприятия локковского человека в меркантилистском свете.

О типах взаимности см.: Donlan  W. Reciprocities in Homer // The Classical World. 1982. Vol. 75. № 3. Р. 137–175; Seaford R. Introduction // Reciprocity in Ancient Greece / Eds.: C.G.Normann, P.Waite, R.Seaford. Oxford, 1998. P. 1–11;

Tullberg  J. On Indirect Reciprocity: The Distinction Between Reciprocity and Altruism, and a Comment on Suicide Terrorism // The American Journal of Economics and Sociology. 2004. Vol. 63. № 5. Р. 1193–1212.

Там же. Уточненный и почти буквальный перевод: «максимы» (maxims) и «манеры» (fashion), вместо «принципы» и «обычаи» в русском издании более соответствуют смыслу локковского рассуждения: принципы, если это не принципы тайного сообщества, непременно артикулированы, а обычаи – объективированы и зримы.

Там же. С. 407.

Апресян Р.Г.

Эти характеристики «закона репутации» требуют дополнительного внимания к представленной эскизно локковской концепции. В движении последующей моральной философии к Канту она фактически потерялась. В возобладавшем в ХVIII в. типе моральVIII ного философствования такого рода понимания стали рассматриваться как принципиально противоположные «чистоте» морального мышления. Развернутое выражение это получило, конечно, у Канта, однако и у предшествующих Канту философов, для которых мораль была предметом специального внимания (в первую очередь британских философов как сентименталистского, так и интеллектуалистского направлений), противопоставление морали как таковой разным другим формам регуляции поведения (таким как привычка, обычай, мода и др.) стало общим местом, хотя еще и отнюдь не тривиальным. В моральной философии ХХ в. этот способ рассуждения воплотился в особой заботе о прояснении специфики морали. При всей теоретической важности такого подхода, позволившего выделить социокультурные характеристики морали, в методологическом плане он основывался на абстрагировании понятия морали, гипостазировании ее в качестве обособленного социокультурного феномена в ряду аналогичных ему, а то и противопоставленного им. Последнее и обнаруживает ограниченность, если не сказать исчерпанность этого подхода в исследовании морали.

На фоне этого заслуживает внимания один философский опыт, перекликающийся с локковским видением человеческих отношений. Я имею в виду концепцию любви В.С.Соловьева.

Неявно отталкиваясь от теологической идеи Шеллинга о преодолении божественного эгоизма божественной любовью14 и перенеся ее на человеческие отношения, Соловьев усматривал смысл любви в «оправдании и спасении индивидуальности через жертву эгоизма»15. Благодаря любви эгоизму человека оказывается противопоставленной сила «вполне объективированного субъекта», которая проникает во все существо человека, представляя ему другого как сопряженного и созвучного ему. Любовь, по Соловьеву, это отношение полного и постоянного обмена между двумя, построенСм. об этом: Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. 2-е изд., испр. и доп. М., 2001. С. 217.

Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Соч.: B 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 505.

12 Коммуникативный источник морального долженствования ное на взаимодействии и общении, на способности жить не только в себе, но и в другом, на признании за другим центрального значения16. Соловьев не говорит про смысл любви то, что Локк говорит по поводу закона репутации. Но такие характеристики отношений, как сообразование себя с другим, мерение себя по мерке другого, предание себя другому, причем осуществляемые непосредственно в реальной практике взаимоотношений, – сближают концепции Соловьева и Локка, причем соловьевская концепция любви оказывается содержательно-ресурсной для формальной в какой-то степени концепции «закона репутации» Локка.

*** Сопряженное локковскому видение морали, пусть и в другой конфигурации, предложил в статье «Вавилонская башня» известный британский философ М.Оукшот (1901–1990). Картина морали, предлагаемая Оукшотом, внешне несколько проще той, что мы находим у Локка, но ее внутренние характеристики проговорены подробнее.

Мораль, по Оукшоту, существует в двух формах. Первая выражается в привычных эмоциональных расположениях (привязанностях, affections) и поведении; вторая – в сознательном стремлении к моральным идеалам и исполнении моральных правил17. В повторяющихся, стандартных отношениях и ситуациях, в которых, по сути, нет альтернатив и, стало быть, возможности выбора, от человека не требуется специальных решений и рационализации поступков; достаточно следовать традиции. Но у человека нет условий для размышления и в чрезвычайных обстоятельствах; в них человек, по всей видимости, также поступает, как подсказывает ему чувство. И в чрезвычайных, и в руСоловьев В.С. Смысл любви. С. 511.

Оукшот М. Вавилонская башня // Оукшот М. Рационализм в политике и другие статьи. М., 2002. С. 116. В таком представлении морали заслуживает внимание один момент, полноценное обсуждение которого выходит за рамки темы статьи. Мораль оформляется у Оукшота в способах осуществления человеком себя в качестве агента морали, в частности, во второй форме – в отношении к «моральным идеалам» и «моральным правилам». Локус идеалов и правил, называемых «моральными», в или относительно морали не проясняется.

Апресян Р.Г.

тинных ситуациях действия человека не опосредованы правилами и рефлексией по их поводу. Они непосредственны. В случае рутинных ситуаций их непосредственность обеспечивается, как следует из того, что говорит Оукшот, традицией (сообщества) и привычкой (окружения или самого индивида). Чем обеспечивается непосредственность в чрезвычайных ситуациях, Оукшот не поясняет, но позволю себе предположение, что речь здесь может идти об интуиции, укорененной в интериоризированном ранее и актуально не осознаваемом («свернутом») коллективном опыте, в культурном опыте (нарративном или нормативном), в усвоенном, хотя и актуально не осознаваемом, личном опыте или в некоем наитии.

Условием возможности первой формой морали является то, что, как говорит Оукшот, «в большинстве современных жизненных ситуаций от нас не требуется проявлять рассудительность и находить решение проблем, здесь не нужно взвешивать альтернативы и размышлять о последствиях, у нас нет неуверенности, нет борьбы сомнений»18; «мы можем действовать подобающим образом без колебания, сомнения или затруднения …»19. Человек действует в силу привычки, и она работает как в воздержании от недопустимых действия, так и в совершении надлежащих.

В тексте Оукшота есть «метка», которая позволяет представить, как складываются такого рода привычки. Моральные качества человека, указывает Оукшот, «нераздельно связаны с его amour-propre»20. Этот термин как таковой получил распространение благодаря Ж.-Ж.Руссо, который использовал его в сочетании с amour de soi. Первый принято переводить на русский словом «самолюбие», второй – «себялюбие». Оукшот говорит, что источником поступков человека является не приверженность идеалу, не сознание обязанности, а самоуважение и чувство собственного достоинства. Это то, что, скорее, можно соотнести с amour de soi Руссо, в то время как amour-propre – это чувство, которое рожpropre propre дается у человека в результате его сравнения, чаще ревностного, себя с другими. В руссоведении нередко можно встретить мнение, согласно которому amour-propre – источник желчности, предубежpropre propre Оукшот М. Указ. соч. С. 112.

Там же. С. 113.

Там же. С. 114.

14 Коммуникативный источник морального долженствования денности, недоверия и зла между людьми21. Однако сам Руссо полагал, что самолюбие становится основой тщеславия в мелких душах, а в душа великих – рождает гордость22. И всегда оно обусловлено вниманием к чужому мнению. Считая, что из отношений человека с другими людьми, прислушивания к чужому мнению, признания его в качестве основы для отношения к самому себе и складывается мораль, Руссо оказывается не так далеко от Локка с его законом репутации. Впрочем, даже допуская возможность положительного полюса в amour-propre, он всеже ассоциировал это чувство главным образом с отрицательным началом в человеческих отношениях и подозревал, что гордость имеет тенденцию к вырождению в тщеславие.

Оукшот принимает во внимание лишь положительные или, во всяком случае, нейтральные коннотации amour-propre. Для него важно показать, что не внешние правила, а чувство собственного достоинства чаще всего оказывается практическим основанием моральных действий человека.

Вторую форму морали отличает самосознание; и ее ценность заключается, скорее, в рефлексии относительно идеалов и правил, а не в поведении. Первичным и определяющим элементом этой формы морали является артикуляция морального устремления.

Будучи артикулированным, это устремление может становится предметом критики, и поэтому оно должно быть дискурсивно и идейно защищенным. И вместе с тем оно должно воплощаться в поведении. Моральные действия человека опосредованы интерпретацией идеала или правила, убежденностью в точности, сомнениями относительно точности и критичностью по отношению к ней. Естественно, что при этом такие проявления морали, которые отличает традиционность, спонтанность, привычность стаСм.: Асмус  В.Ф. Ж.-Ж. Руссо // Асмус  В.Ф. Историко-философские этюды.

М., 1984. С. 127–128; Комментарии // Руссо  Ж.-Ж. Об общественном договоре: Трактаты / Пер. с фр. Под общ. pед. С.П.Баньковской, Н.Д.Саркитова, А.Ф.Филиппова. М., 1998. С. 359.

Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании [Кн. IV] // Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения. Т. 1. М., 1981. С. 280. О положительном и отрицательном измерении amour-propre см.: O’Hagan T. Rousseau. L.–N. Y., 1999. Р. 171–179.

Заслуживает отдельного внимания то, что в своем отрицательном выражении amour-propre, скорее всего, представляет собой одну из непосредственных идейных предтеч Ницшева понятия «ресентимент».

Апресян Р.Г.

новятся предметом «непрерывного корректирующего анализа и критики»23. И эта рефлексивная активность имеет большее значение, чем моральные действия как таковые. Оукшот находит немало положительных сторон у этой формы морали: она резистентна по отношению к идолопоклонству, способствует расшатыванию предрассудков, оказывается основой для деятельного перфекционизма, имеет значительный ресурс для противостояния внешним изменениям и поэтому может содействовать стойкости человека в условиях перемен. Однако недостатков у этой формы морали больше, и они существеннее: «моральная рефлексия может привести к подавлению моральной восприимчивости»24; доминирование правил может препятствовать осуществлению стремления к совершенству; постоянное требование критической рефлексии может рождать неуверенность; стойкая перед внешними изменениями, она негибка и не приспособлена к внутренним изменениям; приверженность одному идеалу может порождать нетерпимость к другим идеалам.

Вывод, который делает Оукшот относительно этой формы морали, неутешителен: «она опасна для индивида и гибельна для общества»25. Обоснованность данного вывода не кажется мне несомненной. Да и Оукшот завершает свое рассуждение признанием того, что описанные им формы морали не существуют совершенно обособленно, наоборот, дополняют друг друга. Более того, возможно, корректнее было бы говорить не о «формах морали», а о некоторых «идеальных крайностях» моральной жизни. В любом случае, сам по себе этот оукшотовский очерк, написанный в середине ХХ в., интересен усилием выстроить этику, начинающуюся с признания неоднородности феномена морали; гипостазировать мораль, которая в определенной своей части оказывается нерациональной, ненормативной, неуниверсальной, неавтономной, непосредственной, традиционной, привычной и т. д.; расширить пространство морали за границы, установленные ей Кантом.

Оукшот М. Указ. соч. С. 117.

Там же. С. 118.

Там же. С. 119.

16 Коммуникативный источник морального долженствования *** Обсуждая первую форму морали, Оукшот специально, хотя и по не ясным из контекста статьи мотивам, отмечает, что с помощью этого образа он не описывает «всего лишь примитивную форму морали, т. е. мораль общества с неразвитым рефлексивным мышлением»26. Такое впечатление вполне могло иметь место, в особенности, у тех, кто благодаря появлению в тексте термина «amour-propre» обратил внимание на возможную перекличку Оукшота с Руссо. Ведь для Руссо amour-propre – это характериpropre propre стика человека цивилизации, взрослого человека, полноценный субъект amour de soi – это дикарь27, ребенок. Ремарка Оукшота, возможно, имеет двойной смысл. С одной стороны, он дистанцируется таким образом от Руссо, а с другой, и это важно, подчеркивает, что выделенные им две формы морали характеризуют не культурно-историческую динамику морали, а мораль как таковую в ее ставшем виде. Причем, как мы видели, Оукшот под конец своего рассуждения резонно отмечает, что обе формы морали существуют взаимоопосредствованно, и их рассмотрение в отдельности представляет лишь собой результат своего рода теоретической идеализации.

Однако коль скоро отдельные формы были указаны, их исследование именно в качестве отдельных форм встает в качестве специальной теоретической задачи. То же касается и моральных законов Локка. Одним из подходов к ее решению может быть рассмотрение морали именно в ее исторической динамике, как раз показывающее, что исторически мораль складывалась таким образом, что ее отдельные формы (в широком, не-оукшотовском, смысле) возникали последовательно во времени.

С этой точки зрения интерес представляет гомеровский эпос.

Посмотрим на него сквозь призму локковских законов. В гомеровском мире есть наставления, побуждения, провокации богов, но нет собственно «божественных законов»: ведь здесь же нет священного писания. Здесь нет и «гражданских законов» в строОукшот М. Указ. соч.. С. 112.

См. о двух образах морали – дикаря и цивилизованного человека: Руссо Ж.Ж. Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства // Руссо Ж.-Ж.

Об общественном договоре: Трактаты. С. 118.

Апресян Р.Г.

гом локковском значении этого термина: ведь здесь нет государства, нет писаных законов и граждан государства, к которым они были бы обращены. Известный историк античного права и исследователь Гомера М.Гагарин выделяет три вида правил в гомеровском мире. Их состав, опять же в соотнесении с Локком, более чем любопытен. Это, во-первых, моральные правила, и они регулируют действия, совершенные с уменьшающейся малой мотивацией личного интереса, действия, не предполагающие взаимной воздаятельности, это действия в отношении тех, кого Гагарин в соответствии с традицией называет «незащищенными» (unpro- unprotected), и к таковым относятся гости (из числа путников/странников), просящие/молящие и нищие, т.

е. неполноправные членов сообщества. Во-вторых, это правовые правила, и они регулируют отношения между полноправными членами сообщества. О праве как таковом по отношению к гомеровскому обществу говорить нет оснований, поскольку оно еще не знает других установлений, кроме обычаев и соответствующих им правил поведения.

В-третьих, религиозные правила, которые регулируют действия смертных в отношении богов, в первую очередь, ритуальные.

Религиозные правила напрямую санкционируются включенными в события богами, которые награждают или наказывают смертных за их поведение. К этой же категории относятся действия в отношении смертных, которые являются членами божественных семей, или в отношении смертных, которые связаны с богами, например, жрецов28. Итак, как считает Гагарин, мы имеем у Гомера три содержательно различных типа правил, явно формулируемых либо предлагаемых посредством различных нарративов. Различие между моральными, правовыми и религиозными правилами обусловлено сферой приложения и типом санкций. Моральные правила либо не имеют внешнюю санкцию, либо санкционируются богами, в большинстве случаев Зевсом. Наказание за нарушение моральных правил существенно отличается от наказаний, накладываемых богами за нарушение религиозных правил. Возмездие за вред, нанесенный беззащитному, приписывается Зевсу, но никогда не осуществляется напрямую богами, хотя Зевс может оказывать поддержку другим смертным, которые берут на себя миссию возмездия за нанесенный вред. При том, что качественGagarin M. Morality in Homer // Classical Philology. 1987. Vol. 82. № 4. P. 288–289.

18 Коммуникативный источник морального долженствования ная идентификация трех типов правил условна, разделительная линия между моральными и другими правилами для Гагарина определенна: «Это линия, отделяющая заботу (consideration) о своих друзьях и других полноправных членах общества, которые также во многом представляют предмет личного интереса, от заботы о незащищенных людях, которая во многом уже является моральной»29.

В подавляющем большинстве случаев действия героев напрямую санкционируются другой стороной – инициативно или реактивно. Это касается как отношений между неравными, так и отношений между равными (что, по классификации Гагарина, подпадает под правовые отношения).

В «Илиаде» эта особенность морали наиболее ярко проявилась в эпизоде умоления Приамом Ахилла выдать ему за выкуп тело Гектора (Кн. ХХIV). Выкуп тела погибшего в бою родственIV).

).

ника или друга – общепринятое дело в том мире, который предстает в гомеровском эпосе, как и тысячелетия после него. Тело павшего противника, освобожденное от доспехов, оттаскивалось с поля битвы – либо для возвращения за выкуп, либо для обесчещения.

Однако данный случай особый: Ахилл убивает Гектора не просто в бою, в военной схватке, – он убивает его в первую очередь из мести за убийство Патрокла, его ближайшего друга.

Месть Ахилла – и это хорошо проявляется в повествовании – вневоенна. Ахилла беспокоит отмщение, но не нанесение поражения троянцам. Будь Ахилл настроен не на мщение, а на победу над противником, Троя в тот же день, когда Ахилл вернулся в битву, могла бы пасть. Но ему было не до Трои. Это Патрокл рвался к Трое, желая победы над противником. Ахилл же мог взять город, но устремился в погоню за одним из троянских воинов, а на самом деле за Аполлоном, который, приняв образ воина, противостоявшего только что Ахиллу, понесся, увлекая за собой ахейского героя, в сторону от городских ворот, чтобы позволить бежавшим с поля брани троянам добраться до убежища. Лишь заманив Ахилла подальше от города, Аполлон с насмешкой открывается ему. Убив Гектора, Ахилл не успокаивается и, не способный оправиться от горя, еще какое-то время чинит надругательства над телом Гектора.

Gagarin M. Morality in Homer. P. 289.

Апресян Р.Г.

Троянский царь Приам, подбадриваемый богами, собирается выкупить тело сына и, набрав повозку драгоценных даров, отправляется в стан Ахилла, где, припав на колени, обращается к нему с мольбой о выдаче тела сына. Ахилл, все еще в состоянии глубокой скорби от потери Патрокла, слушает Приама рассеянно. Тот же, взывая к Ахиллу, просит его вспомнить своего отца, который, какие бы беды ему ни грозили, все же в лучшем положении, чем Приам, поскольку у него есть надежда увидеть живым своего сына.

Сообщая, что пришел «к кораблям мирмидонским» с драгоценным выкупом за тело сына, Приам восклицает:

Храбрый! почти ты богов! над моим злополучием сжалься, Вспомнив Пелея отца: несравненно я жальче Пелея!

Я испытую, чего на земле не испытывал смертный:

Мужа, убийцы детей моих, руки к устам прижимаю!30.

Приам не апеллирует к традиции, к обычаю или к примеру деяний героев (последнее довольно распространено в гомеровском мире). Два чувства переполняют сердце Ахилла: горе о погибшем Патрокле и печаль от долгой разлуки с отцом. Второе берет верх.

Вспоминая отца, он видит его в стоящем перед ним на коленях старце. И хотя Приам – правитель троян, его врагов, Ахилл относится к нему так, как хотел бы, чтобы отнеслись к его отцу в такой же ситуации. Он соглашается отдать тело Гектора. Приняв дары, он устраивает Приаму угощение, а затем укладывает на ночлег.

Ахилл действует отчасти по логике обычаев, а отчасти вопреки им, всецело полагаясь на собственный выбор и собственную волю. Не выкуп, но сострадание оказывается тем мотивом, который подвигает Ахилла благосклонно отнестись к мольбе Приама.

Это именно то, о чем говорил Э.Левинас.

Он как будто бы из приведенной гомеровской сцены вывел свое замечательное разъяснение характера императивности, задаваемого Другим как коммуникативным партнером:

«Отношения с Другим проблематизируют меня... Нагота лица – это крайняя нужда и тем самым мольба в прямой направленности ко мне. Но эта мольба требовательна, это унижение с высоты... Лицо требует от меня признания....Присутствие лица означает, таким образом, не подлежащий обсуждению приказ – заповедь, что кладет конец принадлежности сознания самому себе... [О]прокинуть эгоизм Я... [Л]ицо, им Другой окликает Илиада, ХХIV: 503–504 (пер. Н.И.Гнедича).

20 Коммуникативный источник морального долженствования меня и, в своей обнаженности и нужде, объявляет мне свое повеление.

Само его присутствие требовательно взывает к ответу....Отныне быть Я означает невозможность отстраниться от ответственности»31.

В этой сцене Ахилл и Приам не равны. При этом Приам, будучи в положении просителя, коленопреклоненного, слабого, обращаясь к Ахиллу, фактически «назначает» образ действия Ахиллу – сильному, облеченному властью, хозяину положения. И это – тот образ действия, который впоследствии будет закреплен в формуле золотого правила.

Ахилл в общем-то отзывчив. Он непреклонен со своими личными врагами. Так, он не идет на примирение с Агамемноном, несмотря на то, что тот обещает ему в знак примирения «несметные дары»32. Он не допускает и мысли о возможном соглашении с Гектором, когда тот перед последней битвой предлагает договориться о том, чтобы тело пораженного было избавлено от надругательств и передано для достойного погребения родным или соратникам. Но вместе с тем в рассказе Андромахи о гибели ее семьи, в коей повинен был Ахилл, последний предстает воином чести. Поразив Этиона, отца Андромахи, он не срывает с него доспехи, но сам предает сожжению как воина, в доспехах. Захватив в плен ее мать, он приводит ее вместе с остальной добычей в свой стан, однако затем отпускает ее за большой выкуп33. Отказавшись из-за ссоры с Агамемноном участвовать далее в битве, Ахилл постепенно меняет свое решение не участвовать более в битве – под влиянием увещеваний послов, косвенных увещеваний Нестора, устыжений со стороны Патрокла, наконец, впечатления от смерти Патрокла. Все эти события различны по своему характеру, но ни одно из них не проходит бесследно для Ахилла, так или иначе он принимает их во внимание и в конце концов откликается на них своим решением.

Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / Пер. с фр. А.В.Парибка. СПб., 1998. С. 165–171.

Вопрос о природе «даров» Агамемнона и условиях их отвержения Ахиллом представляет специальный интерес и широко обсуждается в гомероведческой литературе. См., напр.: Eichholz  E.D.  The Propitiation of Achilles // The American Journal of Philology. 1953. Vol. 74. № 2; Wilson D.F. Ransom, Revenge, and Heroic Identity in the Iliad. Cambridge, 2002.

Илиада, VI: 416–427.

Апресян Р.Г.

*** Судя по тому, что в эпосе мы не находим ничего, похожего на «божественный» и «гражданский», по Локку, законы, но находим, почти в первозданной чистоте, локковский «закон репутации», этот компонент морали можно считать наиболее древним34.

Изначально мораль не заповедуется, не открывается, – но складывается в ткани живых человеческих отношений, как единичный и индивидуальный, межиндивидуальный опыт общения, противостояния, разрешения конфликтов. Это тот опыт, который постепенно обобщается в дескрипции, а затем оформляется нормативно, поначалу в качестве рецепта локально-ситуативного действия, затем в виде надситуативной прескрипции, сперва рекомендуемой, а затем непременной. И уже оказавшись абстрагированной от данного в дескрипции опыта, прескрипция начинает восприниматься самодовлеющей, единственно репрезентирующей мораль. Это понятно: вербализованная мораль скорее оказывается предметом восприятия, чем невербализованная, а невербализованная осознается, будучи включенной в моральный дискурс. Но опыт непосредственных человеческих отношений представляет базовый уровень морали. Базовый как в историческом плане, так и онтологическом.

Включение в моральный дискурс, т. е. вербализация и рационализация базового морального опыта, его нормативное оформление усиливают его, обеспечивают его значимость и, стало быть, воспроизводимость. В том числе и посредством придания ему надперсонального, надситуативного, универсализованного смысла.

Без вербализации, объективации и универсализации невозможна была бы мораль в ее перфекционистской данности (что, как мы видели, признает и Оукшот).

Прогрессивная нормативная динамика морали хорошо прослеживается на примере развития золотого правила. Разумеется, эта динамика раскрывается благодаря развернутому аналитическому нормативно-этическому и этико-философскому представлению В свете этого требует переосмысления культурно-исторический статус ветхозаветной морали, точнее, той, что дана в Пятикнижии. Необходимо учитывать, что мораль Пятикнижия даже в самых древних своих вариантах – это не «изначальная мораль», но мораль на относительно зрелой стадии своего развития.

22 Коммуникативный источник морального долженствования о золотом правиле, полученному в результате многочисленных исследований этого феномена на основе различного культурноисторического материала.

Эпизод встречи Приама и Ахилла дает нам представление о преднормативном образе золотого правила. Ни о каком правиле, тем более золотом здесь и речи не идет. Здесь нет надситуативного или надперсонального обобщения опыта отношений.

Но здесь есть само отношение к другому по образу желаемого отношения к себе самому, в данном случае больше, отношение к другому старшему по образу желаемого отношения к своему близкому старшему:

отношение Ахилла к Приаму по образу желаемого отношения к Пелею. Это отношение реально не взаимное: по эпическому сюжету, Ахилл знает, что смертельным поражением Гектора он реализовал предзаданное богами условие собственной гибели. Оно воображаемо взаимное, предполагаемо обратимое. Эта потенциальная взаимность выражается в том, что само действие Ахилла (согласие на выдачу тела Гектора за выкуп35) совершается в ответ на обращение к нему Приама, при полном благорасположении к нему.

Эпизод Приам – Ахилл перекликается с эпизодом из памятника древневосточной литературы, а именно, из древнеассирийской наставительной литературы, известной у нас под названием «Повесть об Ахикаре». Повесть сложилась, по-видимому, в VII в.

до н. э., т. е. столетие спустя после Гомера. Не только в хронологическом, но и социокультурном отношении Ахикар – современник Гесиода. Ассирия VII в. до н. э. – это государство с централизованной и абсолютной властью царя, выступающего и верховным судьей. Даже в изначальном виде (о котором мы можем судить по сохранившемуся арамейскому списку V в. до н. э.), в котором повесть не содержала присоединенный позже пространный набор моральных наставлений, она носила явный назидательноморалистический характер. Эпизод, созвучный гомеровскому, Следует иметь в виду, что выкуп носит чисто символический характер и ни в коей мере не является мотивирующим фактором для принятия Ахиллом решения о выдаче тела. Незадолго до встречи с Приамом Ахилл заявлял, что не выдаст тела ни за какой выкуп. Принятие выкупа было данью обычаю, выражением уважения к Приаму, согласием признать высокую ценность тела Гектора и, главное, своеобразным оправданием перед памятью Патрокла и Ахилловой дружбы с ним, которые фактом выдачи тела Гектора могли восприниматься душой Патрокла попранными.

Апресян Р.Г.

состоит в следующем36. Ахикар, облыжно обвиненный в предательстве, предается царем на казнь, осуществить которую поручается знатному вельможе Набусемаку. Ахикар устраивает так, что остается с Набусемаком с глазу на глаз и напоминает ему, что в свое время спас его от несправделиво назначенной казни, осушавшись царя. «Теперь, – говорит Ахикар Набусемаку, – твой черед поступить по отношению ко мне так, как я поступил по отношению к тебе. Не убивай меня, а сбереги в доме своем, до перемены времен»37.

Только на первый взгляд Ахикар пытается настроить Набусемака на отношения прагматической взаимности и взыскать себе отдарок, призывает к благодарности. Содержание и смысл приведенной в эпизоде коммуникативной ситуации меняются, если взглянуть на нее ретроспективно, с позиций давнего события. Когда-то Ахикар, вызволяя Набусемака из-под гнева царя, действовал отнюдь не по мотивам воздаяния, благодарности или предусмотрительности. Как мы можем судить по другим местам повести, спасение Набусемака было для Ахикара принципиально, это было действие, совершенное из долга и по разуму. Ахикар поступил по отношению к Набусемаку так, как он считал должным поступить и, значит, как он хотел, чтобы поступили в отношении него в аналогичной ситуации. Спасение Набусемака было не только инициативным, но и показательным, пусть и неявно. Не случайно Ахикар обоснованно выражает свое ожидание, что Набусемак поступит по отношению к нему так же, как в свое время он поступил по отношению к Набусемаку. Обоснованность такого ожидания оправдана отзывчивостью Набусемака, а затем зеркальновозвратным его поведением: как Ахикар отнесся к нему, «как любой позаботился бы о своем брате», так и Набусемак обеспечил Ахикара всем так, «как любой позаботился бы о своем брате»38.

Иными словами, в повести коммуникативная логика золотого правила не просто проигрывается в одном эпизоде. На уровне нарраСпециальный анализ повести проведен мной в статье: «Случай Ахикара (К происхождению морали)» (Философия и культура. 2008. № 9. С. 74–86).

Lindenberger  J.M. Ahiqar. A New Translation and Introduction // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. J.H.Charlesworth. Vol. 2: The Old Testament Pseudepigrapha, Expansions of the «Old Testament» and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost JudeoHellenistic Works. Garden City–N. Y., 1985. Р. 496.

Ibid. Р. 496, 497.

24 Коммуникативный источник морального долженствования тива, посредством ассоциации различных эпизодов раскрывается смысловая целостность золотого правила. Оно уже практикуется, и в этом смысле интуитивно очевидно, хотя и не осознано, не артикулировано, нормативно не оформлено.

Следующая стадия в формировании золотого правила также представляет нам последнее подпокровно, но уже через другие моральные формы. В Пятикнижии оно перспективно предполагается в частной формуле заповеди любви к близкому39. Так же и у Аристотеля – в частной формуле дружбы40.

Наконец золотое правило артикулируется. Один из примеров такого рода находим в Книге Товита41 (II в до н. э.), где золотое правило формулируется как таковое в негативном виде42. Его непосредственная нормативная ассоциация неясна. С одной стороны, золотым правилом начинается стих, который продолжается предостережением против пьянства. Но вместе с тем оно продолжает предыдущее указание, в котором говорится о необходимости благоразумия. Как в одном, так и в другом соотнесении золотое правило дополняет частные требования, имеет явный пруденциальный подтекст и не является самостоятельным. В этом смысле оно вовсе не золотое, т. е. не верховное и не всеохватное.

Как золотое, т. е. всеохватное, как слово, которым можно руководствоваться «всю жизнь», это правило предлагается Конфуцием43 (ок. 551–479 до н. э.). Аналогичный, если не более высокий статус золотое правило имеет у Гиллеля Старшего, который рассматривал его как средоточие всей мудрости Торы, а остальное – комментарием к ней44. И у Конфуция, и у Гиллеля золотое правило дается в негативной формулировке.

Заповедь любви, даже в ее партикулярных формах, известных нам по Лев.19:

18, 33–34, нередко трактуется как иное выражение золотого правила. Отличие золотого правила от заповеди любви я попытался показать в статье «Талион и золотое правило: критический анализ сопряженных контекстов» (Вопр. философии. 2001. № 3. С. 72–84).

См. об этом в моей статье: «Золотое правило в этике Аристотеля» (Философия и этика. Сб. научн. тр: К 70-летию акад. А.А.Гусейнова. М., 2009. С. 157–170).

Примечательно, что легендарно Ахикар, как это следует из самой Книги Товита, племянник и друг Товита.

Тов. 4: 15.

Лунь Юй 15:23[24] / Пер. В.А.Кривцова // Древнекитайская философия: Собр.

текстов: В 2 т. Т. 1. М., 1972. С. 167.

Вавилонский Талмуд, Шаббат 31a.

Апресян Р.Г.

Наконец, у Иисуса золотое правило дается Иисусом как обобщающее (для определенного рода правил), а контекстуально и всеохватное, к тому же в позитивной формулировке45.

Таким образом, на основе имеющихся литературных свидетельств мы можем выделить шесть этапов становления и развития золотого правила – от невербализованного ситуативно-коммуникативного опыта через вербализованный ситуативный опыт к частной нормативной формулировке и обобщенной нормативной формулировке. Логика этой исторической динамики морального сознания, референтного золотому правилу, снимается Кантом в той части формулы категорического императива, которая говорит о необходимости трансформации максимы во всеобщий закон природы46.

Такова протонормативная и нормативная динамика золотого правила. Коммуникация же в духе золотого правила складывается из взаимного предъявления ожиданий, их апробации, признания или непризнания и последующей корректировки, согласования, универсализации. Относясь к другому, как я желал бы, чтобы другой относился ко мне, я демонстрирую свои ожидания и предпочтения, я задаю стандарт и, тем самым, выражаю требование, которое в контексте коммуникации, если и не равной, то реципрокальной (основанной на взаимности, прямой или генерализованной) оказывается надситуативным, надперсональным, обладающим качеством универсализуемости.

*** Мы можем теперь вернуться к локковскому пониманию «закона репутации» и его механизма и выделить несколько идей для прояснения особенностей действия морального долженствования.

О смысловых подтекстах негативной и позитивной формулировки см.:

King G.B. The “Negative” Golden Rule // The Journal of Religion. 1928. Vol. 8.

№. 2. P. 268–279; King G.B. The “Negative” Golden Rule: Additional Note // The

Journal of Religion. 1935. Vol. 15. № 1. P. 59–62; Rembert R.B. The Golden Rule:

Two Versions and Two Views // Journal of Moral Education Volume. 1983. Vol. 12.

№ 2. Р. 100–103.

У Канта нигде нет указаний на то, что максима – это не-моральная форма мышления. Но именно так Кант понимается, да и сам Кант, по-видимому, так себя понимал.

26 Коммуникативный источник морального долженствования Первое, некоторые моральные решения складываются в коммуникации, в непосредственном отношении человека с другими людьми, а также на основании имеющегося опыта таких отношений.

Не общие принципы предопределяют конкретные нравственные решения и, соответственно, действия, а реальная практика человеческих отношений. Беря «закон репутации» в данном единстве с «божественным законом», можно уточнить последнее положение так: не только общие принципы, но и опыт реальных человеческих отношений предопределяют конкретные нравственные решения.

Второе, моральная императивность не всегда действует в нормативной форме, т. е. посредством извне данных, объективных (или надперсональных) и универсальных (или адресованных ко всем) норм. Она проявляется через реакции на другого человека – через адаптацию к другому, в том числе и посредством преодоления конфронтации с другим. Третье, принимаемые в ходе непосредственной коммуникации решения, планируемые и совершенные действия проверяются человеком, другими людьми, сообществом в соответствии с существующими в данной культуре принципами.

Мораль, конечно, осознается и осваивается через ценности и принципы, однако она не сводится к ним и не исчерпывается ими.

На базовом уровне мораль предстает в виде определенного содержания самих решений и действий (в данном случае я намеренно не говорю о мотивах, поступках или поведении).

Это содержание положительно выражается в воздержании от причинения неоправданного ущерба, в стремлении к справедливости, в благорасположении, сотрудничестве, дружественности, заботливом участии, а негативно – во враждебности, недоброжелательности, несправедливости, безучастности, безжалостности. Это содержание может быть реализуемым по разным основаниям: в силу некоей «логики ситуации», в ответ на предполагаемые или высказываемые ожидания коммуникативных партнеров, по аналогии с имеющимся индивидуальным или коммунальным опытом, в соответствии с традицией обычая, а также – и это другая стороны морали – в соответствии с различным образом объективированными требованиями, данными в отдельности, ассоциированно с другими требованиями или систематизированными в кодексе. Кодекс, ассоциированные или не ассоциированные объективированные требования, выступают, таким образом, как частный случай существования морали.

Апресян Р.Г.

Предлагаемое субстанциональное понимание морали критически отлично от императивистски-функционального, при котором акцент делается на формах (само)организации, или (само) регулирования, или (само)дисциплинирования поведения и средствах (мотивационных, интеллектуальных, коммуникативных, социально-организационных) его реализации, а не на содержании поведения и практических его последствиях для самого деятеля и для тех, на кого оно направлено и кого может касаться. При том что функциональные характеристики поведения (например, реализуется ли оно по инерции, из подражания, под давлением авторитета или инициативно и по убеждению) важны для определения качества моральности индивида или сообщества и актуальны для решения задач этического (морально-рефлексивного или теоретического) анализа, они не являются приоритетными при определении специфики морали.

Указанное положительное содержание морали различным способом зафиксировано в культуре, а в обобщенной и универсальной форме – в виде ценностей (невреждения, справедливости, благорасположения, дружественности, заботы и т. п.) и соответствующих им требований, исторически складывавшихся в процессе обобщения и рационализации разнообразного поведенческого, коммуникативного и коммунитарного опыта. Но важно отметить, что содержание, которое для современного человека соединено с моральными требованиями и ассоциируется по большей части именно с императивностью, первоначально осваивалось в процессе осмысления отдельных ситуаций принятия решения, конкретных конфликтов и образующихся предпочтений по их разрешению.

Сказанным, как я уверен, не ставится под вопрос внутрикультурное бытие моральных форм, их нормативная конституированность. Более того,  я убежден, что вне этой универсальнокультурной определенности мораль не имела бы присущей ей силы. Однако залогом живительности этой силы является ее укорененность в реальности человеческих отношений.

28 Коммуникативный источник морального долженствования

Библиография

1. Апресян  Р.Г. Талион и золотое правило: критический анализ сопряженных контекстов // Вопр. философии. 2001. № 3. С. 72–84.

2. Апресян  Р.Г. Этическая проблематика в «Опыте о человеческом разумении» Дж. Локка // Историко-философский ежегодник 2006 / Гл.

ред. Н.В.Мотрошилова, отв. ред. М.А.Солопова. М., 2006. С. 140–142.

3. Апресян Р.Г. Случай Ахикара (К происхождению морали) // Философия и культура. 2008. № 9. С. 74–86.

4. Асмус В.Ф. Философское значение трактата Руссо о воспитании // Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. М., 1984.

5. Вавилонский Талмуд.

6. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. 2-е изд., испр. и доп. М.: Рольф, 2001.

7. Апресян Р.Г. Золотое правило в этике Аристотеля // Философия и этика. Сб. научн. тр.: К 70-летию акад. А.А.Гусейнова. М., 2009. С. 157–170.

8. Илиада, ХХIV: 503–504 (пер. Н.И.Гнедича).

9. Книга Товита.

10. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / Пер. с фр. А.В.Парибка. СПб., 1998.

11. Локк  Дж. Опыт о человеческом разумении / Пер. с англ.

А.Н.Савина // Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1985.

12. Лунь  Юй / Пер. В.А.Кривцова // Древнекитайская философия:

В Собр. текстов: В 2 т. Т. 1. М., 1972.

13. О праве лгать: Материалы дискуссии // Человек. 2008. № 3–4.

14. О праве лгать: Материалы дискуссии // Логос. 2008. № 5.

15 On the Right to Lie: Discussion // Russian Studies in Philosophy.

2010. Vol. 48 № 3.

16. О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2010.

17. Оукшот М. Вавилонская башня // Оукшот М. Рационализм в политике и другие статьи. М., 2002.

18. Пятикнижие.

19. Руссо Ж.-Ж. Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства // Об общественном договоре: Трактаты / Пер. с фр. Под общ. ред.

С.П.Баньковской, Н.Д.Саркитова, А.Ф.Филиппова. М., 1998.

20 Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании // Руссо Ж.-Ж. Педагогические соч. Т. 1. М., 1981.

21. Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 2.

М., 1988.

22. Donlan  W. Reciprocities in Homer // The Classical World. 1982.

Vol. 75. № 3. Р. 137–175.

Апресян Р.Г.

23. Eichholz E.D. The Propitiation of Achilles // The American Journal of Philology. 1953. Vol. 74. № 2. Р. 137–148.

24. Gagarin M. Morality in Homer // Classical Philology. 1987. Vol. 82.

№ 4. P. 288–289.

25. Lindenberger J.M. Ahiqar. A New Translation and Introduction // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. J.H.Charlesworth, Vol. 2: The Old Testament Pseudepigrapha, Expansions of the “Old Testament” and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works. Garden City. N. Y., 1985.

26. King G.B. The “Negative” Golden Rule // The Journal of Religion.

1928. Vol. 8. №. 2. P. 268–279.

27. King G.B. The “Negative” Golden Rule: Additional Note // The Journal of Religion. 1935. Vol. 15. № 1. P. 59–62.

28. Locke J. An Essay Concerning Human Understanding: With the Notes

and Illustrations of the Author, and an Analysis of His Doctrine of Ideas. L.:

George Routledge and Sons Limited; N.Y.: E. P. Dutton and Co., 1894.

29. O’Hagan T. Rousseau. L.–N.Y.: Routledge, 1999.

30. Rembert R.B. The Golden Rule: Two Versions and Two Views // Journal of Moral Education Volume. 1983. Vol. 12. № 2. Р. 100–103.

31. Seaford R. Introduction // Reciprocity in Ancient Greece / Eds. C.G.

Normann, P. Waite, R. Seaford. Oxford, 1998. P. 1–11.

32. Tullberg J. On Indirect Reciprocity: The Distinction Between Reciprocity and Altruism, and a Comment on Suicide Terrorism // The American Journal of Economics and Sociology, 2004. Vol. 63. № 5. Р. 1193–1212.

33. Wilson D.F. Ransom, Revenge, and Heroic Identity in the Iliad. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2002.

Л.В. Максимов «Коперниканский переворот» Канта в эпистемологии и проблема моральной допустимости лжи Философия Канта, как было отмечено в материалах Международного кантовского конгресса 2004 года, это не только «драгоценное наследие», она входит в современный дискурс также «в статусе проекта», и «вечный Кант становится Кантом злободневным, остросовременным»1. Очевидно, столь пафосная обобщающая оценка актуальности всего громадного Кантова наследия обусловлена в некоторой степени юбилейным характером данного ученого собрания, однако по отношению к ряду фундаментальных идей и концептуальных блоков, составляющих философскую систему Канта, эта оценка не содержит преувеличения, она вполне справедлива. Так, в этике (или философии морали) Кант был и поныне остается культовой фигурой, высочайшим авторитетом, – причем не только для своих приверженцев и последователей, но и для многих критиков его учения. Основная проблематика современной этической мысли, ее язык и категориальные схемы в значительной степени заданы Кантом; даже спор с ним идет обычно в тех концептуальных рамках, которые им установлены2.

Иммануил Кант: наследие и проект / Под ред. В.С.Стёпина, Н.В.Мотрошиловой.

М., 2007. С. 2.

Как остроумно заметил известный кантовед Л.А.Калинников, «антикантианство» многих философов «накладывает Кантову печать на лики мыслителей:

отрицаемый мыслительный материал как источник... определяет движение идей, заставляет мыслить о том же и на таком же уровне сущностной глубины» (Калинников  Л.А. Кант в русской философской культуре. Калининград,

2005. С. 24).

Максимов Л.В.

Широким признанием пользуется кантовская трактовка специфики морали, включающая положения об автономии нравственного закона, независимости морального долга от интересов и склонностей, о своеобразной объективности морального императива, его «категоричности» и пр. Эта описательная модель вполне созвучна обыденной рефлексии морального сознания, поэтому для ее принятия не обязательно быть приверженцем кантовской метафизики нравственности и ее более общих (трансценденталистских и априористских) оснований. Тем не менее и моральная философия Канта, и вся обеспечивающая ее спекулятивная конструкция рассматривается значительной частью философского сообщества как вполне приемлемое, правдоподобное (хотя, быть может, и нуждающееся в некоторой коррекции) теоретическое объяснение необычных свойств морали, особенно по контрасту с не столь убедительными попытками объяснить сущность и происхождение этого феномена в терминах естественной каузальности или сакрально-сверхъестественной телеологии. Кант сохранил старинную идею «не-естественности» (трансцендентности) морали, освободив ее вместе с тем от иррационально-мистических ассоциаций, благодаря чему его философия морали оказалась близкой по духу этической культуре Нового и Новейшего времени; она достаточно успешно выдержала напор натуралистической и теологической, модернистской и постмодернистской критики.

Однако этика Канта целостна и гармонична по сути лишь в качестве абстрактной теории, объясняющей  мораль  и  формулирующей  фундаментальные  нормативно-ценностные  принципы, и эти ее достоинства выявляются главным образом в конкурентном противостоянии с другими теориями, выполняющими те же функции.

Применение же этой идеальной теоретической модели для разрешения реальных  моральных  споров  и  конфликтов, для вынесения моральных вердиктов и предписаний, адресованных участникам этих коллизий, оказалось не столь успешным, его результаты – по крайней мере в некоторых случаях – резко диссонировали с оценками и императивами «обычного» морального сознания и, кроме того, содержали внутренние противоречия, приводили к логическим парадоксам.

Как пишет Э.Ю.Соловьев, кантовская моралистика «постоянно сталкивается с проблемой конфликта обязанностей и столь же постоянно обходит данную проблему с робкой осмотрительностью»3.

Соловьев Э.Ю. Человек под допросом (нелживость, правдивость и право на молчание) // Логос. 2008. № 5(68). С. 23.

32 «Коперниканский переворот» Канта в эпистемологии...

В самом деле, в многочисленных примерах «из жизни», иллюстрирующих общие положения нравственной философии Канта, трудно найти сколько-нибудь ясную экспликацию моральных дилемм, т. е. взаимоисключающих моральных позиций. Кант старался избегать подобных примеров, а если все же выходил на них, то давал им собственную интерпретацию, лишая фактически морального статуса одну из конфронтирующих сторон; тем самым неразрешимый для Кантовой этики внутриморальный антагонизм подменялся легко решаемым в той же этической теории конфликтом «объективно необходимого» морального долга и «случайного» субъективного интереса (или склонности), – конфликтом, решаемым, конечно, в пользу долга.

Несмотря на явные логические сбои и эпатирующие обыденное нравственное (и правовое) сознание суждения, которых немало в прикладном нормативно-ценностном дискурсе Канта и которые он тем не менее упорно отстаивал, вряд ли мыслителя такого масштаба, как Кант, можно заподозрить в логической небрежности или, тем более, научной недобросовестности. Скорее здесь срабатывает хорошо известный в науке психологический феномен, когда глубокая уверенность ученого в истинности теории заставляет его безоговорочно принимать все ее следствия – даже те, которые противоречат, казалось бы, очевидным фактам, т. е. ставить под вопрос не теорию, а несовместимые с ней эмпирические данные.

Если, однако, эти данные надежно удостоверены в соответствии с выработанными наукой процедурными канонами, ученый вынужден корректировать теорию либо вовсе отказаться от нее.

Но применим ли этот научный стандарт к случаю Канта?

Несомненно, Кант видел, что оценки и императивы, выводимые из его теории морали применительно к конфликтным ситуациям, нередко не совпадают (или могут не совпадать) не только с позицией тех или иных индивидов, но и с фактически общепринятыми представлениями о должном поведении в подобных ситуациях; тем не менее эти расхождения не были для Канта знаком несостоятельности его теории: «априорная истинность» ее положений не зависела от преходящих условий опыта и не нуждалась в подтверждении «моральной эмпирией». Другое дело – внутренние противоречия, антиномии и парадоксы, выявляющиеся при ее применении к некоторым частным ситуациям: обнаружение подобных дефектов в Максимов Л.В.

теории морали должно было бы заставить Канта признать ошибочность этой теории; а поскольку последняя есть неотъемлемая часть его целостной философской системы, то в случае такого диагноза Канту пришлось бы подвергнуть ревизии также и основополагающие идеи своей философии.

Парадоксы абсолютного запрета лжи

По-видимому, некоторая доля неуверенности и сомнений Канта в прочности созданных им теоретических конструкций побудила его (уже на склоне лет) написать странную работу – «О мнимом праве лгать из человеколюбия», – странную в том отношении, что содержащаяся в ней аргументация в защиту морального абсолютизма (на примере тезиса о недопустимости лжи в какой бы то ни было ситуации) имела обратный эффект: она фактически обнажила уязвимые места этой этической концепции и спровоцировала еще более жесткую ее критику со стороны философских оппонентов Канта. И дело вовсе не в том, что Кант в принципе «мог бы», но «не сумел» достойным образом отстоять свою позицию (в силу преклонного возраста, как предположил Э.Ю.Соловьев)4, а в том, очевидно, что слабые, вымученные и местами софистические доводы Канта вполне объективно отражают слабость самой этой позиции и ее мировоззренческой базы.

Правда, о том, что в упомянутом эссе Кант решал некую сверхзадачу, т. е. стремился обосновать (хотя бы косвенно) истинность и прикладную эффективность своих философских принципов, можно только догадываться, поскольку непосредственно в тексте работы «большая философия» фактически не фигурирует. Проблема морального выбора привязана здесь к четко очерченной ситуации и ставится весьма узко и конкретно: обязан ли домохозяин, укрывший у себя друга, сказать правду о его местонахождении преследующему его злоумышленнику? Однако шокирующий «обычного человека» утвердительный ответ Канта на этот вопрос вкупе с явно слабой, вряд ли устраивающей его самого аргументацией свидетельствует о том, что за этой позицией скрываются более глубокие и значимые для Канта философСм.: Соловьев Э.Ю. Указ. соч. С. 33.

34 «Коперниканский переворот» Канта в эпистемологии...

ские основания, от которых он не может отказаться и которые вынуждают его бросить вызов «обычным» нравственным представлениям. Если бы подобный моральный вердикт с подобным же «подкреплением» был высказан другим, не столь авторитетным мыслителем, он был бы отвергнут как нелепость и давно забыт;

однако Кант – это фигура иного масштаба, поучительны даже его ошибки, поскольку их анализ заставляет критически взглянуть на некоторые привычные стереотипы, глубоко укоренившиеся в истории философской мысли и определяющие по меньшей мере одно из магистральных ее течений.

Как пишет Р.Г.Апресян, инициировавший сравнительно недавно новый этап дискуссии по поводу поставленной в Кантовом эссе проблемы, «если из требования “Не лги” вытекает допущение предательства друга, значит что-то не  так. Скорее всего, не так не с требованием “Не лги”, а с анализом ситуации, с пониманием лжи, с пониманием морали»5. Но что конкретно «не так» в кантовском анализе ситуации, трактовке лжи, морали вообще?

Участники дискуссии (материалы которой составили отдельный выпуск журнала «Логос») обнаружили множество «проколов» в кантовских рассуждениях и своей критикой не оставили сомнения в том, что великий Кант в данном случае неправ. Ему инкриминировались, в частности, две методологические ошибки, уже упомянутые выше, а именно: (1) подмена действительного конфликта альтернативных моральных обязательств – «говорить правду» или «спасти друга» – мнимым конфликтом, в котором только первое обязательство представлено как «моральное» и, значит, по Канту, «абсолютное», и (2) неправомерное распространение абсолютности требований «ноуменального» нравственного закона, сконструированного Кантом, на «феноменальные», ситуативно обусловленные мотивы поведения.

Справедливость этих замечаний вряд ли может быть оспорена. Однако в конечном счете за дефекты Кантовой моралистики и моральной философии, высвеченные в ходе полемики по поводу проблемы допустимости/недопустимости лжи, ответственны фундаментальные принципы кантовского миропонимания, на которых зиждется, в частности, и его этика. Это, во-первых, разделяемый Кантом – вместе с большинством философов Апресян Р.Г. Комментарии к дискуссии // Логос. 2008. № 5(68). С. 203.

Максимов Л.В.

Нового времени – универсальный, всеохватывающий эпистемологизм, проявившийся, среди прочего, в трактовке морали (также и права, и искусства) как знания и познания и, соответственно, в применении понятий и представлений теории познания к описанию, объяснению и обоснованию моральных (правовых, эстетических и др.) ценностей и норм; во-вторых, это «коперниканский» переворот Канта в теории познания, его оригинальная конструктивистская концепция, которая, будучи спроецирована на философию морали, неизбежно приводит к абсолютистской интерпретации моральных императивов и тем самым порождает неразрешимые дилеммы в прикладной этике.

Далее в статье будет прослежена концептуальная связь «коперниканской» эпистемологии Канта и его этического учения. Но прежде необходимо эксплицировать и четко зафиксировать в общем виде ту дилемму, которая оказалась неразрешимой в пространстве Кантовой теории морали, что и положило начало обозначенному выше направлению антикантовской критики. При всей убедительности аргументации оппонентов Канта, они, как и сам Кант, отправлялись от заданной в эссе конкретной, случайной ситуации, что затрудняло выявление чисто логического каркаса дискутируемой проблемы, независимого от потенциально изменчивых, необязательных деталей этой ситуации.

Для того чтобы Кантова теория морали могла быть испытана (с помощью мысленного эксперимента) на способность ее эффективно решать моральные дилеммы и тем самым служить авторитетным руководством к действию, в исходной проблемной диспозиции должны быть предусмотрены два, и только два, потенциально возможных альтернативных решения, каждое из которых должно быть мотивировано тем или иным специфически моральным, причем бесспорно моральным, и только моральным, требованием. При соблюдении этих условий предложенная дилемма оказалась бы принципиально неразрешимой для тех, кто разделяет с Кантом идею абсолютной, безоговорочной обязательности моральных императивов: выбор между абсолютами невозможен,  поскольку  они  по  определению  равны,  не  имеют  количественных  степеней  и  «преимуществ»  относительно  друг  друга. Ситуация выглядит парадоксально: человек зависает между равносильными, противоположно направленными требованиями, будучи не в 36 «Коперниканский переворот» Канта в эпистемологии...

состоянии сделать выбор (подобно гипотетическому Буриданову ослу, умирающему с голода между двумя одинаково притягательными для него охапками сена).

Однако то человеческое большинство, чье сознание свободно от абсолютистской метафизики нравственности (в силу неведения либо осознанного ее неприятия), вовсе не считает конфликтующие моральные обязательства некими внеситуативными абсолютами:

реальный («эмпирический») субъект ориентируется на некоторую сложившуюся в данном социуме иерархию моральных ценностей, на основе которой он способен решить – пусть не всегда уверенно и отнюдь не с математической точностью, – какое из предполагаемых действий лучше (или хуже) в моральном отношении, и, соответственно, предпочесть «лучшее» (или, во всяком случае, «меньшее зло»). При всей приблизительности подобных исчислений и наличии сомнений по поводу правильности сделанного выбора, такой подход все же спасает «добрую волю» от паралича, который постиг бы ее в случае последовательной трактовки конфликтующих обязанностей как «абсолютов».

Вынужденное нарушение некоторой общепринятой нормы не означает ее субъективного «перевертывания», смены ценностного знака, т. е. одобрения (в данной ситуации) тех действий, которые согласно этой норме осуждаются вообще, как таковые. Здесь вступает в силу особый «компромиссный» моральный вердикт – оправдание, которого не знает трансцендентальный абсолютизм с его полярностями добра и зла, обязательного и запретного, но которым постоянно оперирует обычное моральное и правовое сознание. Оправдание – это в целом позитивный вердикт, но, в отличие от одобрения, его позитивность не безусловна: оправдать поступок – не значит безоговорочно его одобрить или представить в качестве образца для подражания. Сама надобность в оправдании возникает в отношении поступка, в котором присутствует (на самом деле или по видимости) элемент «зла», т. е. чего-то непозволительного, осуждаемого, и в котором вместе с тем имеется «добрая»

составляющая, полностью или частично компенсирующая допущенное зло. Для того чтобы оправдать этот поступок (или субъекта, совершившего его), необходимо разобраться в обстоятельствах дела, далеко не всегда лежащих на поверхности, понять мотивы совершаемого или планируемого поступка, его последствия, подМаксимов Л.В.

вести полученные сведения под соответствующие моральные нормы и найти взвешенное, аргументированное решение, адекватное данной ситуации. Моралист же, мысль которого последовательно идет по упрощенной схеме жесткой дихотомии добра (должного) и зла (запретного), вынужден – нередко вопреки эмпирической очевидности и многовековой социальной практике – настаивать на неукоснительном следовании данной схеме, подгоняя под нее и неизбежно при этом искажая, фальсифицируя ту ситуацию, по поводу которой выносится моральный вердикт.

Латинский афоризм «Debes, ergo potes» («Должен, значит можешь»), с которым солидаризируется и Кант, означает, в частности, что мораль не требует невозможного, – во всяком случае невозможного физически и логически. Абсолютная мораль вполне укладывается в эту формулу, пока ее предписания не вступают в конфликт друг с другом; в случае же такого конфликта обнаруживается, что ноуменальный субъект не в состоянии принять какое-либо определенное решение, поскольку выбор между «абсолютами»

логически невозможен. Конечно, и в реальном мире не исключен такой расклад конкретных обстоятельств и конкурирующих ценностей, при котором «эмпирический» моральный субъект впадает в ступор из-за совершенной неприемлемости для него любого из возможных вариантов выбора. Однако причиной этого феномена является не безысходный конфликт метафизических абсолютов, не антиномия чистого практического разума, запутавшегося в собственных логически противоречивых категорических постулатах, а психологическая невозможность для данного индивида преодолеть некоторый «священный» (в его восприятии) запрет, даже при условии ясного понимания того, что тем самым он фактически нарушает еще более значимую запретительную норму.

Поскольку в Кантовом эссе конфликт моральных обязательств не был представлен в логически заостренном виде, полемика по поводу абсолютного запрета лжи часто сбивалась на вторичные, сопутствующие проблемы, то или иное решение которых не было терминально-критическим или очень значимым ни для сторонников, ни для противников кантовской позиции. Да и сама уже завязка эссе не располагала дискутирующие стороны к адекватному анализу заявленной (или, скорее, подразумеваемой) моральной коллизии. Так, укрывшийся от преследований злоумышленника 38 «Коперниканский переворот» Канта в эпистемологии...

человек квалифицирован авторами данного сюжета (заимствованного Кантом) как «друг» домохозяина, и эта добавочная характеристика, призванная, очевидно, усилить доводы в пользу решения защитить преследуемого и тем самым оттенить необычность и силу «императива правдивости» (в случае если он все же возобладает), на самом деле подменяет подлинно моральный мотив спасения невинного человека (кем бы он ни был) мотивом дружеского обязательства, дружеского расположения, моральный статус которого является весьма спорным. Эта подмена препятствовала выстраиванию в эссе специфически моральной дилеммы, разрушительной для кантовского абсолютизма.

Заданные в сюжете обстоятельства выбора оставили Канту лазейку для моральной дискредитации «лжи во спасение» (и значит, для упразднения нежелательного для него конфликта «абсолютных» моральных требований) с помощью следующего рассуждения: ложь домохозяина о местонахождении друга есть прямое нарушение соответствующего абсолютного морального запрета, предполагаемое же спасение его с помощью лжи проблематично, ибо последующий ход событий опосредствован различными случайными обстоятельствами, не подконтрольными домохозяину, так что не исключено, что именно из-за этой лжи его друг станет добычей злоумышленника. В ходе позднейшей полемики по мотивам кантовского эссе выдвигались и другие версии возможных действий домохозяина, позволяющих ему избежать выбора между одинаково неприемлемыми (по логике абсолютизма) альтернативами «предательской правды» и «спасительной лжи»: он мог бы, например, хранить молчание, или воззвать к совести злодея, или привлечь внимание других людей и пр. Подобные казуистические добавления и «трилеммы» уводят в сторону от очевидного вывода, следующего из анализа Кантова эссе, а именно: этический абсолютизм абсолютно непригоден для разрешения тех – обычных для межчеловеческих отношений – моральных коллизий, логическим аналогом которых являются дилеммы.

Максимов Л.В.

Эпистемологический фундамент этического абсолютизма

Что такое вообще – «этический абсолютизм»? Прежде всего это, очевидно, особая ценностная  позиция субъекта, воспринимающего некоторые специфические правила поведения (относимые к классу моральных норм) как неизменные, неколебимые, объективные требования, содержание которых не зависит от его собственного (и других людей) произвола и интереса и которые безусловно обязательны для всех разумных (или «вменяемых») существ в любых обстоятельствах. Кроме того, этический абсолютизм – это еще и теоретическая  концепция, объясняющая источник и природу предполагаемой объективности и, следовательно, абсолютности моральных требований. По Канту, моральные императивы суть априорные продукты чистого разума, без всякой примеси «эмпирии», и именно поэтому они «категоричны» и «аподиктичны», т. е. необходимо, и значит, объективно и абсолютно истинны, подобно математическим аксиомам. Свое решение проблемы «идеальности», «необходимости» математических знаний, правил логики и математизированных законов естествознания (концепцию синтетического априори конструирования этого знания разумом или рассудком) Кант распространил на мораль, представив ее нормы как «чистые» («идеальные») продукты той же конструктивной деятельности разума, а заодно и приписав разуму способность «внепсихического» побуждения субъекта к исполнению этих норм.

Такое объяснение «абсолютности» морали (как, впрочем, и всех других ее отличительных свойств) полностью соответствует духу и букве априористско-конструктивистской эпистемологии;

можно сказать, что моральный абсолютизм есть ответвление, прикладной аспект абсолютизма познавательного. Вообще, ключ к пониманию особенностей Кантовой этики следует искать в его теории познания; соответственно, критика тех или иных положений моральной философии Канта должна быть перенаправлена на их эпистемологические основания. Этот методологический ориентир кантоведения оправдан постольку, поскольку вся философская система Канта, включая ее этическую составляющую,  есть развернутая, детализированная эпистемология. Кант (вмеКоперниканский переворот» Канта в эпистемологии...

сте с большинством теоретиков морали) рассматривал мораль как особую форму «знания» (Erkenntnis) и исследовал ее именно в данном качестве.

Такая трактовка природы морали не была результатом осмысления эмпирических данных или выводом из какой-либо системы спекулятивных рассуждений, она представлялась интуитивно ясной, самоочевидной, не нуждающейся в доказательстве или хотя бы в скольконибудь ясном ее формулировании. Внешне эта скрытая интуитивная посылка выражалась, главным образом, в использовании специфической теоретико-познавательной терминологии при описании и истолковании феноменов и основоположений морали, например: a priori, a posteriori, эмпирия, понятие, истина; объективность и необходимость суждений морали, их категоричность (в отличие от «гипотетичности») и пр. Свою задачу Кант видел в обосновании априорности морального «знания», в пику этическому натурализму, который он фактически отождествлял с эмпиризмом, т. е. противоположной априоризму эпистемологической концепцией. «...Высшие основоположения моральности и основные понятия ее, – писал Кант, – суть априорные знания... они не полагают... в основу своих предписаний понятия удовольствия и неудовольствия, влечений и склонностей и т. п., которые все имеют эмпирическое происхождение…»6. Кант хотя и отличал «практическое» (т. е. моральное) знание от теоретического (или спекулятивного), однако связывал это отличие лишь с разным «применением» одной и той же познавательной способности – «чистого разума»: «…Теоретическое применение разума есть то, посредством которого я a priori (как необходимое) познаю, что нечто существует, а практическое – то, посредством которого я a priori познаю, чт должно произойти»7. Метафизику как «трансцендентальную науку» Кант делит на метафизику природы и метафизику нравов, характеризуя последнюю как «чистую мораль», «чистое учение о нравственности», которое «принадлежит к особому стволу человеческого, и притом философского, знания, основанного на чистом разуме…»8.

Кант  И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 46. Из приведенного высказывания явствует, что не только моральные предписания, но и удовольствие, влечение и по сути любые человеческие переживания трактуются здесь не как непознавательные феномены психики, а как «понятия», т. е. тоже «знания», правда, имеющие «эмпирическое происхождение».

Там же. С. 381.

Там же. С. 491.

Максимов Л.В.

Таким образом, в «Критике чистого разума», главной кантовской работе, специально посвященной исследованию возможностей и пределов человеческого познания, уже были сформулированы исходные постулаты метафизики нравственности (подробно развернутые в последующих трудах), поскольку мораль естественным образом рассматривалась здесь как один из важнейших видов знания. По словам немецкого кантоведа У.Фогеля, «не будет, конечно, никакого насилия над первой “Критикой”, если ей приписать такую претензию: по крайней мере в самой общей форме сказать всё необходимое не только о познаваемости природы, но и о морали… Кант в конце концов утверждает, что мораль можно считать упроченной и в рамках критического определения основ и границ нашего знания…»9.

Сходную мысль высказал американский философ Р.Рорти:

«Кант позволил эпистемологии вступить в роль гаранта моральных предпосылок, которая раньше отводилась метафизике»10, – очевидно, метафизике в классическом докантовском смысле, т. е.

умозрительной онтологии. Рорти, правда, отметил, что такого рода вписывание морали в эпистемологический контекст свойственно не только Канту, но и всей новоевропейской философии («философии-как-эпистемологии», по выражению Рорти), причем среди предшественников Канта «Локк был первым, кто осознал, что всем метафизическим и этическим дискуссиям должны предшествовать эпистемологические исследования, и то, что Декарт и Спиноза говорили по этому поводу, было просто несистематическим и случайным»11.

Но независимо от того, кто первым выдвинул указанную идею (в поисках первоисточника можно ведь добраться и до Сократа), совершенно очевидно, что в философии Нового времени с ее «гносеоцентризмом» представление о морали как «знании из разума», как строгой науке, подобной математике, было весьма распространенным.

Тем не менее Кантова концепция стоит особняком в этом ряду:

если для классического гносеоцентризма в целом действительно Фогель У. К вопросу о системных идеях Канта // Иммануил Кант: наследие и проект. М., 2007. С. 44.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 102.

Там же. С. 84. Рорти отмечает, что автором этого высказывания является немецкий неокантианец Г.Файхингер.

42 «Коперниканский переворот» Канта в эпистемологии...

подходит выражение «философия-как-эпистемология», указывающее по сути на то, что философия сузилась до эпистемологии, сосредоточившись на разработке теоретико-познавательных проблем, – то применительно к учению Канта более удачным был бы оборот «эпистемология-как-философия», подчеркивающий факт расширения эпистемологии до целостного и разветвленного мировоззрения, в котором ассимилирована и переработана вся традиционная философская проблематика, включая этическую. Эпистемология – не просто доминирующий элемент мировоззрения Канта, она фактически и есть его мировоззрение, мировидение в целом или, вернее, универсальный инструмент миропостроения; знание понимается не как нечто внешнее миру, не как его идеальное воспроизведение, но как субстрат мира – не только феноменального, но и ноуменального;

не только мира природы, но и «мира свободы». «Физическое» существует как «эмпирическое»; «трансцендентальное» существует как «априорное»; человек раздвоен в соответствии с той же эпистемологической меркой: он есть субъект «эмпирический» и одновременно «умопостигаемый». Все «духовное» есть «познавательное»;

и разум, и чувства суть познавательные способности, причем к области «чувственного» и, значит, «эмпирического» относятся как перцепции (ощущения и восприятия), так и эмоции (аффекты, желания, интересы и пр.). Иными словами, эмпирическое и априорное как понятия эпистемологии оказываются у Канта одновременно и бытийными характеристиками природы и духа.

Этот беспредельный эпистемологизм (или «когнитивизм», если использовать термин, вошедший в оборот в XX в.)12 в его «этическом» приложении ограничивает возможности построения адекТермин «когнитивизм» первоначально имел весьма ограниченную область применения: в метаэтике (одной из школ аналитической философии) «когнитивистами» называли тех, кто считал, что моральные суждения (оценочные и нормативные) могут быть истинными или ложными в обычном эпистемологическом смысле и, следовательно, причислял моральные принципы, идеалы и нормы к корпусу знания; позднее этот термин стал применяться для обозначения методологической позиции, согласно которой любые ценностные суждения могут быть редуцированы к знанию; наконец, под «когнитивизмом» в самом широком смысле понимается имеющий долгую историю парадигмальный (обычно несознаваемый самими философами) подход, трактующий все духовные феномены и процессы как знание и познание. Противоположная когнитивизму концепция, именуемая «нонкогнитивизм», настаивает на принципиальной несводимости к знанию некоторых феноменов человеческого Максимов Л.В.

ватной теоретической модели того духовного феномена, который в европейской культуре мыслится в понятии морали, поскольку когнитивизм либо вовсе игнорирует такие сущностно-необходимые непознавательные элементы живого морального сознания, как особого рода побуждение (например, чувство долга), переживание (одобрение, осуждение и др.), либо искусственно приписывает им познавательный статус.

Вместе с тем кантовский этический абсолютизм, о котором шла речь выше, нельзя считать прямым следствием описания и интерпретации морали в терминах теории познания; универсальный эпистемологизм сам по себе – лишь предпосылка абсолютизма, подлинным же его источником явилась главная революционная идея кантовской теории познания, выдвижение которой сам Кант сопоставлял с коперниканским  переворотом в астрономии: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя»13. В другом месте Кант уже уверенно утверждает, что «мы сами вносим порядок и закономерность в явления, называемые нами природой, их нельзя было бы найти в явлениях, если бы мы или природа нашей души не вложили их первоначально»14. В этом и состоит суть эпистемологическодуха (сознания, психики). См.: Максимов  Л.В. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мысли. М., 2003; Максимов Л.В. Когнитивный редукционизм в науках о духе // Когнитивный подход. Научная монография / Отв. ред. В.А.Лекторский. М., 2007. С. 165–201.

Кант И. Критика чистого разума. Указ. изд. С. 18.

Там же. С. 513.

44 «Коперниканский переворот» Канта в эпистемологии...

го конструктивизма15, примененного Кантом не только к познанию природы, но и к морали как знанию. По словам К.Поппера, «Кант  сделал человека законодателем морали таким же самым образом,  каким он сделал его законодателем природы»16.

Вместе с тем вряд ли можно безоговорочно утверждать о «первичности» кантовской конструктивистской теории познания по отношению к этике (как теоретической трактовке морали и моралистике), т. е. полагать, будто Кант сначала разработал свою теорию познания, совершив «коперниканский переворот», а потом уже применил эти свои разработки для интерпретации морали и для определения моральной позиции. Конечно, такое утверждение имеет определенные основания, оно подкрепляется внешним обзором кантовских трудов, непосредственным усмотрением эксплицитно представленной в этих трудах последовательности рассуждений.

Однако не лишена оснований и гипотеза о том, что Кант строил свою конструктивистскую эпистемологию (а тем самым – и всю философскую систему, парадигму которой образует эта эпистемология) в значительной мере для того, чтобы найти в миропорядке место В кантоведческой литературе имеет хождение ошибочная, на мой взгляд, мысль о том, будто конструктивистский подход имел место уже у Коперника и был по существу лишь заимствован у него Кантом. «Точно так же, как Коперник совершает переворот в отношениях между наблюдателем и объектом, заставляя последний сообразовываться с первым, так и Кант отказывается от идеи, что наши познания должны сообразовываться с предметами, в пользу идеи о том, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием», – пишет, например, Т.Рокмор в статье «Кант о репрезентационизме и конструктивизме» (Иммануил Кант: наследие и проект. М., 2007. С. 96–97).

Однако Коперник, как и автор геоцентрической модели Птолемей, ни на шаг не отступает от традиционного репрезентационизма; он вовсе не «заставляет» объект согласовываться с наблюдателем, а лишь дает новое объяснение непосредственно наблюдаемому движению небесных тел, нисколько не ставя под сомнение всецело объективный характер этого движения. Перекличка Канта с Коперником проявляется не в содержательной и методологической общности их теорий, а в масштабности, радикальности их идей, переворачивающих привычные представления – в одном случае касательно способа познания (конструктивизм против репрезентационизма), в другом – относительно устройства Вселенной (гелиоцентризм против геоцентризма).

Поппер К. Все люди – философы: Как я понимаю философию; Иммануил Кант – философ Просвещения. М., 2003. С. 50.

Поппер  К. Все люди – философы: Как я понимаю философию; Иммануил Кант – философ Просвещения. М., 2003. С. 50.

Максимов Л.В.

для морали. Эта гипотеза базируется на анализе скрытого контекста Кантовых построений, она трудно доказываема, ее высказывают лишь некоторые исследователи творчества Канта17. Очевидно, однако, что для любого рефлектирующего социализированного субъекта (и Кант здесь – не исключение) мораль первоначально предстает в ее эмпирической данности – в качестве особого духовного комплекса, включающего специфический мотив, «чувство долга», «совесть»

и пр.; и уже обыденная рефлексия обнаруживает необычность, «неестественность» морального долженствования в сравнении с другими, «естественными» побудителями человеческого поведения – интересами, склонностями и пр. Эта моральная экзотика еще задолго до Канта привлекала внимание философов, и поскольку она трудно поддавалась объяснению с позиций классического натурализма, образовалось обширное свободное пространство для метафизических спекуляций на эту тему, в каковом пространстве обосновалась и эпистемология Канта. Его философское учение в значительной мере подстроено под те специфические признаки морального императива (универсальность, категоричность, безличность, своеобразная объективность, автономия, независимость от всякого интереса и пр.), к открытию которых Кант фактически пришел – несмотря на решительное отрицание им подобного предположения – эмпирическим путем, через наблюдение реальных человеческих поступков в обычных житейских ситуациях, самонаблюдение, рефлексию и интроспекцию с последующим рациональным анализом полученных данных, их сравнением, обобщением и идеализацией. Правда, ставшая уже банальной в наше время мысль о том, что факты всегда теоретически нагружены, имела силу, конечно, и в эпоху Канта;

поэтому надо учитывать, что моральную эмпирию он мог осмысливать только как теоретик, уже впитавший некоторые философские идеи своего времени и постепенно развивавший собственную систему взглядов; эти идеи – и заимствованные, и собственные – во многом определили Кантову трактовку морали и его абсолютистскую позицию в качестве моралиста. Моральная феноменология, «В сущности, для обоснования существования морали построена величайшая  в истории философской мысли система… Кант не чем-то обосновывает мораль, а, напротив, фактом наличия морали обосновывает необходимую для этого структуру мира», – пишет Л.А.Калинников (Калинников Л.А. Кант в русской философской культуре. С. 30, 31).

46 «Коперниканский переворот» Канта в эпистемологии...

переплавленная в горниле рационалистического априоризма и конструктивизма, приобрела новые признаки, для которых в исходных эмпирических данных не было необходимого материала. В итоге Кант от имени «чистого практического разума» возвращает и навязывает «эмпирическому субъекту», у которого он как раз и взял начальные сведения о морали, уже существенно иную, препарированную метафизическим скальпелем «абсолютную мораль», адресуя ее человечеству (и вообще всем «разумным существам») для практического применения. Последствия этого шага двойственны:

с одной стороны, этика Канта как объяснительная теория позволила разобраться в структуре человеческой мотивации, разграничить специфически моральные и внеморальные побуждения; с другой стороны, эта этика, взятая многими последователями Канта в качестве основы морализирования, своим абсолютизмом нередко приводила к парадоксам, нелепостям или даже прямому аморализму. Кант вовсе не стремился согласовать теоретическую модель морали с фактически сложившейся «случайной» эмпирией человеческих мотивов, поскольку, в соответствии с его «коперниканской» эпистемологией, чистый разум не выявляет сокрытый в этой эмпирической массе необходимый нравственный закон, а заново продуцирует его, движимый непреодолимой имманентной тягой к формулированию всеобщих законодательных положений… Созданная на этой методологической базе этика значима теоретически (в качестве описания и объяснения морали) и практически (в качестве морального жизнеучения) постольку, поскольку в ней все же реально сохраняется на словах отрицаемая Кантом связь с «эмпирическим» оригиналом; в то же время претензия представить искусственно (a priori) сконструированный «нравa ) ственный миропорядок» первичным, приоритетным по отношению к естественно сложившимся в феноменальном мире, т. е. в обыденном сознании, моральным ценностям, и особенно привнесение в этот спекулятивно выведенный миропорядок некоторых конструктивных новаций и элементов, не имеющих аналога и опоры в моральной эмпирии (прежде всего идей объективной необходимости и внеситуативной абсолютности моральных императивов), приводит, как мы видели, к неразрешимым парадоксам при попытке применить это этическое учение в качестве руководства к действию в сложных житейских ситуациях.

Максимов Л.В.

Следовательно, те положения Кантовой теории морали, которые обеспечили ей заслуженный авторитет, в основном получены не благодаря, а вопреки его априористско-конструктивистскому подходу к описанию и объяснению морали; здоровый эмпиризм – стихийный, не вполне сознаваемый и постоянно третируемый самим Кантом, позволил ему открыть специфические свойства морали, в том числе ее интенционально-психические механизмы, наличие которых он как добросовестный исследователь вынужден был признать, несмотря на многочисленные пространные, но малоубедительные оговорки и попытки отмежеваться от психологизма.

Хотя чувства, переживания, склонности принадлежат, по Канту, к «эмпирической» сфере человеческого духа, а «все эмпирическое не только совершенно непригодно как приправа к принципу нравственности, но в высшей степени вредно для чистоты самих нравов»18, однако даже в спекуляциях по поводу «чистой» морали Кант не смог обойтись без обращения к таким явно психологическим феноменам, как «чувство долга» и «уважение к нравственному закону»19. Кант совершенно верно (т. е. в согласии с обыденной рефлексией) отметил, что уникальное чувство морального долга не может быть сведено к состраданию, любви, симпатии, интересу или адекватно объяснено (например, по популярной схеме «разумного эгоизма») через эти «обычные» феномены психики.

Но именно уникальность, «неестественность» долга дает основание Канту пренебречь его «чувственной» (психологической) составляющей:

«Сколько бы ни было естественных мотивов, побуждающих меня к хотению, сколько бы ни было чувственных побуждений, они не могут породить долженствование – они могут произвести лишь далеко не необходимое, а всегда обусловленное хотение, которому долженствование, провозглашаемое разумом, противопоставляет меру и цель, более того, запрет и авторитет»20. То есть моральное долженствование производно от «чистого разума», и значит, является продуктом априорного познания.

Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. М.,

1965. С. 266.

См.: Там же. С. 236.

Кант И. Критика чистого разума. С. 335.

48 «Коперниканский переворот» Канта в эпистемологии...

–  –  –

Конструктивистская методология определяет каждый шаг Канта как философа морали и моралиста. Априористский конструктивизм благодаря заложенной в нем идее активности человеческого разума позволяет по видимости подвести под эту активность равным образом как теоретическое познание, так и практическое целеполагание, а также реальное побуждение к действию, причем все эти акции и их продукты предстают в их стерильной чистоте и абсолютной необходимости; концептуально же их объединяет широко трактуемый «закон» – одно из главных понятий Кантовой эпистемологии. Как уже отмечалось выше, познающий разум, по Канту, не выявляет законы, а «дает» их миру, в этом как раз и заключается «познание из разума»; конструируемые a priori законы «необходимы» и в этом смысле объективны. В понятии закона эклектически смешивается сущее и должное, дескриптивное и прескриптивное: разум «дает… законы, которые суть императивы, т. е. объективные законы свободы, и указывают, чт должно  происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, чт происходит; поэтому законы свободы называются также практическими законами»21. Но ведь и законы природы «даны» конструктивным разумом, и значит, «предписывают» вещам способ поведения; поэтому, несмотря на указанное Кантом различие законов «природы» и законов «свободы», законов «существования» и законов «долженствования», его коперниканский конструктивизм как единый, универсальный подход к построению картины мира во всех ее частях препятствует последовательному размежеванию этих двух типов законодательства разума: фактически Кантово понятие закона несет в себе (иногда явно, но чаще скрыто) императивность по отношению к вещам точно так же, как по отношению к разумным существам22.

Кант И. Критика чистого разума. С. 470.

«...Всеобщий принцип нравственности... точно так же лежит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явлений» (Кант  И. Основы метафизики нравственности. С. 297).

Максимов Л.В.

Вообще говоря, трактовка объективных естественных законов как «императивов» (только исходящих не от безличного «разума», а от Бога или самой Природы) – это древняя антропоморфистская идея, в основе которой – тенденция к описанию и объяснению природных процессов по аналогии с общественными, с соответствующим переносом регулятивно-побудительного смысла социальных норм на внечеловеческое бытие. Четкая дифференциация закона-нормы и закона как объективно-необходимой, устойчивой связи вещей совершилась впервые в научном сознании Нового времени. Кант же по сути сделал шаг назад, совместив в понятии нравственного закона – как продукта чистого разума – объективную необходимость естественного закона (правда, необходимость априорно-логическую, а не онтологическую) и императивность социальной нормы. Благодаря такому совмещению и стало возможным представление моральных императивов в качестве универсальных, объективных и тем самым абсолютно обязательных для всех разумных существ вменений. Таким образом, прескриптивный нравственный закон («категорический императив») был выведен Кантом на основании постулированной им способности (и «потребности») разума комбинировать всеобщие законы (хотя выведение императива из дескриптивного понятия «всеобщности» логически недопустимо)23; моральное долженствование, лишенное «материи желания» и вообще всякой опоры в человеческой психике, было истолковано как выражение некоей спекулятивной «необходимости»24; а способность разума превращать это бесплотное долженствование в реальную побудительную силу Действительно, даже если согласиться с «коперниканской» идеей кантовской эпистемологии относительно того, что «чистый разум» в своей познавательной деятельности конструирует всеобщие «законы сущего», то это еще не означает признания его способности конструировать «законы должного».

В том, что Кант допускает такого рода ошибку, можно убедиться, проследив ход его рассуждений (правда, довольно громоздких и не вполне прозрачных), итогом которых явились две формулировки категорического императива (см.:

Там же. С. 260–261). Поэтому известный «принцип Юма», инкриминирующий всей прежней моральной философии логически незаконный переход от суждений сущего к суждениям должного, очевидно, имеет силу и по отношению к философской концепции Канта.

См.: Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 237; он же. Критика чистого разума. С. 335.

50 «Коперниканский переворот» Канта в эпистемологии...

поведения обосновывалась посредством простой, многократно повторяющейся в трудах Канта формулы, констатирующей якобы очевидный факт – «разум определяет (bestimmt) волю».

Эти ключевые положения, кажущиеся вполне понятными и убедительными для множества читателей и почитателей Канта, похоже, не вполне удовлетворяли его самого. На последних страницах «Основ метафизики нравственности» он высказал ряд оговорок, по существу дезавуирующих те постулаты, которые составляли фундамент его этической концепции. По словам Канта, «объяснить... каким образом чистый разум сам по себе, без других мотивов, откуда-то извне заимствованных, может быть практическим, т. е. как один лишь принцип общезначимости всех максим разума  как  законов... может сам по себе служить мотивом и возбуждать интерес, который назывался бы чисто моральным, или, иными словами, как чистый разум может быть практическим, – дать такое объяснение никакой человеческий разум совершенно не в состоянии, и все усилия и старания найти такое объяснение тщетны»25.

Вряд ли разрушительная сила этого признания могла быть снята или уменьшена тем проскальзывающим в контексте Кантовых рассуждений (хотя явно не формулируемым) доводом, что непонятное и необъясненное все же может быть принято в качестве непосредственно данного, самоочевидного: этот довод в данном случае не работает, поскольку рассматриваемые постулаты вовсе не являются констатациями очевидных фактов, они концептуальны и потому для удостоверения истинности нуждаются в рациональном обосновании, возможность которого Кант как раз и отвергает со всей решительностью. Своим признанием непостижимости того спосоКант И. Основы метафизики нравственности. С. 308. И еще: «…Совершенно невозможно уяснить себе, т. е. a priori растолковать, как может одна лишь мысль, не содержащая в себе ничего чувственного, вызвать ощущение удовольствия или неудовольствия; ведь это есть особый род причинности, относительно которого, как и относительно всякой причинности, мы ничего не можем определять a priori и поэтому вынуждены осведомляться о нем только у опыта. Но так как опыт может показать нам только одно отношение причины к следствию – отношение между двумя предметами опыта, здесь же чистый разум при помощи одних лишь идей (которые вовсе не служат предметом для опыта) должен быть причиной следствия, которое, конечно, находится в опыте, – то объяснение, как и почему нас интересует всеобщность максимы как  закона, стало быть нравственность, нам, людям, совершенно не по силам»

(Там же. С. 306–307).

Максимов Л.В.

ба или механизма, каким «чистый» разум оказывается в состоянии выполнять «практическую» (т. е. императивно-побудительную) функцию, Кант по сути оставил обширное свободное пространство для критики своей теории морали со стороны современных ему и будущих оппонентов – «натуралистов», эмпириков, сентименталистов, эмотивистов, – которые отрицали саму возможность для разума как исключительно инструмента познания быть одновременно генератором целей, ценностных идеалов, норм и пр. и рассматривали мораль как феномен, принципиально объяснимый в понятиях естественной каузальности, без обращения к «трансцендентальным идеям» и вообще к любой «метафизике».

Натурализм, представленный в истории моральной философии рядом крупных фигур, хотя и преуспел в критике метафизических (а частично и эпистемологических) оснований Кантовой этики, не смог, однако, выработать убедительной позитивной концепции, сопоставимой по глубине и методологической последовательности с учением Канта, и прежде всего – с его трактовкой формальной и содержательной специфики морали, отделяющей ее от прочих ценностно-регулятивных форм сознания. Общая направленность различных натуралистических теорий, описывающих и объясняющих мораль, заключается в методологической редукции моральных норм и мотивов, в их сведении к так или иначе понятым «естественным» человеческим интересам, что неизбежно приводит к теоретическому уничтожению – вместе с «метафизикой» – также и самой морали в ее специфичности. Между тем натуралистическая парадигма сама по себе вовсе не предполагает с необходимостью именно такого движения этической мысли; нет никаких принципиальных препятствий для того, чтобы, оставаясь в рамках этой парадигмы, разработать адекватную теоретическую модель морального феномена с сохранением в ней тех особенных, необычных свойств морали, которые открыты и описаны (в другой системе понятий) великим немецким философом.

52 «Коперниканский переворот» Канта в эпистемологии...

Библиография

1. Апресян Р.Г. Комментарии к дискуссии // Логос. 2008. № 5(68).

2. Калинников Л.А. Кант в русской философской культуре. Калининград: Изд-во РГУ им. И.Канта, 2005.

3. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994.

4. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. М.,

1965. Т. 4. Ч. 1.

5. Максимов Л.В. Когнитивный редукционизм в науках о духе // Когнитивный подход. Научная монография / Отв. ред. В.А.Лекторский. М., 2007.

6. Поппер  К. Все люди – философы: Как я понимаю философию;

Иммануил Кант – философ Просвещения. М.: Едиториал УРСС, 2003.

7. Рокмор Т. Кант о репрезентационизме и конструктивизме» (Иммануил Кант: наследие и проект. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007.

8. Рорти  Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд-во Новосибир. ун-та, 1997.

9. Соловьев Э.Ю. Человек под допросом (нелживость, правдивость и право на молчание) // Логос. 2008. № 5(68).

10. Фогель У. К вопросу о системных идеях Канта // Иммануил Кант:

наследие и проект. М., 2007.

ИСТОРИЯ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

–  –  –

Megalopsykhos1, Magnanimus, Величавый В истории философии есть не так уж много сюжетов, отрывков, произведений, написанных в жанре портрета. Их еще меньше, если речь идет о нравственно-поведенческом портрете человека в его исключительности – благородный муж Конфуция, величавый Аристотеля, сверхчеловек Ницше. Самый живой и самый компактный портрет создан Аристотелем. Это небольшой отрывок из «Никомаховой этики», соответствующий ему текст «Эвдемовой этики» и совсем маленький отрывок из «Большой этики». Надо сказать, что Аристотель обращается к megalopsykhos и в других произведениях – в частности во «Второй Аналитике» и в «Риторике». Но только описание величавого (megalopsykhos) в «Никомаховой этике» приобрело статус самостоятельного произведения. А именно: ему посвящены исследования и рассуждения, рассматривающие его в качестве отдельного текста. В отличие от соседствующих с ним описаний добродетелей, для него исследователи предлагают разнообразные исторические прообразы, ему находят персонифицированные корреляты в других культурах. С ним вступают в диалог не только философы, но и писатели и поэты2.

Существуют различные традиции латинского написания данного термина, в частности, более распространен вариант megalopsuchos. В данной статье, тем не менее, используется вариант megalopsykhos по той причине, что именно он приводится в том переводе и издании «Никомаховой этики», который используется для цитирования: Аристотель. Соч: В 4 т. Т. 4. М., 1984. См. С. 795.

Литература, прямо относящаяся к Фрагменту и образу величавого, чрезвычайно обильна. Назовем лишь наиболее значимые относительно современные работы: комментарии R.A.Gauthier и J.Y.Jolif к EN, комментарии F.Dirlmeier ко всем трем этикам, книга R.A.Gauthier «Magnanimite» (1951) (посвященная 54 Megalopsykhos, Magnanimus, Величавый Судьба данного Фрагмента (будем для удобства называть так текст EN, 1123a 34–1125a 35) необычна: довольно часто самостояa a тельную жизнь обретают монологи из пьес, арии опер, даже отдельные поэтические строчки, точно также обычным является самобытное существование отдельных философских идей. Но история аристотелевского Фрагмента о megalopsykhos исключительна, т. к. самостоятельность в истории мысли и культуры обрел именно отрывок философского произведения со всем многообразием его возможных интерпретаций и ассимиляций. Подобное своеобразие сочетается с действительно особым местом, которое занимает описываемая во Фрагменте добродетель в этическом рассуждении Аристотеля. Но если исследование последнего предполагает стремление к верному пониманию античного мыслителя, к наиболее, насколько это возможно, точной реконструкции его взглядов, то обращение к истории Фрагмента связано с выявлением многообразия его интерпретаций, вплоть до отдельных интеллектуальноэмоциональных реакций на него, в их собственном развертывании, в их далеко уходящей от первоисточника биографии. Впрочем, обращения к многочисленным извращенным переложениям, misunderstandings, неприятиям также – хотя и не прямолинейно – может вести к лучшему пониманию Аристотеля.

Большинство исторических собеседников Аристотеля сталкивается с обычной проблемой перевода. Как пишет переводчица «Никомаховой этики» Н.В.Брагинская, «перевод “Этики” есть такая игра, в которой можно по-разному проигрывать, но выиграть нельзя»3. Это в полной мере относится к греческому термину. Если взять английские и русские источники, то разброс окажется достаточно значим: в английском это и буквальное «great-souled man», и «proud man», и «proper pride», и «self-respect», и «high-minded man», и пришедшее от Цицерона и средневековой мысли «magnanimity».

понятию величавости в античности и средневековье), работы: Schmidt  Е.А.,  Strauss L. The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis. Chicago,

1952. Chapter IV: Aristocratic Virtue. P. 44–58; Howland J. Aristotle’s Great-Souled Man // The Review of Politics. 2002. 64: 27–56; Hardie W.F.R. «Magnanimity» in Aristotle’s «Ethics» // Phronesis. 1978. Vol. 23. № 1. P. 63–79. В то же время существует ряд исследовательских работ в области филологии, истории и т. п., также непосредственно посвященные Фрагменту Аристотеля о величавом (например, в связи с 94 сонетом Шекспира).

Аристотель. Указ. соч. Т. 4. С. 692.

Зубец О.П.

(Естественно, каждый, кто обращается к Фрагменту и его герою, в большей или меньшей степени определяется с терминологией.

Так, Бертран Рассел отвергает предлагаемый Оксфордской энциклопедией термин «proud man», предпочитая ему «great-souled».

У Оссовской речь идет о «по праву гордом» – взятом из «Политики»

и перенесенном в «Никомахову этику».) В трех этиках на русском мы обнаруживаем разные переводы: «величавый» в «Никомаховой этике», «великодушный» в «Эвдемовой этике» и «благородный»

в «Большой этике». Тем не менее речь идет об одном и том же слове, одной и той же добродетели, об одном и том же ее воплощении. На мой взгляд, наиболее содержательно полным и точным на русском языке выглядит термин «величавый», особенно если учесть, что слово «великодушный» обременено совершенно иным значением, а «гордый» требует дополнительного рассмотрения (в том же отрывке Аристотель использует слово, переведенное как «гордыня» – с негативным оттенком). Н.В.Брагинская обосновывает свой выбор тем, что греческое слово по значению гораздо шире русского «великодушие» и включает гордость, благородство, значительность, масштабность. А предполагаемый некоторыми авторами налет иронии в отношении описываемого характера заставляет переводчика отдать предпочтение величавости перед величием4. Можно предположить, что само описание Аристотелем megalopsykhos оказало влияние на историю ряда языков и, таким образом, подготовило почву для собственного перевода. Греческое слово нашло продолжение в латинском magnanimitas или magnitude animi. Именно magnanimitas стал предметом рассмотрения в «Сумме теологии» Фомы Аквинского. В современном английском это magnanimity, во французском – magnanimit. Тем не менее в переводе – в частности, английском, так же как в переводе на русский «Эвдемовой этики», отдается предпочтение полному буквальному переводу (аналогичному тому, что некогда был сделан с греческого на латынь) – великодушный, great-souled, high-minded.

Предметом нашего рассмотрения будет не столько реконструкция аутентичного смысла образа величавого у Аристотеля в его первозданном виде, сколько его интеллектуальная судьба, его понимание в истории мысли, его осмысление и использование и как философского образа, и как личностного идеала. Надо сказать, См.: Аристотель. Указ. соч. С. 712.

56 Megalopsykhos, Magnanimus, Величавый что в отличие от многих других понятий и образов, одиссея «величавого» отличается длительностью: это тот случай, когда некоторый образ переживает эпохи, сохраняя содержательную связь с несколькими страницами (табличками) текста из IV книги, III главы «Никомаховой этики». Обращение к образу величавого постоянно сопровождалось смущением по поводу понимания данного аристотелевского текста и попытками преодолеть ту трудность, с которой он вписывался в собственные представления философов, писателей и просто любопытствующих о морально позитивном.

Но даже неверная с точки зрения строгих историко-философских реконструкций интерпретация является проявлением жизни мысли и формой самой истории философии, а также и формой осмысления порожденной исходным текстом проблемы.

Данный отрывок становился предметом специальных исследований, монографий и статей. Таким образом, он обрел свою собственную жизнь, хотя и связанную с целым «Никомаховой этики» и с учением Аристотеля в его полноте, но, тем не менее, и относительно независимую от последних: в том смысле, что сами они превращались в средство для анализа и понимания данного текста. Исследователи относились к отрывку с дотошностью и подозрительностью детектива: одним из поводов этому служит аристотелевское «по-видимому» («seems») в отношении величаseems») ») вого. Сам Аристотель осторожен в суждении о нем, фиксирует видимость и предполагает то, что есть. Из этого рождаются разнообразные догадки: нет ли иронии в самом тексте, не доминируют ли в нем суждения о том, как сам величавый воспринимает себя, не является ли текст буквальным портретом, например, Сократа. Аристотель действительно создает портрет (если говорить не о его прототипе, а о жанре), но не автопортрет – он описывает аристократический идеал, т. е. такой, который предназначен немногим и непрозрачен для самого философа. Собственно, все аристократические идеалы, нормативные образы создавались исключительно из внеаристократического источника внеположенным аристократизму автором. Точность Аристотеля заключается в этом непрерывном повторении «по-видимому», «видимо», «пожалуй»… И в этом случае в тексте как раз превалирует серьезность. Но есть и еще одно объясняющее предположение – Аристотель ответственно позволяет себе лишь предположительЗубец О.П.

ные суждения о том явлении, которое не поддается всеобщим обобщениям и не подчиняется общей норме5. Далее к этой возможности еще вернемся.

Хотя Фрагмент воспринимается многими как самостоятельное, самодовлеющее произведение, те же многие пытаются понять его, исходя из его места, роли и своеобразия в общем развертывании описания добродетелей в «Никомаховой этике». Он занимает в их ряду срединное положение – т. е. по установлению Аристотеля является серединой середин. Это своего рода кульминация добродетелей. Более того, это такая особая добродетель, противоположность которой не является пороком и обозначается Аристотелем как благоразумие (когда достойный малого считает себя достойным малого). Не являются пороками и те крайности, по отношению к которым величавость выступает серединой – это формы несоответствия того, кем себя считает человек, тому, чем он является – спесивость и приниженность. В основе величавости не просто адекватное восприятие человеком самого себя, а некое совершенно иное качество, выделяющее ее из аристотелевского ряда, делающее ее своего рода кульминацией самой философской идеи автора. В этом смысле величавость – не столько добродетель, сколько нечто, стоящее за добродетелями или над ними, словами Аристотеля – «своего рода украшение добродетелей», «венчающее» их. Является ли величавость добродетелью, стало одним из вопросов, специально анализировавшихся Фомой Аквинским, не допускающим возможности над или пред-добродетельной природы величавости6. Та страсть, с которой он вписывает великодушие в общий ряд добродетелей, вызывает особый интерес в силу того, что величавость у Аристотеля близка понятию аристократической гордости (не случайно одним из официально, в Оксфордском слоЭто предположение принадлежит А.А.Гусейнову.

Фома Аквинский приводит аргументы оппонентов в пользу идеи, что величавость вообще не является добродетелью: она не сочетается с умеренностью, усредненностью; можно обладать добродетелью не будучи величавым; величавость связана с некоторыми телесными проявлениями – величавый неспешен, у него глубокий голос. И, возможно, главное: ни одна добродетель не противостоит другой добродетели, но величавость противопоставлена смирению. Кроме того, величавый имеет качества, осуждаемые в обществе. Особо принципиально возражение Фомы, заключающееся в обосновании того, что величавость и смирение не противостоят друг другу, не взаимоисключающи.

58 Megalopsykhos, Magnanimus, Величавый варе, зафиксированных переводов слова является именно ‘гордость’), а гордость в христианском, в первую очередь средневековом, мышлении и теологии также является своего рода венцом:

эта мать и корень всех грехов с наибольшей энергией подстерегает наиболее добродетельных, разрушая достигнутое ими благочестие посредством все уничтожающей гордыни. Чем более нравственно возвышается человек, тем с большей вероятностью он может стать ее жертвой. Если аристократическая величавость-гордость есть великое в добродетели, есть воплощение героического богоподобия, то христианская гордость как претензия на богоподобие есть самый большой и всеуничтожающий грех, самая устрашающая сила.

Скрытое в величавости родство с гордостью разрывается средневековыми интерпретаторами, что неизбежно приводит к утрате величавостью своей изначальной сущности.

Сложность и насыщенность историко-философской биографии Фрагмента связана не только с явной и имеющей основания (о них позже) потребности в придаче ему иного смысла, но и с тем, что сама философская теория, видимо, испытывает нужду в понятии такого рода, в понятии, стоящем над рядом добродетелей и осуществляющем их связь с человеком в качестве субъекта морали7. Можно предположить, что посредством понятия величавости мыслители пытаются дать объяснение и основание того, как обычный эмпирический человек оказывается способен на нравственное Не случайно через тысячелетия В.Дильтей пишет: «Высшая из всех страстей – generosite, она – самоуважение, основанное на правильном и строгом применении свободы воли, которое делает нас способными к великим делам, сближает с другими людьми, освобождает от зависти, страха и гнева (Страсти души. III. 153, 156, 161).

Это понятие определено до Декарта Аристотелем как среднее между преувеличенным самолюбием и малодушием:

(magnanimitas). Это понятие параллельно спинозистской любви к Богу тем, что определяет высший аффект, который освобождает душу и устраняет вредные страсти. Но от понятия Спинозы оно отличается тем, что выражает светский и человеческий идеал этой великой эпохи Франции: радость жизни, направленность на великие дела, в сочетании с нежным нравственным чувством, бесстрашием и способностью быть выше обычных страстей... Теперь мы можем прийти к завершающему выводу: хотя Декарт и не утверждает это отчетливо, но из его жизненных понятий следует, что страсти преодолеваются не разумом, а высшей страстью, основанной на совершенном знании ценностей страстей» (Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации // http://www.musa.narod.ru/dilt.htm).

Зубец О.П.

величие, на отрыв от эмпирических обстоятельств и соображений, на то, чтобы исходить в своем авторском поведении из великого основания – основания, сопоставимого по своему величию с космосом, в конечном итоге – из нравственного закона Канта.

Обратимся к краткому обозначению основных моментов Фрагмента для того, чтобы очертить круг вопросов, задаваемых по его поводу, или определить точки смыслового напряжения – которые и по теоретическим и по собственно-рефлексивным основаниям задевали и задевают читателей этого текста.

*** Особенностью Фрагмента является то, что он не дает читающему остановиться и успокоиться на определенном тезисе – в нем постоянно происходит разнообразное по форме опровергающее уточнение предшествующих утверждений – а также он постоянно задевает нравственные устои читателя, его представление о хорошем человеке. Даже многоопытные исследователи не могут избежать негативных реакций, доходящих до предложения исключить Фрагмент из учения Аристотеля наравне с его идеями, касающимися рабства и женщин. Росс (Ross) жалуется, что герой Фрагмента поRoss) ) гружен в себя и в целом неприятен, Рассел считает, что Аристотель проявляет в своем этическом идеале эмоциональную бедность, Макинтайр признает, что сам Аристотель не мог быть хорошим человеком. Якоб Хоуленд объясняет очевидную, по его словам, двойственность Фрагмента двойственностью философского исследования как такового, воспроизводящего видение добродетели в ее собственном описании себя и видении ее как части целого: добродетели вообще и совместной, политической жизни. Обычное видение добродетели ущербно, т. к упускает ее связь с целым. Таким образом, понять исключительную добродетель величавого можно, увидев его, как он сам видит себя глазами полиса, а также глазами фронезиса, практической мудрости, обозревающей целое добродетели8. Аристотелевская добродетель делает правильной цель, а рассудительность делает правильными средства для ее достижения – Howland J. Aristotle’s Great-Souled Man // The Review of Politics. 2002. 64: 27–

56. Cambridge. P. 30–31.

60 Megalopsykhos, Magnanimus, Величавый но в отношении величавого сочетание цели, связанной с величием, и рассудительности также порождает особую, усложненную ситуацию, т. к. величавость «почти» игнорирует средства, задавая собой иной масштаб реальности. Двойственность коренится и в родственности величавого с героическим идеалом: его, как и богов, нельзя хвалить, т. к. «похвала предполагает соотнесение» (EN 1101b 219).

Величавый выше похвал – подобно божеству и высшему благу (См.

EN 1101b 30) – но это создает сложность в описании добродетели в ее портретном индивидуальном воплощении, в создании такого идеала человека, который недостижим для похвалы. Аристотель оговаривает, что исследовать сам душевный склад или его обладателя – безразлично. Речь идет не об отчужденном идеале, а о реальном, человеческом бытии морали, о поведении, о действиях.



Pages:   || 2 | 3 | 4 |

Похожие работы:

«ВЕРТОЛЕТ U809A/U810A Вертолет для iPhone, iPad, iPod Touch, Android, с гироскопом Инструкция по эксплуатации www.pilotage-rc.com СОДЕРЖАНИЕ Введение...........................................»

«И СТО РИ Ч Е С К А Я п о в е с т ь ')• X V II. Прошло лто, прошла и осень 1756 года, а дло „о разбо дому козака Михаила Мармуты* покоилось въ глубин канцелярскихъ ящиковъ, потому что Хорватъ не присылалъ Ивана Требинскаго въ Глуховъ, а генеральная войсковая кан­ целярия и генеральный судъ не настаивали на п...»

«ISSN 2074-4870 (печатн.) ISSN 2074-4897 (электр.) ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 2016. Том 16. Номер 2 Главный редактор – А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия) Ответственный секретарь – О.В. Артемьева (И...»

«ВЕСТНИК ПОЛОЦКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА. Серия С УДК 633.1:532.528 ИССЛЕДОВАНИЕ ВОЗМОЖНОСТЕЙ УВЕЛИЧЕНИЯ ВЫХОДА МОНОСАХАРОВ В ПРОЦЕССЕ ГИДРОЛИЗА ЗЕРНОСМЕСЕЙ канд. техн. наук, доц. Е.М. ШЕСТОПАЛОВ, канд. техн. наук, доц. В.Б. ХАЛИЛ (Полоцкий госу...»

«ЧАСТЬ ПЕРВАЯ I. Через проливы Патни, 1500 — А ну вставай! Только что он стоял — и вот уже лежит, оглушенный, ошарашенный, растянувшись во весь рост на булыжнике двора. Поворачивает голову, смотрит на ворота, будто...»

«ИНСТРУКЦИЯ ПО ЭКСПЛУАТАЦИИ БЫТОВЫЕ СПЛИТ-СИСТЕМЫ АR-С И AR-S inverter Холодопроизводительность 2.2 8.0 кВт R-410А БЫТОВЫЕ СПЛИТ-СИСТЕМЫ АR-С И AR-S inverter Хладагент R410A Холодопроизводитель...»

«PlantWatchPRO система диспетчеризации для малых и средних объектов 30/06/2006 i 16:36:16 30/06/2006 i 16:36:16 30/06/2006 i 16:36:16 30/06/2006 i 16:36:16 30/06/2006 i 16:36:16 30/06/20 06 X 16:36:16 30/06/20 X 16:36:16 30/06/20 i 16:36:16 30/0...»

«ПАРИЖ ДЛЯ ДЕТЕЙ Солнце в Париже, На улице жарко, В ярких лучах Триумфальная арка. Жарко в Париже, Ах, жарко в Париже, Мамы торопят детей: — Ну иди же! (Агния Барто) Весенние каникулы у детей – прекрасное время, чтобы отправиться в семейное путешествие. Во-первых, потому что время, проведенное вместе с родн...»

«mini-doctor.com Инструкция Олфен 140 мг пластырь трансдермальный по 140 мг/12 час на 140 см2 в пакете №10 (5х2) в пакете ВНИМАНИЕ! Вся информация взята из открытых источников и предоставляется исключительно в ознакомительных целях. Олфен 140 мг пластырь трансдермальный по 140...»

«Сырные магазины (Fromageries). Три продукта: хлеб, вино и сыр – составляют основу французской гастрономии. И кто бы сомневался, что потребление этих продуктов – есть та самая здоровая еда, которую "ищут" в последнее время практически повсюду, но чаще всего на полках ближайших магазинов и в собств...»

«BT621 Series Встроенный духовой шкаф Инструкция для пользователя Представьте возможности Благодарим вас за покупку встраиваемого духового шкафа компании SAMSUNG. Зарегистрируйте ваш продукт на нашем веб-сайте www.samsung.com/global/register Как пользоваться этой инструкцией...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "САРАТОВСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО" Кафедра социологии молодежи ФОРМИРОВАНИЕ ТРАДИЦИОННЫХ СЕМЕЙНЫХ ЦЕННОСТЕЙ...»

«WD1142XVR Стиральная машина руководство пользователя Данная инструкция на 100% изготовлена из вторично переработанной бумаги. удивительные возможности Благодарим за приобретение данного изделия компании Samsung. Для получения полного обслуживания зарегистрируйте это и...»

«Приложение № 4 Существующая организация мероприятий радиоконтроля, регламентируемая МСЭ Существующая организация мероприятий радиоконтроля, регламентируемая МСЭ Основным международным регулирующим документом в области использования радиочастотного спектра в настоящее время является...»

«Организация Объединенных Наций A/HRC/WG.6/10/NAM/2 Генеральная Ассамблея Distr.: General 10 November 2010 Russian Original: English Совет по правам человека Рабочая группа по универсальному периодическому обзору Деcятая сессия Же...»

«~ 30 ~ В І С Н И К Київського національного університету імені Тараса Шевченка ISSN 1728-3817 II. Нехай параметри системи такі, що виконується рівність 1 aR f 0. У цьому випадку система також має один стан рівноваги xk 0. Проте випадок є критичним і для висновку про сті...»

«Вопросы на зачет 1.Этика индивидуальной работы в системе взаимоотношений с клиентом социальной службы.2. Деонтология отдельных видов взаимодействия в социальной работе.3. Моральные принципы деятельности специалиста по социальной работе в сист...»

«СОДЕРЖАНИЕ 1. Введение Наши печи Гибкость нашей продукции Преимущества печей 2. Описание печи 3. Модели Настольные печи Печи со шкафом подставкой Печи со шкафом подставкой и верхним тепловым шкафом 4. Инструкции по устан...»

«Шёнбург фон А. Искусство стильной бедности. – М.: Текст, 2008. – 190 с. В жизни лучше привыкать к неудачам. Это избавляет от лишних печалей. Бергер Хельмут Намного легче перенести собственное фиаско на фоне краха целой эпохи. Этим объясняется то хладнокровие, с которым люди, п...»

«ГОРНЫЙ ЖУРНАЛЪ, ИЛИ СОБ Р А Ш Е СВЪДЕНШ о М Ш 1Ю Ш (О Ш Ш Ш Ш П Ь С Ъ П РИ СО ВО КУП ЛЕН 1ЕМ Ъ НОВЫХЪ О ТК РЫ Л А ПО НАУКАМЪ, КЪ СЕМУ ПРЕДМЕТУ ОТНОСЯЩИМСЯ. т; м члсть 11 НР ~ КНИЖКА I V. а А Н & Т П Е 'Р ^ Р Б У Р Г Ъ...»

«Организация Объединенных Наций A/HRC/WG.6/6/ETH/2 Генеральная Ассамблея Distr.: General 18 September 2009 Russian Original: English Совет по правам человека Рабочая группа по универсальному периодическому обзору Шестая сесси...»

«Семейство Asteraceae – Сложноцветные 71 Filago L. – Жабник Filago arvensis L. – Жабник полевой Евразиатский аридный. По берегам рек на песках. Все растение беловато или серовато мохнато-щерстистое. Стебель 5–35 см выс., прямой и ветвистый, реже простой, с густым, бело...»

«Государственное бюджетное образовательное учреждение города Севастополя "Средняя общеобразовательная школа №32 имени Л.В. Бобковой" "Рассмотрено и рекомендовано "СОГЛАСОВАНО" "УТВЕРЖДАЮ" к утверждению" на засе...»

«INF INFCIRC/551 20 May 1998 GENERAL Distr Международное агентство по атомной энергии RUSSIAN ИНФОРМАЦИОННЫЙ ЦИРКУЛЯР Original ENGLISH СОГЛАШЕНИЕ МЕЖДУ РЕСПУБЛИКОЙ НАМИБИЯ И МЕЖДУНАРОДНЫМ АГЕНТСТВОМ ПО АТОМНОЙ ЭНЕРГИИ О ПРИМЕНЕНИИ ГАРАНТИЙ В СВЯЗИ С ДОГОВОРОМ О НЕРАСПРОСТРАНЕНИИ ЯДЕРНОГО ОРУЖИЯ Текст1 С...»

«Мини робот-пылесос Slim-Series VRpro Руководство пользователя 1 Содержание Приветствие....................................................3 Комплектация...................................................3 Инструкция по безопасности...........»

«Николай Анисимович Лактионов ОТ АВТОРА Родился 25 февраля 1926 года. Призван в Советскую Армию 24 апреля 1943 года. А уже с декабря месяца 1943 года находился в действующей армии. Ранен за рекой Одер 10 февраля 1945 года. Выписан из госпиталя 15 мая 1945 года. С мая 1945 года по июнь 1950 года служил в Ар...»

«МОДЕЛЮВАННЯ ПРОЦЕСІВ БУДІВЕЛЬНОГО ВИРОБНИЦТВА УДК 504.054 РАЗРАБОТКА ИННОВАЦИОННОЙ ТЕХНОЛОГИИ УСТРОЙСТВА ПРОТИВОФИЛЬТРАЦИОННОЙ ЗАВЕСЫ ПОД СООРУЖЕНИЕМ А. И. Менейлюк, А. Ф. Петровский, А. А. Борисов Представлена инновационная технология ус...»

«Администрация Приморского района Санкт-Петербурга Спортивная Автомобильная Федерация Санкт-Петербурга ГБУ "ПЦ "Альбатрос" "УТВЕРЖДАЮ" СОГЛАСОВАНО Директор СПб ГБУ "ПЦ "Альбатрос" Ответственный секретарь Спортивной автомобильной Федерации СанктПетербурга Кнапик В.А. Аладжалов Л.А. _ РЕГЛАМЕНТ Открытых лично-командных сор...»

«Содержание Введение Предварительные условия Требования Используемые компоненты Условные обозначения Включите отслеживание Windows NT/2000 или редактор реестра Windows 2000 Сообщение показа трассировки Служебная программа regacc OPCTest, Rttest и Procmon Дополнительные сведения Введение Cisco Intelligent Contact Man...»

«тому її наявність є запорукою повноцінного розвитку та успішного виховання прийомної дитини. Досягти прив’язанності неможливо використовуючи жорсткі, авторитарні методи виховання, адже дитина вже постраждала від недбалого ставле...»







 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.