WWW.KNIGA.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Онлайн материалы
 


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |

«Пол Э. Детердинг (Paul E. Deterding) Комментарий на Послание к Колоссянам Из цикла библейских комментариев «Concordia Commentary ...»

-- [ Страница 1 ] --

Пол Э. Детердинг (Paul E. Deterding)

Комментарий на Послание к Колоссянам

Из цикла библейских комментариев «Concordia Commentary Series»

Лютеранская церковь – Миссурийский синод, США

Перевод с английского: Виктор Генке

Редактор: Валерий Григорик

Для личного, некоммерческого использования в целях тестирования качества перевода.

Перевод данной литературы находится в процессе выполнения.

Введение

Значение

Важность Послания к Колоссянам для богословия апостола Павла гораздо более велика, чем можно было бы подумать, исходя из его краткости (всего девяносто пять стихов, последние десять-двенадцать из которых не особенно важны в плане богословия). В Послании к Колоссянам сказано много значимого по целому ряду вопросов, а его христология и космология — и то, как два этих предмета соотнесены друг с другом — ставят данный текст на совершенно особое место в каноне Библии.

Образ Христа, представленный в Послании к Колоссянам, так же возвышен, как и в любой другой новозаветной книге. Однако в гораздо большей степени, чем любое другое послание Павла (а возможно и любой другой документ Нового Завета), Послание к Колоссянам повествует о связи Иисуса Христа с сотворенным миропорядком, ибо это послание представляет Христа и как Того, Кто творит мир, и как Того, Кто примиряет его [с Богом]. «Космическая христология» этого послания — и христология Послания к Ефесянам, которая логически вытекает из него (см. ниже раздел «Связь с Посланием к Ефесянам и к Филимону») — представляет нам видение Иисуса Христа, которое лежит в основе христологии предыдущих посланий Павла — но теперь оно раскрыто наиболее полно.

Поскольку апостол представляет Христа в Его связи с сотворенным миропорядком, ему также есть что сказать о самом мире, и в особенности о том, как верующему следует видеть творение и относиться к нему (Weltanschauung). Особый интерес представляет данный Павлом анализ мировых сил, их отношения к миропорядку, и того, как спасительные деяния Бога в Иисусе Христе влияют на отношение к ним человека.

Текст «Из всех посланий, которые связывают с Павлом, его Послание к Колоссянам содержит самое большое число трудностей с точки зрения критики текста». Этот феномен придает критике текста особую роль в исследовании данного послания. В самом комментарии нам будет необходимо отмечать особо важные варианты (например, и в ст. 1:7, варианты, в 2:2 и варианты в ст. 3:14).

Адресат Община в Колоссах не была основана непосредственно Павлом, так как, за редким исключением, те, к кому было обращено Послание к Колоссянам, никогда с ним не встречались (ст. 2:1). Лично знавшими Павла людьми были только Филимон и его семья (Флм. 1–2), Архипп (Кол. 4:17) и беглый раб Онисим (Флм. 10–12), который помог доставить послание в Колоссы (ст. 4:7–9). Несмотря на такое отсутствие личного знакомства, апостол обнаруживает пасторское чувство ответственности за христиан этой общины (1:24–25; 2:1, 5).

Деяния Апостолов указывают, что трехлетнее (53–55 гг.) служение Павла в Эфесе (Деян. 19; 20:31) привело к тому, что «все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как Иудеи, так и Еллины» (Деян. 19:10). Основание общины в Колоссах — а также в Лаодикии и Иераполе — вероятно стало результатом этого периода жизни апостола (Кол. 2:1;

4:13, 15, 16). Также вполне вероятным представляется, что, находясь в Эфесе, Павел не только сам занимался миссионерской работой, но и организовывал и координировал проповедь Слова своих сотрудников в прилежащих местностях провинции Асии. Описание Епафраса в 1:7–8 и 4:12–13 подразумевает, что он был миссионером-основателем общин в Колоссах, Лаодикии и Иераполе (расположенных в пределах пятнадцати миль друг от друга и примерно в ста милях к востоку от Эфеса) и что он вел там свою работу под руководством самого Павла (см. также текстовое примечание к в ст. 1:7).





Упоминание о том, что читатели [Послания к Колоссянам] были приведены в Церковь извне (ст. 1:12, 21, 27), и указания на то, что некогда их поведение характеризовалось грехом (ст. 3:7), предполагает, что среди колосских христиан подавляющее большинство были язычниками. Иудейские элементы в колосской ереси (см. ниже) и некоторые особенности реакции Павла на нее (в особенности его представление Крещения как обрезания Христова) говорят о присутствии иудеев в церкви. Как слабое знакомство язычников с Ветхим Заветом, так и употребление иудеями-еретиками иудейских Писаний (зачастую с искажениями) в их учении, возможно, объясняет отсутствие прямых цитат из Ветхого Завета в послании. Текст Кол. 3:11 в достаточной степени обосновывает иудейско-языческий состав общины. Иосиф Флавий и другие древние источники подтверждают присутствие большого числа иудеев в этом регионе (Фригия) в новозаветные времена. Таким образом, присутствие как иудеев, так и язычников во фригийской общине середины первого века вполне ожидаемо.

Кроме того, присутствие во Фригии синкретической философии, подобной идеям, представленным в колосской ереси, также не является чем-то неожиданным. Многие иудеи во Фригии были эллинизированы. Раввинистическая традиция осуждала бани в этой местности за то, что они совершенно испортили иудеев, и очень вероятно, что также и в религиозных вопросах некоторые фригийские иудеи сочетали с традициями своих предков элементы эллинистических учений. Безусловно, что в новозаветном мире были иудеи, которые участвовали в синкретических религиозных обрядах. Таким образом, образ общины в Колоссах, который рисуется в этом послании, хорошо согласуется с тем, что явствует из иных источников.

Причины написания

Когда Павел пишет это послание, Епафрас (ст. 4:12) находится вместе с ним в тюрьме (Флм. 23). Все указывает на то, что Епафрас сообщил апостолу о ереси, которая распространилась в общине. Христиане в Колоссах поддались искушению прибавить принципы этого лжеучения к пути веры Христовой — заблуждающиеся, судя по всему, считали себя христианами. Таким образом, Павел, руководствуясь чувством пасторской и апостольской ответственности по отношению к этой общине, которая была основана под его руководством, составляет это послание, чтобы увлечь людей от ереси к истине.

Подлинность и целостность

Хотя аутентичность Послания к Колоссянам не столь общепризнанна, как в отношении Hauptbriefe, Послания к Филиппийцам, Первого Послания к Фессалоникийцам или Послания к Филимону, его причисляют к подлинным чаще, чем пасторские послания Павла, Послание к Ефесянам или Второе Послание к Фессалоникийцам. В частности, учебник, который в течение уже многих лет служит стандартным критическим введением к Новому Завету, отстаивает ту точку зрения, что автором Послания к Колоссянам был Павел.

Основные аргументы против аутентичности и целостности послания таковы:

1. Послание предположительно характеризуется употреблением терминологии и стиля, которые отличаются от посланий, признаваемых подлинными. Однако эти отличия легко объясняются своеобразием темы послания. Кроме того, данное возражение не учитывает множества параллелей между Посланием к Колоссянам и теми посланиями Павла, авторство которых не подвергается сомнению (см. ниже).

2. Некоторые исследователи утверждают, что послание написано против некой гностической ереси во втором веке. На самом деле колосская ересь не является развитым гностицизмом, известным из работ Иринея [Лионского] и других авторов; корректнее было бы назвать ее зачатком гностицизма, гораздо менее развитым, нежели гностицизм послебиблейских времен (см. ниже).

3. Утверждают, что учение об отношениях главы и тела в Послании к Колоссянам (и Ефесянам) отличается от учения в Первом Послании к Коринфянам и в Послании к Римлянам. Однако эти отличия не представляют собой противоречия по отношению к тому, что говорится в Hauptbriefe. Если в Первом Послании к Коринфянам и в Послании к Римлянам понятие «тела» используется для определения отношений христиан друг с другом, в Послании к Колоссянам (и к Ефесянам) эта терминология применяется к отношениям Церкви и Христа, главы тела. Кроме того, если Послание к Колоссянам (и к Ефесянам) написано позднее Послания к Римлянам и Первого Послания к Коринфянам (см. ниже в разделе «Дата и место написания»), эти различия могут быть объяснены скорее совокупным, нежели эволюционным различием идей Павла.

Вне всякого сомнения, самым изобретательным (и, по мнению многих, экстравагантным) объяснением, отрицающим аутентичность Послания к Колоссянам, является теория, впервые предложенная Х. Дж. Хольцманном — придерживался ее и Шарль Массон. Оба они приписывали современный текст Послания к Колоссянам некоему последователю Павла, который, под впечатлением аутентичного (и более краткого) Послания к Колоссянам апостола Павла, решил написать Послание к Ефесянам. Затем этот последователь Павла ввел элементы из Послания к Ефесянам в подлинное Послание к Колоссянам — так появился канонический текст Послания к Колоссянам. Пик в связи с данной теорией отмечал: «Сложность этой гипотезы фактически уничтожает ее».

Для тех, кто принимает богодухновенность и авторитет Писаний, собственное свидетельство послания о том, что оно написано Павлом, будет самым убедительным аргументом в его пользу. Кроме того, существуют и дополнительные указания на то, что Послание к Колоссянам было написано апостолом Павлом.

Рука подражателя скорее всего выдала бы себя через менее совершенный стиль по сравнению с признанным литературным талантом апостола. Литературное мастерство Послания к Колоссянам, которое выражается в его ярких образах и живых оборотах речи, обладает качествами подлинного голоса мастера, а не поделки «посредственного подражателя».

Присутствие раввинистических элементов в структуре гимна Христу в Кол. 1:15–20 (см.

«Структура гимна» к стихам 1:15–20) дает убедительное свидетельство в пользу авторства Павла. Ни один другой выдающийся новозаветный деятель не был так глубоко знаком с традициями и методами фарисейского иудаизма, как Павел (Деян. 22:3; 1 Кор. 10:4; Гал. 1:14;

Флп. 3:5).

Количество слов в Послании к Колоссянам, которые не засвидетельствованы ни в одном из бесспорных посланий Павла, не столь велико, как иногда утверждают. Процент таких слов, которые более не встречаются, сопоставим в этом послании с подобным процентом в посланиях, признанных аутентичными. Кроме того, между Посланием к Колоссянам и бесспорными посланиями налицо множество параллелей в мысли, словаре и стиле. И там и здесь обнаруживается склонность использовать синтаксическую близость слов, синонимичных или сходных по значению, объединять слова или фразы со сходным или родственным значением без соединительного слова, употреблять несколько родительных падежей подряд, особым образом использовать слово («в»), а также использовать существительное в тесной связи с соответствующим однокоренным глаголом. В Послании к Колоссянам есть слова и выражения, которые во всем Новом Завете характерны преимущественно для Павла. Использование атрибутивных предложных конструкций без артикля и частое сочетание родительных падежей часто встречаются в Послании к Колоссянам и в посланиях, чья аутентичность не подвергается сомнению, однако они весьма редки в греческом языке. Послание к Колоссянам согласуется с «аутентичными» посланиями в том, что оно говорит о Христе и о творении, употребляя слово «плоть» () в отношении человечества, которое нуждается в искуплении, а также для обозначения материальной составляющей человека, в употреблении слова «тайна», в своем учении об искуплении и примирении, в том, как оно говорит о господстве Христа над всеми существами, в описании воскресения Христова как проявления Божией силы, в употреблении характерных для Павла выражений «во Христе» и «со Христом», в описании спасения верующего как чего-то уже достигнутого, но еще не реализованного полностью, в основании своих императивов, касающихся христианской жизни на указаниях, описывающих то, что Христос совершил для спасения мира, а также в употреблении терминов, обозначающих познание, как синонимов веры, которая проистекает из дел любви.

Ничто в корпусе писаний Павла не может сравниться с количеством приветствий в заключительной части послания (ст. 4:10–15), за исключением еще более пространных приветствий в Послании к Римлянам (ст. 16:1–16). Немаловажно, что только эти два послания были адресованы апостолом к читателям, с которыми он не был знаком лично. Это наводит на мысль о том, что апостол не посылал личных приветствий церквам, которые он основал сам. Он использовал подобные приветствия для установления доверительной связи между ним (или его сотрудниками) и адресатами, которые не были знакомы с ним лично. Таким образом, личные приветствия этого послания являются еще одним свидетельством его аутентичности.

Одним словом, связь Послания к Колоссянам с посланиями Павла, чье авторство не оспаривается, существует, как мы и ожидали. Мы могли бы предположить, что, когда апостол писал это послание, он не стал бы ни рабски воспроизводить места из других своих посланий, ни пренебрегать повторным использованием мыслей и способов выражения, уже апробированных им в других его работах.

В древней Церкви и Ириней [Лионский] (ок. 120 – ок. 202 гг.), и Ориген (ок. 185 – ок.

254 гг.) свидетельствуют о том, что автором Послания к Колоссянам был Павел. Его принимал Маркион и школа Валентина; оно входило в канон Муратори. Подлинность этого послания не вызывала сомнений до XIX в.

Колосская ересь

Наши знания о ереси, против которой направлено Послание к Колоссянам, ограничено теми пассажами послания, в которых апостол подвергает ее критике. Тот факт, что Павел упоминает об обрядах (ст. 2:11), праздниках (ст. 2:16) и пищевых запретах (ст. 2:20) иудеев, указывает на иудейский элемент колосской ереси. Тем не менее лжеучение, против которого было направлено послание, отличалось от обычного иудействования, о котором апостол говорит в Послании к Филиппийцам и особенно в Послании к Галатам. Обличая ересь, возникшую в Колоссах, Павел подчеркивал значимость верного учения о личности и труде Христа. Он особенно выделял такие термины и понятия как полнота () и исполнение (ст. 1:19; 2:9–10), знание (), мудрость и ведение (1:6, 9–10, 27, 28, 2:2–3, 23; 3:10), откровение тайн (1:26–27; 2:2), плоть (ст. 1:22, 24; 2:1, 5, 11, 13, 18, 23; 3:22) и совершенство (ст. 1:28; ср. 3:14; 4:12). Он высказывался против религиозной практики, подразумевавшей некую исключительность [ее адептов] (ст. 1:28), проявлявшей интерес к космическим существам (ст. 1:16; 2:8, 10, 15, 18, 20), акцентировавшейся на обрядовых посвящениях (ст. 2:18) и аскетизме (2:20–23). Это свидетельствует о том, что ересь колоссян была во многом схожа с гностицизмом II и III вв. Из этого следует также, что, как и ряд других новозаветных документов, Послание к Колоссянам было написано для опровержения той точки зрения, которая впоследствии развилась в религиозное движение, известное как гностицизм (или, по меньшей мере, стало его частью).

В течение долгого времени наши знания о гностицизме ограничивались сведениями из работ, направленных отцами Церкви против гностиков во II и III вв., в особенности из книги «Против ересей» Иринея [Лионского]. Однако после открытия разнообразных гностических документов, особенно библиотеки гностических писаний, найденной около современного египетского города Наг Хаммади (иногда эти находки связывают с названием древней местности Хенобоскион, расположенной неподалеку), исследователи получили доступ к этим учениям в том виде, в каком их излагали сами гностики. Это привело к полному подтверждению выводов, вытекающих из свидетельств отцов.

Было бы анахронизмом полагать, что колосская ересь во всех своих аспектах соответствовала детально разработанным гностическим системам позднейших времен. Тем не менее, знание об основных гностических учениях, почерпнутые из источников Наг Хаммади и из творений отцов Церкви проливают свет на то лжеучение, которое Павел обличает в своем Послании к Колоссянам.

Однако нам следует говорить о гностицизме лишь в самых общих терминах. Идеи учителей-гностиков сильно отличались друг от друга, это учение никогда не было стабильно фиксированным.

Например, Ириней жалуется на «непоследовательные взгляды этих людей:

двое или трое никогда не согласны в одних и тех же вопросах, но расходятся во мнениях относительно предметов и наименований». Он также говорит, что «поскольку она [гностическая сотериология] неустойчива, ее невозможно описать просто или в одном изложении, ибо каждый из них трактует ее, как хочет. У каждого из этих мистагогов свой ритуал искупления».

Несмотря на это разнообразие, мы можем выделить ряд учений, типичных для многих гностиков. Фундаментальная доктрина всех форм гностицизма заключается в том, что, поскольку Бог есть чистый дух (), материя (плоть) по существу зла. Происхождение материи объясняется как результат серии «эманаций», которые изошли от Бога. Каждая из них была несколько слабее, чем предшествующая. Иногда этим меньшим существам давали имена, такие как,,, или (эоны, престолы, господства, начальства, власти) — их можно соотнести с ангелами. Наименование («полнота») иногда применяется только по отношению к Богу или ко всему пантеону божеств, которые изошли из Него. Последняя из этих эманаций, Демиург, был так далек от чистого («духа»), что совершил отвратительный акт творения материального (а потому и злого) мира. «Мир возник в результате греховного поступка. Ибо тот, кто сотворил его, желал сотворить его вечным и бессмертным. Желание это осуществить не удалось. Ибо не существует ни нетленность мира, ни нетленность того, кто его сотворил». В некоторых формах гностицизма (особенно в учении, которое разделял Маркион), эта творящая эманация идентифицировалась с Богом Ветхого Завета, иногда под именем Иалдабаоф (Ялдабаоф) — это составное имя семитского происхождения, которое означает «тот, кто рождает» ( ) «небесные воинства» ( ).

В рамках этой схемы искупление подразумевает уход духовного () от материального (), чтобы достигнуть единения с Богом, Который есть чистый дух (). Утверждается, что человек, который достигает этого, становится совершенным.

Такой уход может иметь место только в том случае, если человек обладает знанием (, отсюда и название «гностицизм»). Он реализуется в момент смерти (т.е. оставления материального, плотского тела). Это знание сокрыто от человечества, и мы нуждаемся в откровении. Задача откровения этого спасительного знания является трудом искупителя.

Искупитель может быть отождествлен с одной из эманаций, возможно наивысшей из них, и о нем иногда говорится, что он был искуплен первым. Иногда искупитель, совершающий акт откровения, отождествляется с Христом: «Явился Иисус... Искупленный в свою очередь искупил (других)».

«Даже Сам Сын, который занимает место Искупителя Всего сущего, также нуждался в искуплении — Он, ставший человеком — ибо Он предал Себя за все, в чем мы нуждаемся, мы, пребывающие во плоти, мы, Его Церковь. Ныне, когда Он сначала принял искупление от слова, которое снизошло на Него, все прочие приняли искупление от Него, а именно те, которые восприняли Его».

Гностики придавали огромное значение тайной и скрытой природе спасительного знания, которое, как они утверждали, может быть открыто через их философию.

«Те тайны, которые я дам тебе, сохраняй, и не передавай их ни единому человеку, кроме тех, которые достойны. Не передавай их ни отцу, ни матери, ни брату, ни сестре, ни родственнику, ни за пищу, ни за питие, ни за женщину, ни за золото, ни за серебро, ни за что в мире. Сохраняй их, и не передавай их никому ради блага всего мира».

Обладание этим знанием обозначало, что когда чей-либо дух совершит свой путь к пневме, он будет знать, что сказать (нечто вроде пароля) каждой эманации, через которые ему придется пройти на пути к единению с Богом. О тех, кто не имеет спасительного знания, иногда говорится, что они будут уничтожены или подвергнутся вечному наказанию. Другие источники утверждают, что они подвергнутся реинкарнации, пока не обретут знания.

Отношение гностиков к материальному вело их к принятию одной из двух различных (и противоречивых) точек зрения по отношению к жизни в этом мире. Одни гностики настаивали на строжайшем аскетизме (на половые отношения и некоторые виды пищи налагался запрет), чтобы обуздать плоть, чтобы заражение мирским не загрязняло дух.

Другие заявляли, что поскольку материя и плоть не имеют никакого отношения к искуплению, человек, обладающий знанием, мог жить настолько развратно, насколько ему вздумается. В целом гностики считали себя высшими существами по отношению к тем, кто не обладал знанием, и часто отказывались общаться с ними.

Эти доктрины гностицизма требовали от его приверженцев пренебрежения к воплощению Христа и также к истолкованию Его смерти иначе, нежели как исторические события. Воскресение искупленных они также «спиритуализировали», или истолковывали как-то иначе — как нечто уже случившееся (ср. 2 Тим. 2:17–18).

Истолковывая эзотерические учения, гностическая философия пользовалась большим количеством излюбленных технических терминов. Особенно часто речь шла о «свете» и «истине».

Хотя было бы неосторожно предполагать, что все эти учения гностицизма II и III вв.

были частью ереси, против которой направлено Послание к Колоссянам, все же представляется очевидным, что колосская ересь была ранней формой гностицизма. Акцент послания на божестве и воскресении Христа, а также на Его победе над «начальствами» и «властями» (ст. 2:15), его учение о «плоти» (ст. 1:22, 24; 2:11, 13, 18, 23), его демонстрация полной достаточности спасительного труда Христа, акцент на значимости креста, его учение о воскресении и его наставления о христианской этике, где ключевую роль играет любовь к другим, как об основном содержании христианской жизни — все это указывает на протогностическую ересь как источник раздоров в христианской общине Колосс. Синкретизм воззрений, характерных для этого региона (см. выше «Адресат»), а также присутствие раннего гностицизма в Малой Азии, когда Иоанн писал свое Евангелие и послания, лишь подтверждают этот вывод.

Учение, связанное с начальной стадией развития гностических идей не было несовместимым с иудейскими элементами колосской ереси. Хотя некоторые иудейские элементы колосской ереси (обрезание, соблюдение субботы) выходят за пределы того, что засвидетельствовано в гностических писаниях, в гностической системе имеет место широкое употребление семитской терминологии. Таким образом, когда мы говорим о колосской ереси как о ереси «иудейско-гностической», это не предполагает слияния двух систем мировосприятия, которые уже не имели точек соприкосновения.

Среди исследователей нет согласия по вопросу о происхождении гностицизма. Тем не менее, представляется вероятным, что эта ересь возникла, когда учение или, по крайней мере, терминология христианства (включая его семитские, ветхозаветные элементы) были истолкованы в свете греческой философии — в особенности неоплатонической.

Такая гармонизация христианских понятий и/или словоупотребления с греческой философией указывает на притягательность раннего гностицизма, особенно для тех, кто в Церкви первого века ассоциировался с «внешними» людьми. Гностические писания обнаруживают высокий уровень интеллектуальных достижений по крайней мере у многих из руководителей гностиков, так что следовать за гностиками означало войти в состав интеллектуальной элиты. Ранний гностицизм безусловно поразил воображение многих как рационально-усложненная или интеллектуально зрелая разновидность веры. В нем, казалось, было соединено все лучшее, что есть в греческой философии и в Церкви; он производил впечатление изысканной сложности и взывал к людям, считавшими себя современными и ультрамодными. Подобный гностицизм обладал всей привлекательностью богословия славы по сравнению христианским богословием креста. Таким образом, апостол указывает на высшее (эсхатологическое) превосходство его благовестия о воплощенном, распятом и воскресшем Христе, за которым следует вера, действующая в послушании, перед доктринами лжеучителей.

Связь Послания к Ефесянам с Посланием к Филимону

Маргинальные примечания к любому учебному изданию Библии укажут на многочисленные параллели между Посланием к Колоссянам и посланиями к Ефесянам и Филимону. О нескольких людях и в Послании к Колоссянам, и в Послании к Филимону говорится, что они были с Павлом в период их написания: Онисим (Кол. 4:9; Флм. 10–12), Аристарх (Кол. 4:10; Флм. 24), Марк (Кол. 4:10; Флм. 24), Епафрас (Кол. 1:7–8; 4:12–13; Флм.

23), Лука (Кол. 4:14; Флм. 24), Димас (Кол. 4:14; Флм. 24) и Архипп (Кол. 4:17; Флм. 2). Из этого мы заключаем, что оба послания были написаны примерно в одно время.

Упоминание о Тихике как о человеке, доставившем и Послание к Колоссянам (Кол. 4:7– 8), и Послание к Ефесянам (Еф. 6:21–22) указывает на то, что последнее из этих посланий было написано и отправлено в то же время, что и Послание к Колоссянам. Тем не менее обширные параллели в словоупотреблении и содержании между этими двумя посланиями свидетельствуют о более тесной связи между ними, нежели просто общее время написания.

Послание к Колоссянам написано в связи с конкретной проблемой, с которой столкнулись некоторые христиане, о которых апостол заботился. В Послании к Ефесянам употребляются многие из тех же самых идей и терминов — но это послание носит более общий характер, оно предназначено для более широкого круга читателей (как это явствует из отсутствия слов «В Ефесе» в некоторых рукописях в Еф. 1:1).

Это указывает на следующие взаимоотношения между двумя посланиями:

1. Павел пишет Послание к Колоссянам, как отзыв на ересь, которая вызвала раздоры в общине. Особая терминология и детально разработанные идеи этого послания выработаны как ответ на терминологию и идеи ереси.

2. Когда эти недавно сформулированные представления и термины были еще свежи в памяти апостола, он пишет более общее послание, которое нам известно как Послание к Ефесянам. Новые мысли и выражения применяются здесь к более общим обстоятельствам Церкви в целом.

Хотя эти послания очень во многом согласуются друг с другом, ни о том, ни о другом не следует мыслить как о распространенной или сокращенной версии другого, ибо в каждом из них — свой особый акцент. Послание к Колоссянам говорит о Христе как о главе Его тела, Церкви; Послание к Ефесянам сосредоточено на Церкви как на теле, главой которого является Христос.

Дата и место написания

Когда Павел пишет Послание к Колоссянам, он находится в тюрьме (ст. 4:3, 10, 18).

Уточнение места его заключения определяет датировку послания. Исследователи говорят о трех местах и датировках.

Кесария. Апстол пробыл в заключении в Кесарии в течение двух лет, приблизительно в 57 и 58 гг. (Деян. 24:27). Хотя некоторые исследователи считают, что Послание к Колоссянам было написано именно здесь, некоторые факты свидетельствуют об ином. Никто из спутников Павла, о которых сказано в Послании к Колоссянам (ст. 4:7–14) не упоминается в Деяниях (ст. 23:23–26:32), в качестве его спутников в период заключения в Кесарии. Кроме того, обстоятельства этого заключения представляются неблагоприятными для масштабной миссионерской работы (см. выше раздел «Адресат»), которую апостол координирует в тот период, когда было написано Послание к Колоссянам.

Рим. Павел провел под домашним арестом в Риме два года — приблизительно 60 и 61 гг. (Деян. 28:30–31). Свобода, с которой он проповедовал Евангелие, предполагает обстоятельства, благоприятные для написания писем из тюрьмы, а также для миссионерской деятельности, проводившейся в то время, когда было написано Послание к Колоссянам, и это предположение с давних пор поддерживается многими толкователями. Кроме того, «развитие» терминологии и богословия апостола в Посланиях к Колоссянам и к Ефесянам по сравнению с Посланиями к Коринфянам и к Римлянам (см. выше раздел «Подлинность и целостность») предполагает, что они были написаны после Hauptbriefe и это также указывает на тюремное заключение в Риме.

Против римской версии выдвигают то возражение, что послания из тюрьмы предполагают длительные путешествия от Павла к его адресатам (путешествия, совершавшиеся эмиссарами и посланцами Павла, если не самим апостолом, а также эмиссарами его адресатов). Многие считают, что Рим слишком далеко отстоит от городов, к общинам которых обращены послания, чтобы в действительности являться местом тюремного заключения апостола. Однако даже в те времена, когда путешествия все еще были столь же трудны, как и во времена апостола, большиство исследователей считали Рим местом написания посланий, отправленных из тюрьмы.

Эфес. Уже маркионитский пролог к Посланию к Колоссянам утверждает, что именно Эфес был тем городом, в котором было написано послание. В тексте 2 Кор. 11:23, написанном ранее, чем имели место события, о которых говорится в Деян. 23 и 28, Павел упоминает о своих частых тюремных заключениях. В 1 Кор. 15:32 апостол говорит о схватках с дикими зверями в Эфесе; многие исследователи считают, что это упоминание связано с тюремным заключением в течение трехлетнего служения Павла в этом городе (Деян. 19:8, 10;

53–55 гг.).

Поскольку Эфес намного ближе, чем Рим или Кесария к городам, к общинам которых Павел обращается в своих посланиях из тюрьмы, эфесское происхождение этих посланий гораздо естественнее объясняло бы путешествия от апостола к его адресатам и обратно. С другой стороны, нет уверенности в том, что в Эфесе Павел был подвергнут тюремному заключению. В Деяниях Апостолов нет указаний на то, что Тимофей, Марк или Лука (все они были с Павлом, когда было написано Послание к Колоссянам), находились вместе с апостолом в Эфесе. Кроме того, эфесское происхождение посланий из тюрьмы расположило бы во времени послания из тюрьмы перед Посланиями к Коринфянам, хотя они, судя по всему, относятся все же к более позднему периоду жизни апостола (см. раздел «Служение примирения» к ст. 1:21–29).

Учитывая все сказанное, наиболее вероятным представляется, что Послание к Колоссянам было написано из Рима в 60 или 61 гг. Поскольку ни одно из предполагаемых мест написания не может быть убедительно опровергнуто, следует избегать догматизма в этом вопросе, и истолкование Послания к Колоссянам не может быть основано ни на одной из теорий даты и места написания.

Содержание

Хотя существует значительное согласие по вопросу о том, как следует разделять на смысловые фрагменты ряд библейских книг, в отношении Послания к Колоссянам обнаруживается огромное разнообразие предложенных схем. Покорны, например, представляет послание в форме детальнейшей схемы, в которой он анализирует повторяющиеся идеи и мотивы послания.

Представленная ниже простая, состоящая из двух частей схема представляется наилучшей для передачи содержания послания:

–  –  –

Делая свое обычное благодарение (ст. 1:3–8) более пространным, Павел в этом послании дает введение к проблемам и тематике, которые важны в контексте ситуации, создавшейся в Колоссах (ст. 1:3–20). Затем он развивает их в дальнейшем изложении, показывая их применение к верным через служение Слова (ст. 1:21–29), а затем критикует ересь в рамках трех тем, значимых для приверженцев ереси: знание (ст. 2:1–5), полнота (ст.

2:6–15) и природа свободы (ст. 2:16–23).

Апостол начинает увещевательную часть послания, указывая, каким образом поведение верующих базируется на том, что Бог совершил для их спасения во Христе (ст. 3:1–4).

Продолжая в том же ключе, он показывает, каким образом те или иные конкретные обстоятельства жизни верующих представляют собой следствия их искупления (ст. 3:5–17).

Опираясь на то, что было сказано в увещевательной части ранее, Павел дает верным указания относительно конкретных ситуаций в их жизни (ст. 3:18–4:1) и более общие указания — бодрствовать и молиться (ст. 4:2–6), прежде чем завершить послание приветствиями (ст. 4:7– 18).

–  –  –

Приветствия были стандартной частью любого греческого послания первого века. В некоторых из своих посланий Павел использует приветствие, чтобы дать введение к важным темам, которые он рассматривает далее, в тексте послания (Рим. 1:1–7; Гал. 1:1–5, Тит. 1:1– 4). В данном послании апостол использует для этой цели вступительную часть (Кол. 1:3–20).

Поэтому его приветствие необычайно кратко, и он сразу же переходит к введению основной темы во вступительной части (ст. 1:3–20). В приветствии подчеркивается тот факт, что апостольский статус Павла произошел от воли Божией. Тем самым Павел ставит печать божественного авторитета на том, что пишет (см. комментарий к ст. 1:1).

–  –  –

1 1Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа, и Тимофей брат, 2находящимся в

Колоссах святым и верным братиям во Христе Иисусе:

Текстовые примечания 1:1 Как и все послания апостола, Послание к Колоссянам начинается с характерной для Павла разновидностью приветствия типичного греческого послания того времени. Такие послания обычно начинались с имени автора в именительном падеже, за которым следовало имя или имена адресата (адресатов) в дательном падеже, за которыми следовало слово «приветствие» (); см. Деян. 15:23 и 23:26. Апостол изменяет эту форму, заменяя слово «приветствие» на похожее по звучанию слово «благодать» (, Кол. 1:2). К нему он прибавляет также еврейское приветствие «мир» (, 1:2). После Первого Послания к Фессалоникийцам, Послание к Коринфянам содержит самое краткое приветствие во всем корпусе писаний Павла.

— Тимофей был одним из самых любимых сотрудников апостола. Хотя он происходил от отца-язычника и матери-иудейки, он был предан ветхозаветной вере (Деян.

16:1–2; 2 Тим. 1:3–5), так же, как Симеон и Анна (Лк. 2:25–38). Поскольку его происхождение было смешанным, Павел настоял на его обрезании, прежде чем тот присоединился к странствующей миссионерской группе во втором миссионерском путешествии, чтобы не допустить возмущения со стороны вероятных обращенных из иудеев (Деян. 16:3). Тимофей часто работал вместе с апостолом (Деян. 19:22; Рим. 16:21; 1 Кор.

16:10; Флп 2:22) и и Павел часто отправлял его в другие земли в качестве своего представителя (Деян. 19:22; 1 Кор. 4:17; Флп. 2:19–21). Он был особенно дорог апостолу (1 Кор. 4:17), который называл его «чадом» (1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2) и говорил о нем, как о человеке, глубоко небезразличном к людям, среди которых он трудился (Флп. 2:19–21).

Позднее Павел вверил Тимофею заботу о церкви в Эфесе (1 Тим. 1:3).

Тимофей был с Павлом, когда тот писал Послание к Римлянам (16:21); он упомянут в качестве соавтора нескольких посланий. С апостолом были и другие люди, когда он писал свое Послание к Колоссянам (ст. 4:7–14), но как соавтор упомянут только Тимофей (ст. 1:1).

Это подтверждает слова Павла о том, что Тимофей был его особенно близким сотрудником (1 Кор. 4:17). Обычно апостол начинал благодарение со слов «Я благодарю», даже в тех посланиях, где в приветствии помимо него названы и другие люди (1 Кор. 1:1, 4; Флп. 1:1, 3;

Флм. 1, 4). Но в Послании к Колоссянам (а также в обоих Посланиях к Фессалоникийцам) он начинает благодарение так: «Мы благодарим». Таким образом в Послании к Колоссянам апостол признает Тимофея не только как человека, который присутствует рядом с ним, но и как того, кто (пусть даже лишь отчасти) участвовал в написании послания.

— артикль переводится: «наш», т. к. в подобных контекстах артикль может быть эквивалентом притяжательного местоимения. Поскольку в конце приветствия Павел использует множественное число (), здесь также уместно множественное число: «наш».

Наименование «брат» применяется к Тимофею здесь и в 1:2 к христианам в Колоссах. Из Ветхого Завета и иудаизма первые христиане восприняли практику обращения к своим единоверцам как к братьям, так что этот термин нередко встречается в Новом Завете в значении «христианин». Этот термин приобретает особую значимость в свете того, что все верующие определены как братья Христа (Рим. 8:29; Евр. 2:11–17).

1:2 — слово «святые» можно также перевести как «те, кто освящены». Обычное значение слова — «священный, святой, отделенный» от мирского для служения Божия.

Контекст обычно определяет точную природу этой «святости». Так, когда Иисус говорит о Себе: «Тому ли, Которого Отец освятил [] и послал в мир» (Ин. 10:36), это означает, что Он был освящен Отцом, чтобы быть посланным с Его определенной целью. Так же, когда Иисус утверждает: «Я посвящаю [] Себя», Он указывает на то, что Он посвящает Себя святой задаче освящения Своих последователей (, Ин. 17:19). Верующие освящаются тем, что через веру во Христа они очищаются от своей греховности (1 Кор. 1:2) и становятся приемлемыми в очах Божиих для судебного оправдания. Это означает, что все христиане — святые. Слово фактически является в Новом Завете обычным способом обозначения христиан (как в Кол. 1:4–5). Эта святость означает, что христиане — наследники вечной жизни (1:4–5) и живут уже не под властью греха (3:12). Их святость (по крайней мере, первично) проявляется в их поведении и жизни (AC VI; Ap IV 122–82).

— «Верный» () — слово, происходящее от того же корня, что и «вера».

Оно употребляется для описания Бога как Того, Кто верен (как в 1 Кор. 1:9; 10:13; 2 Кор.

1:18; 1 Фесс. 5:24; 2 Фесс. 3:3; 2 Тим. 2:13). Когда оно применяется в отношении тех, кто пребывает «во Христе» (Кол. 1:12), данный термин обозначает тех кто верует и верен. Иногда второе значение превалирует (Кол. 1:7; 4:7, 9). Иногда, как в данном случае, акцентируется то обстоятельство, что верные обладают спасительной верой (см. также 2 Кор. 6:15; Гал. 3:9; 1 Тим. 4:10; 6:2; Тит. 1:6). Спасительная вера также подразумевает желание проявлять верность по отношению к Богу, и верность в христианской жизни возможна лишь при наличии спасительной веры. Следовательно, ни первый ни второй аспект не отходит полностью на второй план, когда речь идет о верующих (см. также «Вера, Надежда, Любовь» к ст. 1:3–8).

— Относительно обычной практики апостола желать благодати его читателям, см. первое текстовое примечание к ст. 1:1. О значимости благодати см.

текстовое примечание к ст. 1:6. Новозаветное понятие мира испытало сильное влияние еврейского термина. Состояние есть состояние правильных взаимоотношений с Богом на основе Его благодати. В Аароновом благословении (Чис. 6:24–27) Божий дар «мира» есть наивысшее выражение благословений Божией милости, защиты и света Его лика, в связи с приложением Богом Его имени на Его народ. «Мир» означает, что вражда, возникшая из-за человеческого греха, заменена согласием. В Кол. 1:20 Павел будет говорить о том, что Христос «умиротворил [земное и небесное]» () через крестную кровь. Подробнее он рассуждает об этом в Еф. 2:15–16, где «мир» () есть результат Христова труда: Христос отменил Закон с его осуждающими заповедями, объединив иудеев и язычников в одно тело (тело Христово) и примирив и тех, и других с Богом «посредством креста, убив им вражду [крестом]». Искупив грех человечества, Христос восстановил мир между Богом и человеком, и труд Христов также утверждает мир между теми, кто пребывает во Христе. Поэтому в Кол. 3:15 Павел будет призывать колосских христиан позволить «миру Христову» воцариться в их сердцах, ибо они были призваны, чтобы быть членами одного тела (тела Христова).

— За исключением Первого Послания к Фессалоникийцам, Павел повсюду прибавляет: «От Бога Отца нашего», указывая на наивысший источник благодати и мира. Послание к Колоссянам уникально в том, что в других посланиях апостол также прибавляет упоминание о Христе, как об источнике-посреднике этих благ. Однако отсутствие упоминания о Христе здесь не является значимым, ибо далее в этом послании Павел дает «описание Христа в терминах более возвышенных, нежели в любом ином его послании».

–  –  –

За исключением Первого и Второго Посланий к Фессалоникийцам и Послания к Филиппийцам, посланий, в которых один или несколько сотрудников названы соавторами апостола, Павел всегда определяет себя как «апостола» в приветствиях этих посланий. Хотя этот термин может использоваться в общем смысле, который включает в себя и сотрудников Павла (как в 1 Фесс. 2:6–7), когда он употребляется в данном конкретном значении, обозначая Павла и других людей, призванных Самим Христом, он становится значимым понятием, которое нужно осмысливать в свете еврейского термина shaliah ( ).

Хотя и («апостол»), и этимологически связаны с глаголом «посылать», они наделены гораздо более глубоким смыслом, нежели просто «посланный». В иудейских источниках shaliah был полномочным представителем человека или группы людей, которые его посылали, так что отличительной характеристикой shaliah была власть.

Поэтому раввины говорили о shaliah: «Человек, посланный человеком, есть словно бы тот самый человек». Поэтому shaliah должен был полностью подчинить свою волю тому, кто послал его, так как shaliah имел власть самого пославшего в осуществлении его поручения.

Через посредство shaliah можно было, например, совершать помолвку и развод. У раввинов Моисей, Илия, Елисей и Иезекииль были известны как shaliah Бога, ибо через них происходило то, что обычно мог совершать только Бог.

Сам Христос был послан с властью Бога Отца, и Он имеет удел во всем, что принадлежит Отцу (Ин. 17:2–3, 10). Точно так же, отличительной особенностью апостолов Христа была власть, делегированная им Христом, Который послал их (Ин. 17:18). Поэтому «посланник» — пожалуй, самый близкий современный эквивалент, так как тот, кто послан как представитель, наделенный полномочиями, имеет власть, принадлежащую пославшему его — говорить, вести переговоры, отдавать свой голос и тому подобное — от его лица.

Получив поручение проповедовать Слово, апостолы имели власть Самого Христа: они были призваны Господом, и, с полным подчинением Его воле, они были посланы с этой властью провозглашать Его Слово (Ин. 17:8, 14, 17). Таким образом, апостольские документы, которые составляют Новый Завет, — это слова Самого Бога и являются авторитетными для Церкви во все времена и повсюду. Это было показано через обозначение Церкви как утвержденной на основании апостолов и пророков (Еф. 2:20) и через первенство дара апостольства среди даров Божиих (1 Кор. 12:28; Еф. 4:11). О схожих понятиях см. «Учение и предание» к ст. 2:6–15 и «Авторитет посланий Павла» к ст. 4:7–18.

Апостолы Иисуса Христа были избраны из тех людей, которые лично видели воскресшего Христа (Деян. 1:22; 1 Кор. 9:1). Новый Завет говорит об ограниченном числе людей как об апостолах: двенадцать (Деян. 1:21–22), Павел (1 Кор. 9:1), Иаков, брат Господень (Гал. 1:19; 2:9) и, возможно, Варнава (Деян. 14:4, 14).

Павел основывает свое апостольское служение на личном свидетельстве воскресения (1 Кор. 9:1) через его призвание на пути в Дамаск (Гал. 1:15–16; ср. 1 Кор. 15:7–10). Он был призван осуществлять свое апостольство в особенности ради блага неиудеев (Гал. 1:15–16;

см. также Деян. 9:16; 22:21; 26:17, 19, 23); поэтому в Послании к Римлянам он говорит о себе как об «апостоле язычников» (ст. 11:13).

В Кол. 1:1 Павел не наделяет Тимофея званием, хотя он был его любимым сотрудником и упомянут как второй отправитель послания. Павел не упоминает также Епафраса, пастыря-основателя общины. Павел — апостол для колоссян. Он, но ни один из двух других людей, имеет апостольский авторитет, данный нашим Господом для того, чтобы Сам Бог ответил на те вопросы, которые тревожили общину.

Как и в ситуации с Первым и Вторым Посланиями к Коринфянам, с Посланием к Ефесянам и со Вторым Посланием к Тимофею, Павел говорит о себе как о человеке, который является апостолом «по воле Божией» ( с родительным падежом указывает на волю Божию как на действующую силу в наделении Павла апостольскими полномочиями).

Эта предложная конструкция указывает, что апостольское служение не является чем-то таким, что человек принимает на себя сам. Этим наделяет его Кто-то другой, а именно Бог в Иисусе Христе. В менее полемической манере Павел утверждает здесь то же, что он говорил в Послании к Галатам (1:1, 10–12): он подлинный апостол от Бога, чье положение обусловлено вовсе не людьми.

«Во Христе» (1:2) Об адресатах этого послания говорится, что они — «во Христе». Эти слова свидетельствуют о важной концепции, изложенной в посланиях Павла — которая явствует как из частотности выражения «во Христе» и эквивалентных выражений, таких как «в Нем»

или «в Ком», которые подразумевают Христа (по данным некоторых подсчетов они встречаются 170 раз в тринадцати посланиях Павла), так и из почти полного отсутствия выражения «во Христе» в остальных новозаветных книгах. Это выражение имеет не просто инструментальное значение, как если бы предлог выражал отношения творительного падежа. Напротив, это выражение говорит о гармоничных взаимоотношениях с Иисусом Христом и о крещальном вхождении в тело Христово. Павел часто использует для обозначения «тесных личных отношений» с Христом (BDAG, s. v., 4 c). Такое значение отношения этого выражения встречается в Послании к Колоссянам несколько раз (ст. 1:2, 4, 14, 16, 17, 28; 2:6, 7, 10, 11, 15). Эти взаимоотношения сотворены Богом (1 Кор. 1:30) через Крещение (Рим. 6:3, 11; Гал. 3:26–27; Еф. 4:4–5; Кол. 2:11–13) и Евангелие (1 Кор. 4:15, 17;

Еф. 1:13; 3:6). Основой этих взаимоотношений является вера, направленная к Иисусу Христу (Гал. 3:14, 26; 5:6; Кол. 2:7). Мы пребываем «во Христе» через Крещение и веру.

Тем не менее само выражение «во Христе» не обозначает объект веры. Пребывающие во Христе причастны всему, что Христос совершил Своим искупительным трудом (1 Кор.

1:5, 7; Еф. 1:3). В этом послании апостол нередко упоминает об одном или нескольких благах, которыми верующие пользуются потому, что они — во Христе (Кол. 1:4, 14, 28; 2:3, 10, 11, 15). Отношение, в рамках которого человек пребывает во Христе, есть отношение объективной, спасительной веры в то, что совершил Христос (fides quae creditur). По мере того, как крещеный христианин укрепляется в вере (fides qua creditur), его взаимоотношения с Иисусом Христом становятся теснее (Еф. 2:21; Флм. 6).

Все, кто пребывает во Христе, едины со Христом и друг с другом (Рим. 12:5; Гал. 3:28;

Еф. 2:15). Таким образом, выражения «во Христе» и «в Господе» часто обозначают это единство, существующее между христианами, а также их единство с Господом; это означает также, что единство всех крещеных верующих лежит и в основе сказанного в Кол. 1:2.

Когда о миссии Церкви говорится как о пребывании «во Христе», это означает, что Сам Христос действует через возвещение суда и спасения (2 Кор. 2:15–17). Акцент на миссионерской работе «в Господе» очевиден в Кол. 4:7 и 4:17. По причине их отношений с Христом, те, кто в Нем пребывают, живут жизнью добрых дел (Еф. 2:10). Таким образом, Павел говорит об этическом поведении христианина как о его поведении во Христе или в Господе (Кол. 3:18, 20). Пребывающие во Христе будут страдать ради их миссии и образа жизни во Христе (2 Кор. 13:3–4; 2 Тим. 3:12), ибо они живут тем, что через Крещение были объединены со смертью (Рим. 6:3–4, 11) Того, Кто страдал до смерти ради их спасения (см.

ниже «Скорби Христа» к тексту Кол. 1:21–29). Тем не менее, поскольку пребывающие во Христе через их Крещение были также объединены с воскресением (Кол. 2:11–13), они обретают силу воскресения на претерпевание этих страданий (2 Кор. 1:5–7; 13:4; Флп. 3:10–

11) и телесно воскреснут при парусии (1 Кор. 15:22; 1 Фесс. 4:16).

Излюбленное выражение Павла «во Христе» связано с рядом других обычных для него выражений. Когда человек крестится «во Христа» ( ), он отныне находится «во Христе» он в прообразующем смысле становится участником смерти и воскресения «со Христом» ( ). Эквивалентность выражений «во Христе» и «со Христом» явствует также из употребления форм - вместе с формами - в тех контекстах, где Павел говорит о наших взаимоотношениях со Христом. Взаимосвязь и эквивалентность этих выражений показывает, что они представляют собой три разных средства, которые апостол использует для описания единой реальности спасения, совершенного Христовой смертью и воскресением и дарованного крещеному верующему во Христе.

Выражение используется не так часто и, по видимости, обозначает вхождение в состояние пребывания («во Христе»). Именно так слова («в Него», то есть во Христа) употреблены в Кол. 1:16 и 1:20. Хотя выражения «во Христе» и «со Христом» также эквивалентны у Павла, апостол по-разному использует их для описания отношений христианина с Господом.

Другое характерное для Павла выражение, когда он говорит о Церкви как о «теле»

Христовом, связано с упомянутым выше трио, прежде всего, посредством выражения «во Христе». Павел говорит о Церкви как о «едином теле во Христе» (Рим. 12:5). Он использует оба выражения «во Христе» (или эквивалентное выражение) и «тело [Христово]» для обозначения единства Церкви. Апостол использует выражения, синонимичные словам «во Христа» (Флм. 6), а также «тело [Христово]» (Еф. 4:16; Кол. 2:19), когда говорит о возрастании Церкви в более близких взаимоотношениях со Христом.

Павел изредка использует выражение «во Христе» (или эквивалентное выражение) в отношении природы или существа Самого Христа. Такие выражения можно найти в Кол. 1:19 и 2:9.

–  –  –

Так же как приветствия в посланиях Павла следуют образцу приветствий в греческих посланий его эпохи, то же самое справедливо и для раздела, который следует непосредственно за приветствием (Кол. 1:1–2). Очень часто за приветствием в греческих посланиях следовал раздел, в котором автор говорил своим читателям, почему он молился за них своим богам. Схожие разделы есть во всех посланиях апостола, кроме Послания к Галатам, Первого Послания к Тимофею и Послания к Титу. Эти разделы не являются благодарственными молитвами в собственном смысле, но представляют собой отчет о тех причинах, по которым Павел благодарит Бога. Их содержание — отчетливо христианское.

Отчетливо христианская природа благодарения в Послании к Колоссянам сразу же становится очевидной в обозначении Того, Кому Павел молится: «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа» (ст. 1:3).

Как начало вступительной части, этот раздел излагает самые основные аспекты жизни читателей послания как христиан. Они обладают вечным спасением через веру в Иисуса Христа, через веру, которая выражается в делах любви к другим людям. Данная особенность их существования возникла через Слово Евангелия Иисуса Христа, которое они получили.

Таким образом, Евангелие Христово воспринимается как основание самого существования читателей послания как христиан.

Перевод

1 1Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа, и Тимофей брат, 2 находящимся в Колоссах святым и верным братиям во Христе Иисусе: 3 благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа. Благодарим Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, всегда молясь о вас, 4 услышав о вере вашей во Христа Иисуса и о любви ко всем святым, 5 в надежде на уготованное вам на небесах, о чем вы прежде слышали в истинном слове благовествования, 6 которое пребывает у вас, как и во всем мире, и приносит плод, и возрастает, как и между вами, с того дня, как вы услышали и познали благодать Божию в истине, 7 как и научились от Епафраса, возлюбленного сотрудника нашего, верного для вас служителя Христова, 8 который и известил нас о вашей любви в духе.

Текстовые примечания

1:3 — Первое лицо множественного числа «мы благодарим» признает Тимофея, по крайней мере в ограниченном смысле, как человека, который участвовал в оформлении смыслового содержания послания. См. текстовое примечание к слову в 1:1.

— Термины «Отец» и «Господь» указывают на тринитарность Бога. Слово «Отец» обозначает отношение любви со стороны Бога ко Христу, которым Христос наделяет верующих через Святого Духа (Рим. 8:15; Гал. 4:6).

Возможно, здесь присутствует даже отголосок доверительной молитвы, которой Иисус научил Своих учеников (Мф. 6:9; Лк. 11:2). Как обычно в Новом Завете, слово «Господь»

отражает принятую в Септуагинте передачу личного имени ветхозаветного Бога («Яхве»).

Применение этого имени ко Христу — обычный способ, который Павел использует для того, чтобы указать на божественность Иисуса (Флп. 2:10–11).

— Апостол показывает, что он постоянно молится о тех, кто вверен его заботе. Благодарение было важной частью таких молитв.

1:4 — «Во Христе Иисусе» обозначает не объект веры (см. раздел «Во Христе» к тексту 1:1–2) и ср. 2:5), но спасительные взаимоотношения со Христом, которыми человек обладает через спасительную веру.

— О «святых» см. текстовое примечание к в ст. 1:2.

1:5 — с винительным падежом означает здесь «из-за». (с родительным падежом этот предлог переведен как «через»

в ст. 1:1). О значении этого выражения см. ниже раздел «Вера, Любовь, Надежда». Здесь говорится о том, что надежда читателей «уготована» на небесах. Этот термин () в светском употреблении обычно означал «храниться» в сарае или, например, в библиотеке (ММ, 63–64).

— аорист высказывания «прежде слышали» () указывает на первоначальный приход читателей к вере через «Слово». «Слово» обозначено здесь как то, что дает надежду (см. также 1:23) а потому также веру и любовь (ср. предыдущее текстовое примечание). Павел использует слово «истина» (см. также ст. 1:6) для обозначения истинности и достоверности (Рим. 2:2; 2 Кор.

7:14; 12:6; Флп. 1:18). Часто (как и в этом случае) он использует данный термин для обозначения содержания Слова Божия (Гал. 2:5, 14; Еф. 1:13; 2 Тим. 2:15). Поэтому, объектом веры может быть названа «истина» (Рим. 2:8; 2 Фесс. 2:12–13; 1 Тим. 4:3).

«Истина» может удостоверять здесь то, что Евангелие Павла — а не учение еретиков — истинно. Прибавление «благовествования» уточняет, что не Закон, но именно Благая Весть об Иисусе Христе является источником надежды, а потому также веры и любви.

1:6 — Апостол пишет о том, что Евангелие приносит плод и возрастает среди колоссян так же, как и «во всем мире». Перифрастическая конструкция причастий «принося плод» и «возрастая» обозначает текущую действенность и продуктивность Евангелия. О значении слов «во всем мире» см. раздел «Служение примирения» к ст. 1:21–29.

С дополнением во множественном числе (таким как ) обычно означает «среди». В ст.

3615 Павел употребляет «в ваших сердцах» для обозначения действия, которое имеет место в рамках человеческой личности.

’ — Словами «услышали» и «познали» Павел снова указывает на силу Слова Божия, которое производит благословения, упомянутые в ст.

1:4 и 1:5. Аористы и выражение «с того дня, как» обозначают время, когда читатели впервые пришли к вере. Составная форма глагола «познать» (, где префикс предполагает полное знание, как в 1 Кор. 13:12) вероятно указывает на отсутствие необходимости в «знании», на котором настаивают еретики. О значимости этого понятия см.

раздел «Познание, мудрость, ведение» к тексту Кол. 1:9–14.

— объект внимания колоссян был обозначен в ст. 1:5 как надежда, о которой они услышали прежде в Слове. Здесь Павел говорит, что то, о чем они услышали, представляло собой «благодать Божию». «Благодать» () — один из основных библейских терминов, употребляемых для указания на спасение как безвозмездный дар (Рим. 3:24; 5:2). В этом стихе он обозначает все то, что Бог совершил в личности и труде Христа для нашего спасения. О понятии «истина» см. текстовое примечание к Кол. 1:5.

1:7 — Аорист в выражении «как и научились», подобно аористам и в 1:6 указывает на первоначальный приход читателей к вере.

Этот стих обозначает Епафраса как миссионера-основателя церкви в Колоссах. См. ниже текстовое примечание на слова в этом стихе.

... — О Епафрасе здесь говорится как о «со-рабе» Павла и «слуге»

или «служителе» Христа. Несмотря на большое количество английских переводов Библии, в которых это слово переводится как «слуга», в Новом Завете слово обозначает «раба», который полностью принадлежит своему владельцу, и который связан обязательством абсолютной верности и послушания по отношению к владельцу (BDAG, s. v. ). В Новом Завете утверждения о том, что христиане — рабы Бога во Христе (BDAG, s. v.

2 b ) отражают ветхозаветные упоминания о слугах или рабах Бога: об Аврааме (Пс. 104:42), о Моисее (Пс. 104:26; 4 Цар. 18:12; Дан. 9:11), об Иисусе Навине (Нав. 24:29; Суд. 2:8), о Давиде (2 Цар. 7:5; Пс. 88:4, 21 [ET 89:3, 20]), и особенно о пророках (Иер. 7:25; 25:4; 29:19;

25:15; 44:4; Ам. 3:7). Терминология текста Кол. 1:7 помещает служение новозаветных глашатаев Евангелия, таких как Епафрас и Павел, на один уровень со служением этих ветхозаветных светочей. Слуги представляют того, кому они принадлежат. Поэтому слуги Христа должны преданно передавать вверенную им весть, без прибавления их собственных мнений.

— В данном комментарии отдается предпочтение варианту чтения («[для] нас»), вместо («[для] вас»). Эти два слова часто и легко путаются друг с другом в Новом Завете. Хотя NA27 отдает предпочтение форме, мы считаем предпочтительным чтение, так как оно засвидетельствовано важными рукописями (в том числе 46 * A B D*) и разъясняет место Епафраса как «со-раба» Павла и одного из колоссян (4:12). См. далее раздел «Адресат» во Введении. Слова апостола о Епафрасе как о служителе для «нас» вероятнее всего указывают на то, что служение Епафраса было продолжением трудов Павла. Епафрас был послан в Колоссы под руководством Павла, чтобы принести Евангелие от имени Павла туда, где сам апостол не мог присутствовать физически.

Возможно, это также объясняет апостольскую и пасторскую заботу, которую Павел проявляет по отношению к общине, которую он никогда не посещал лично.

1:8 Епафрас принес апостолу известия о любви проявленной колоссянами, а также, как мы можем предположить, о тех трудностях, с которыми столкнулась община. Выражение «в Духе» указывает на Святого Духа как на источник любви, которую проявляют христиане.

Павел и в других текстах упоминает о любви, как о результате присутствия Духа (1 Кор. 13 в свете гл. 12; Гал. 5:22), и в отношении благословений или добродетелей, свойственных всем христианам, он обычно использует выражение (). Это единственное упоминание о Святом Духе в этом послании. Напротив, в «сопутствующем» Послании к Ефесянам Дух упоминается четырнадцать раз. Удивительная скудость упоминаний о Духе в Послании к Колоссянам вероятнее всего объясняется тем, что еретики, против которых оно было направлено, поднимали большой шум о «духовных» вопросах. (См. раздел «Колосская ересь» во Введении). В Первом Послании Павла к Коринфянам, в Евангелии и посланиях Иоанна — судя по всему, все эти тексты были написаны против ранних форм гностицизма — о Духе говорится много именно с той целью, чтобы исправить ложные представления еретиков. Возможно, в Послании к Колоссянам апостол использовал иную тактику: он сосредоточен на провозглашении Христа как Спасителя и Крещения в Него как пути спасения и основы христианской жизни. На ложные взгляды еретиков о «Духе/духе» он реагирует, игнорируя их. Упоминая о Святом Духе в этой вводной части, Павел делает ее керигму (а тем самым и всего послания) отчетливо тринитарной.

–  –  –

Вера, любовь, надежда (1:4–5) Смысл трех значимых слов этого раздела — вера, любовь и надежда — виден не только из контекстуального употребления самих терминов, но также из их взаимного соотношения.

«Вера» () упоминается апостолом первой из-за ее важности и потому, что любовь и надежда рождаются от веры. Здесь это слово обозначает «состояние верования на основе надежности того, чему верят» (BDAG, 2), «вера во Христа» (BDAG, 2 b ). Именно такая вера оправдывает грешника, как об этом детально говорит Ap IV 48–121.

Вне библейского учения понятие «надежда» практически отсутствует в культуре древнего мира (Еф. 2:12). Многие полагали, что лучше было бы вовсе не рождаться. Pax Romana при Августе Кесаре привел к тому, что его рождение прославлялось как начало новой надежды, но эта надежда быстро сошла на нет, когда за Августом пришел «Тиберий и другие императоры, еще более безумные, чем он».

Отсутствие надежды у людей древнего мира было частью их циклического восприятия времени. В целом греко-римская культура воспринимала время как круг, ибо течение времени не вело ни к какой цели или осмысленности времени или истории. Даже такой выдающийся мыслитель как Аристотель утверждал: «Само время, похоже, является чем-то вроде круга». Однако вера Ветхого и Нового Завета была верой надежды, ибо ее приверженцы рассматривали историю как движение к цели. Люди Ветхого Завета взирали в будущее (Иер. 29:11; Пс. 27:13–14), так как Господь обетовал им пришествие величайшего спасения. Точно так же и Новый Завет разделяет мысль о том, что действие Бога в личности Христа — совершившееся при Его первом пришествии и которому должно достичь своей полноты при втором пришествии — придало цель и смысл истории и времени. См. ниже «Сотериология в Кол. 1:9–14».

Хотя слово «надежда» () может употребляться в Новом Завете в обычном смысле «пожелания» (Деян. 24:26), его богословское наполнение продолжает традицию, начатую в Септуагинте. В LXX часто используется слово и чуть реже для перевода форм, глагола со значением «доверять» и однокоренных имен существительных. Надежда есть твердая уверенность в том, что Бог исполнит Свои обетования (BDAG, s. v., 1 b).

В Ветхом Завете понятие «надежда» часто передается существительным, которое в LXX часто переводится не только термином, но и («терпение»; например, Пс. 9:19 [Пс. 9:18 английской Библии и Пс. 9:19 русского синодального перевода, так же, как в Септуагинте. — Прим. перев.]). Надежда не просто назначает время, но ожидает с терпением (см. Кол. 1:11). Подобное терпение даруется Духом в предвосхищении исполнения (Рим.

8:25; 15:4). Из текста 1 Фесс. 1:3 («ваше... терпение упования») также явствует, что надежду характеризует терпеливое ожидание. Образ «надежды», который типичен для Ветхого Завета, базируется на твердой уверенности в Боге, дарующем безопасность и обещание вечной защиты, чтобы тем самым произвести в людях терпеливое ожидание.

То, что о «надежде» говорит Новый Завет, имеет много общего с «верой». Термины, передающие понятие «вера» в Новом Завете, в том числе, часто использовались в LXX для перевода еврейских слов, обозначающих твердую уверенность в Боге и упование на Бога и тех, кто действует от Его лица, которые сами доказывают, что они достойны такого к ним отношения (см. также текстовое примечание к слову в ст. 1:2). Таким образом вера и надежда могут быть представлены как две стороны одной медали, ибо надежда - это просто вера, направленная в будущее. Практическая эквивалентность веры и надежды очевидны также из текста 1 Пет. 1:21 (где артикль и личное местоимение управляют, «вера», тогда как, «надежда» находится в позиции предиката): «Ваша вера есть также надежда на Бога». См. также 1 Пет. 3:5, 15 и Евр. 10:23, где слово «вера» может быть использовано вместо «надежда». AP IV 312 сравнивает веру и надежду.

Подобно тому как может указывать либо на субъективный акт веры (fides qua creditur), либо на объективное содержание веры (fides quae creditur), так же и может обозначать либо субъективный акт надежды (spes qua speratur), либо объективное содержание или объект христианской надежды (spes quae speratur). В своем объективном значении «надежда» есть «то будущее, на которое мы взираем». В своем субъективном значении она представляет собой «веру, направленную в будущее».

В Кол. 1:4–5 слово «надежда» употребляется в смысле содержания или объекта надежды (spes quae speratur), тогда как «вера» употребляется в смысле акта веры (fides qua creditur), а не содержания веры (fides quae creditur). Акт веры и надежды основывается на объективном содержании веры: то, что Христос совершил ради нас и те блага, которые Бог обетовал нам, уготовано нам на небесах. См. ниже разделы «Необходимость веры и верности» и «Тайна» к стихам 1:21–29.

Как и субъективный акт веры и надежды, любовь тоже основывается на объективном содержании христианской веры и надежды. Слово, которое обозначает «любовь» в ст. 1:4 — это, обычный новозаветный термин для незаслуженной Божией любви к падшему человечеству. Любовь, о которой речь идет здесь, есть любовь к братьям, верующим во Христа (к «святым»; см. текстовое примечание к в ст. 1:2). Она остается любовью незаслуженной, ибо и святые не всегда заслуживают любви (см. ниже раздел «Относительные добродетели христианской жизни» к ст. 3:5–17). Поэтому Божия любовь, объективное содержание веры и надежды, должна быть основой нашей любви. Для Павла такая любовь есть путь, на котором действует вера (Гал. 5:6). Вера и надежда христианина являют себя через деяния любви к другим людям. Сила для такой любви даруется лишь через действие Святого Духа (см. текстовое примечание на текст Кол. 1:8).

Слово евангельской истины (1:5–7)

В этом начальном разделе письма Павел снова и снова говорит о Слове Христова Евангелия. Используя повторы и разнообразие терминологии, он всячески подчеркивает его значимость, делая акцент и на его истине, и на его спасительной силе — в противовес утверждениям лжеучителей. Через служение Слова его читатели имеют все благословения надежды и веры, в том числе способность производить плод любви. Это справедливо не только в отношении колоссян, но и всех христиан повсюду в мире.

Значимость Слова Христова — тема, на которой апостол остановится подробнее в других местах послания, особенно в ст. 1:21–29; 3:16 и 4:7–17. То, как он постоянно подчеркивает значимость Слова, указывает на его важность для христианской веры и христианского благочестия. Его учение ясно обозначает главенство Евангелия Христова в учении о Слове.

Основа апостольского благодарения: Кол. 1:3–8 в контексте

То, что произошло среди колосских христиан, побуждает их апостола благодарить Бога.

Возвращаясь к их первичному приходу к вере через служение Епафраса, Павел благодарит Бога за то, что Евангелие совершило в их среде. Подчеркивая и истину, и силу Слова, которое было им провозглашено под его эгидой, Павел отмечает те великие совершения, которые Слово осуществило среди его читателей. Эти великие свершения — труд Всемогущего Бога — Отца, Сына и Святого Духа — сосредоточенный в труде Иисуса Христа и подразумевающий веру в Него.

Слово истины Евангелия дало колосским христианам надежду — надежду, уверенную в будущих благословениях, которые надежно хранятся для них в должном месте. Вера и упование колоссян покоятся на этом надежном будущем и побуждают их к жизни, исполненной бескорысной любви к ближним, не требующей взаимности, в частности к другим верующим — к любви, которая представляет собой результат действия Святого Духа.

Слово Божие совершает по всему миру то же, что оно совершило среди колоссян. Таким образом, служение среди колоссян и вера, которой они придерживаются — имеют и кафолический (вселенский), и апостольский характер.

Послание к Колоссянам 1:9–14

Источник знания:

причина заступничества Рассмотрев статус своих читателей как христиан в предыдущем разделе, апостол продолжает повествование, отмечая необходимость (о которой он молится) их возрастания в вере и благочестивой жизни. Такой рост, особенно ярко выраженный здесь в категориях познания, мудрости и ведения (возможно, еретики соблазняли христиан именно беседами об этих вопросах), возникает из того же источника, что и их первоначальный приход к христианской вере: через возвещение того, что совершил Бог в личности и труде Христа ради их спасения (ст. 1:12–14).

В Деян. 26:18 Павел сообщает о целях его служения, данного ему на пути в Дамаск словами, которые обнаруживают поразительное сходство с этим местом Послания к Колоссянам. Общие понятия и идеи — это обращение от тьмы к свету, обращение от власти сатаны, прщение грехов и наследие святых. Такое соответствие — яркое свидетельство точности повествования Деяний Апостолов в части передачи собственных слов Павла.

Перевод 1 9 Посему и мы с того дня, как [о сем] услышали, не перестаем молиться о вас и просить, чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном, 10 чтобы поступали достойно Бога, во всем угождая [Ему], принося плод во всяком деле благом и возрастая в познании Бога, 11 укрепляясь всякою силою по могуществу славы Его, во всяком терпении и великодушии с радостью, 12 благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете, 13 избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, 14 в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов...

Текстовые примечания

1:9 — «Не перестаем» употреблен глагол в настоящем времени с отрицанием. Это означает, что мы не прекращаем (в настоящем времени) молиться и просить.

Здесь мы вновь видим свидетельство апостольской практики регулярной молитвы. В этой части текста присутствуют не только его благодарение, но и его прошения о читателях.

— в сочетании с конъюнктивом выражает цель. О значении понятия «исполняться» см. «Полнота, исполненный, глава» к ст. 2:6–15.

1:10 — Здесь глагол «ходили», как и нередко в Ветхом и Новом Заветах, обозначает этическое поведение христианской веры, «пути жизни» человека. По-русски ему соответствует глагол «поступать» или «вести себя».

— «познание» и особенно «принесение плода» могут здесь представлять собой перекличку с учением Иисуса (Мф.

7:16–20; 13:3–23).

1:11 — Насколько их можно отличить друг от друга, «сила» () обозначает способность, тогда как «могущество» () скорее обозначает мощь. «Слава» () употребляется здесь так же, как в Рим. 6:4, а именно как синоним божественной власти и силы. Значимо, что Павел использует все три термина в отношении воскресения: в Рим. 1:4; 1 Кор. 15:43; 2 Кор. 13:4; в Еф. 1:19–20; в Рим. 6:4; 1 Кор. 15:43.

— «Терпение» есть неотступность во Христе перед лицом нападений [врага]. Оно сохраняется в страдании (2 Кор. 1:6) через верность надежде на будущее по обетованию Божию (Рим. 8:25; 15:4), так что проявляется в добрых делах (Рим. 2:7) и производит испытанный характер (Рим. 5:4). M [в русском синодальном переводе — «великодущие». — Прим. перев.] можно перевести также как «долготерпение». Во взаимоотношениях людей она подразумевает уделение другому человеку всего того времени, в котором он нуждается для исправления его недостатков.

Подробнее см. «Относительные ценности христианской жизни» к ст. 3:5–17).

— «С радостью» — адвербиальное выражение, которое правильнее всего будет соотнести со следующим глаголом, нежели с предшествующим текстом. Как нечто характеризующее благодарение, «радость» есть нечто более глубокое, нежели просто счастье.

Как плод спасительной веры (Флп. 1:25), и дар Святого Духа (Гал. 5:22; 1 Фесс. 1:6), радость сохраняется даже перед лицом горя (2 Кор. 7:4; 1 Фесс. 1:6). Подробнее о «радости» см.

раздел «Относительные ценности христианской жизни» к ст. 3:5–17.

1:12 — Благодарение — естественная реакция на то, что совершил Бог. Причастие здесь, как и причастия в предыдущих двух стихах ( и ) в ст. 1:10 и в 1:11 относится скорее к колоссянам, чем к Павлу и Тимофею. Апостол призывает своих читателей следовать его примеру благодарения («Мы благодарим», ст. 1:3). Термин «Отец» здесь явно указывает на Бога в Его спасительном отношении к крещеным верующим, а не только на его отцовство по отношению ко всему творению. Ветхий Завет именует Бога «Отцом» в отношении Израиля.

Однако в иудаизме слово «Отец» редко употребляется в отношении Бога. См. далее текстовое примечание к слову «Отец» в Кол. 1:3.

—, «давшего вам возможность» — слово, связанное с благодатью, так как Отец даровал нам то, что мы не могли обрести самостоятельно (1 Кор.

15:9; 2 Кор. 3:5–6). Причастие аориста обозначает, что Отчий акт дарования возможности предшествовал акту благодарения, которое было Ему воздано. В контексте аористов изъявительного наклонения в Кол. 1:13, причастие указывает здесь на Крещение как на событие в прошлом, которое сделало человека причастным к прошлому событию смерти и воскресения Христа.

Нелегко определить, каково правильное чтение: «вам» () или «нам» (), так как эти слова часто путаются друг с другом (из-за т. н. явления «итацизма», вследствие которого оба слова произносились совершенно одинаково. — Прим. перев.). Второе согласуется с другими словами в первом лице множественного числа: в ст. 1:13 («нас», ) и 1:14 («мы имеем», ). Если второе чтение верно, это означает, что здесь Павел переходит от речи во втором грамматическом числе к речи от первого числа. Первое чтение несколько лучше засвидетельствовано в рукописях и весьма вероятно, что исправление внесли переписчики, чтобы сделать ход мысли изящнее.

— Термины, которые Павел использует здесь для передачи понятий «наследие» () и, в меньшей степени, «удел, доля» () используются в Септуагинте для обозначения Палестины, как земли, предназначенной для народа Израиля. Обетованная земля Ветхого Завета была пророчеством, прообразовавшим телесное воскресение к вечной жизни на небесах (новые небеса и новая земля). О «святых» см. текстовое примечание к ст. 1:2. Некоторые исследователи полагают, что в данном случае речь идет об ангелах. Учитывая, что Павел осуждает неправомерное поклонение ангельским существам, характеризовавшее колосскую ересь (2:18; ср. 1:16; 2:10, 15), это представляется маловероятным. Учитывая прочие аллюзии на Крещение в этой части текста, «свет» также может указывать на Крещение.

1:13 — «Избавлять» () — синоним более употребительного «спасать» (). Оба термина обозначают ограждение и избавление от опасности. Как и здесь, глагол «избавлять» часто употребляется с конкретным упоминанием зла, от которого кто-либо избавлен. Аорист этого слова и форма «введшего»

указывает на событие в прошлом: на крещальное приобщение читателей к спасительному труду Христа (см. раздел «Крещение: обрезание Христово» к ст. 2:16–15).

Значение слова, «власть» в данном случае таково: «сфера, в которой осуществляется власть, владычество» (BDAG, 6). Слово «тьма» (см. ниже раздел «Сотериология в Кол. 1:9–14) придает выражению коннотацию со злом (см. также Лк. 22:53).

Власть сатаны (Деян. 26:18; Еф. 2:2) — его захват и извращение божественной власти (Мф.

7:29; 9:6, 8; 28:18; Деян. 1:7; Рим. 9:21), которые он способен осуществлять лишь по снисхождению Божию (Отк. 13:5, 7). В свете сказанного возможно, что апостол здесь предвосхищает свое будущее рассуждение о (падших) ангелах как о «властях» (Кол. 1:16;

2:10, 15).

— Слово, использованное в оригинале для «введшего», использовалось для обозначения переселения побежденных народов с земель их отцов на родину победителя. Здесь это понятие явно имеет положительную коннотацию избавления от тяжкого владычества и его перемены на благую власть. Аорист здесь указывает на событие, имевшее место после Крещения (см. также предыдущее текстовое примечание). Метафора прекрасно согласуется с понятием «правления» (см. ниже раздел «Сотериология в Кол. 1:9–14»). Выражение представляет собой адъективный или описательный родительный падеж. В контексте «крещальных» аористов в этой части текста, выражение «возлюбленный Сын» было, возможно, использовано для напоминания о Крещении нашего Господа, когда Отец сказал:

«Ты Сын Мой возлюбленный» (Мк. 1:11 и параллельные места). См. также следующее текстовое примечание.

1:14, — О значении выражения «в Котором [во Христе]» см. «Во Христе» к тексту Кол. 1:1–2. Павел редко использует слово. В его посланиях оно встречается только здесь и в Еф. 1:7.

Однокоренной глагол встречается в писаниях Павла в значении «прощать» только в Рим. 4:7. Тем не менее, это не значит, что мысль о прощении была чужда Павлу, так как в значении «прощать» он использует глагол. Кроме того, понятие прощения грехов является фундаментальным для христианской веры. Поскольку апостол, конечно же, знал молитву Господню (см. Рим. 8:15; Гал. 4:6), абсурдно утверждать, будто бы использование слова выдает здесь руку другого автора. В Кол. 2:12–13 прощение особо выделяется как результат Крещения. Таким образом, употребление здесь данного понятия является еще одним указанием на это Таинство в данном месте.

Предложение, начавшееся в ст. 1:9 фактически простирается до конца ст. 1:20, но значительность текста 1:15–20 требует отдельного рассмотрения.

–  –  –

Познание, мудрость, ведение (1:9–11) Термины «познание» ( и ), «мудрость» () и, в меньшей степени, «ведение» (), как они используются в Писании, обладают богатым содержанием, связанным с керигмой. Судя по всему, апостол использует их здесь как прямую антитезу к утверждениям лжеучителей, смущающих общину (см. раздел «Колосская ересь» во Введении).

Слово «познание» употребляется в светском греческом языке просто для обозначения сохранения информации. Однако ветхозаветный термин, «знать» имеет коннотацию интимных отношений между людьми (Быт. 4:1). В Ветхом Завете познание Бога эквивалентно «вере». Таким образом, именно в этом особом смысле Павел использует следующие слова для обозначения «познания»: (Кол. 2:2; 1 Тим. 2:4; 2 Тим. 2:25;

3:7; Тит. 1:1); (2 Кор. 2:14; 4:6; 10:5); см. также (2 Кор. 8:9). В 1 Кор. 1:5 он говорит о знании как о чем-то богоданном.

Хотя у слов, и много общего, первые два термина более абстрактны, тогда как третий («мудрость») может подразумевать и практическую способность благочестивой жизни в реальном мире — значение, возникшее из ветхозаветного употребления : мудрость принадлежит Богу (Иов.

28:20, 23), Который сотворил мир мудростью (Пс. 103:24; Притч. 3:19–20) и наделил мудростью Его творение (Иов. 28:20, 23–27; 38:36–37). Мудрость обозначает чистую благость первоначального творения, обладание божественной мудростью, означающей спасение (Ис. 33:6). Мудрость была личностной действующей силой, через которую Бог творил (Притч. 8:27–31), и потому она идентифицируется со Словом, Которым творил Бог (Быт. 1; Пс. 32:6). Недостаток мудрости, от которого мы страдаем, отражает наше состояние греховности, в котором нет правильных взаимоотношений с Богом. Этот недостаток мудрости очевиден из того, что мы не пребываем в гармонии с тем порядком вещей, который замыслил Бог при творении (с Его Законом). Поэтому мудрость должна быть открыта Богом (Притч. 2:6), если человечеству следует обрести познание спасения.

Творческая и откровенная функции мудрости воплощаются в Иисусе Христе, Который есть Бог и Его мудрость, ставшие плотью (Ин. 1:1–3, 14, 18; 1 Кор. 1:30; см. также экскурс «Премудрость и Христос к Кол. 1:15–20). Христос восстанавливает мудрость Своим крестом, тогда как Его смерть дарует искупление от греха и обетование восстановления благости первоначального творения Бога. Таким образом, эта божественная мудрость во Христе эквивалентна прощению и праведности (1 Кор. 1:30). Следует отметить, что данный раздел послания начинается с упоминания о мудрости (Кол. 1:9) и завершается упоминанием о прощении (1:14). Через слово креста, которое мудрость мира расценивает как безумие, и открывается эта спасительная христологическая мудрость (1 Кор. 1:21–24; Кол. 1:28; 3:16).

Эта мудрость приобретается через веру (1 Кор. 1:21–24), которая в «литературе Мудрости» нередко называется «страхом Господним» (Иов. 28:28; Притч. 9:10). Обладать мудростью именно в этом смысле значит обладать даром вечного спасения (Ис. 33:5–6).

Такой страх в вере побуждает человека и дает ему силы жить мудрой жизнью (Иов. 28:28; Пс.

110:10). Образ жизни человека, наделенного подобной мудростью, характеризуется добрыми делами (Притч. 29:3). Это обозначено и в данном разделе послания: за упоминанием о мудрости в Кол. 1:9 следует инфинитив (, ст. 1:10), который обозначает, что цель исполнения этой мудростью заключается в том, чтобы жить так, чтобы это было достойно Господа, угодно Ему, и возрастать во всяком добром деле. Добрые дела здесь определяются как то, что угодно Господу, то есть Христу. Мудрость, которую дает Христос, есть гармония с Богом и Его путями, так что человек, обладающий этой мудростью веры, тем самым обретает способность и желание жить в согласии с теми нормами, которые замыслил Творец для жизни (с добрыми делами). Тот, кто обладает мудростью, живет, обладая и «здравым смыслом», ибо мудрость включает в себя и практическую приспособленность к жизни в реальном мире. Речь идет о жизни в гармонии с порядком — моральным и проч. — который Бог поместил над миром и в самом мире (Притч. 11:2, 17, 22, 26; 13:10). Повторение в Кол. 1:10 слов «приносить плод» и «возрастать» из ст. 1:6, где речь идет о распространении Евангелия, предполагает, что «всякое доброе дело», которое совершает верующий, его возрастание в вере и познании Бога вытекает из того, что он постоянно внемлет Евангелию. В ст. 1:11 апостол ясно утверждает, что именно Бог дает нам силы — как для возрастания в вере и познании, так и для совершения добрых дел. Качества, упомянутые здесь (1:11–12) — это стойкость, терпение и радостное благодарение.

«Ведение» или «интуитивное разумение» (, 1:9), как и еврейские слова, которые данный термин иногда передает в Септуагинте (например, в Иов. 28:20; Притч. 4:5;

в 4 Цар. 30:22; Притч. 13:15) является менее частотным синонимом «мудрости». В свете Кол.

1:8, упоминание о «духовном ведении» (ст. 1:9) обозначает мудрость как дар Святого Духа (ср. Исх. 31:3).

Сотериология в Кол. 1:9–14 В этой части послания Павел сообщает своим читателям о том, что он молится об их духовном благополучии — и это благородный пример для всех христиан и в особенности для всех пасторов. Спасение, о котором он молится, совершается лишь божественной властью, ибо познание, мудрость и ведение веры происходит лишь через средства благодати — которые фигурируют во множестве аллюзий на Слово и Крещение, указанных в текстовых примечаниях — через них мы обретаем Христа.

Для описания того спасения, о котором молится апостол, он сплетает воедино ряд сотериологических понятий. Первым по порядку идет «воля» Бога (ст. 1:9). Поскольку Бог желал нашего спасения (Кол. 1:27; 1 Тим. 2:4), Его воля указывается в качестве причины спасения (Гал. 1:4; см. также Мф. 18:14; Ин. 6:39–40). Воля Бога — это Его желание и план, существовавшие от века, спасти нас (Еф. 1:5, 9, 11). Христос совершил эту волю Бога и тем самым осуществил наше спасение. По воле Божией Павел сделался апостолом (Кол. 1:1) и провозглашал Евангелие через свое служение.

Определяя наше спасение как удел в наследии света (1:12), Павел говорит о величии того, что Бог совершил ради нас во Христе, ибо эти слова напоминают об обетованной земле, дарованной народу Божию в ветхозаветные времена (см. текстовое примечание к «наследию»

в ст. 1612). Верующие в Иисуса Христа (иудеи и язычники) становятся преемниками древних израильтян как народ Божий. Древняя обетованная земля предвозвещала воскресение тела к вечной жизни как дар, унаследованный народом Божиим.

Противопоставление света (1:12) и тьмы (1:13) засвидетельствовано во многих религиях. Оно обширно используется, например, в кумранских документах, особенно в т. н.

«Рукописи войны» (его также нередко называют «Война сынов света с сынами тьмы» — Примеч. пер.). Противопоставление света и тьмы, довольно часто встречающееся у Иоанна, в Новом Завете употребляется совсем не так, как в персидской мифологии или в идеологии манихеев, которые опирались на онтологический дуализм — учение о двух более или менее равных божественных существ, одно из которых благое (свет), а второе — злое (тьма). Новый Завет использует эти категории в рамках сотериологического дуализма — для описания Божьего избавления от сил тьмы, подвергающих человека проклятию.

Павел использует эти термины в четко определенном, но разнообразном наборе смыслов. Он говорит о святости Бога как о пребывающей в неприступном свете (1 Тим. 6:16), противопоставляя Всемогущего дьяволу и его воинствам, которые суть «мироправители тьмы века сего» (Еф. 6:12). Он сравнивает обращение с Божиим творением света, которого неверующие не видят, потому что дьявол ослепил их ум (2 Кор. 4:6). Те, кто не имеет спасительной веры, суть тьма; те, кто имеют ее, суть свет в Господе (2 Кор. 6:14; Еф. 5:8; 1 Фесс. 5:4–5). Апостол также употребляет эти термины в его увещевании, говоря, что те, кто суть свет, должны совлечься дел тьмы и облечься в оружия света (Рим. 13:12) или отбросить бесплодные дела тьмы и произвести плод света (Еф. 5:8–10).

В Кол. 1:12–13 Павел использует эти термины для описания вечной жизни как пребывания с Богом в святости и спасении, а также для описания спасения верующих от власти сатаны и осуждения, которое грядет на неверующих. Это избавление происходит через Евангелие Христа (2 Кор. 4:6) и через Крещение (см. текстовое примечание к слову «свет» в Кол. 1:12).

Божие правление или царство (, ст. 1:13) было одним из главных понятий в учении Иисуса. Царство Божие или небесное — это Божие правление в благодати, ибо когда Бог начинает править, Он восстанавливает все вещи в том состоянии, в котором Он предназначил им быть. Наш Господь провозгласил, что это правление началось с Его пришествия (Мф. 4:17; 12:28), ибо через Его служение люди переводятся в благодатное правление Бога. Отметим, что в Кол. 1:13 говорится, что правление принадлежит Христу как возлюбленному Сыну Божию (ср. Пс. 2). Это благодатное правление Бога было установлено путем прощения грехов (Мф. 16:18–19; 18:23–27), которое Христос приобрел через предание Себя смерти в руках вождей иудеев (Мф. 21:33–46). В данном разделе послания прощение во Христе (Кол. 1:14) упоминается вскоре после упоминания о правлении Христа (1:13). Это правление благодати приходит личным, индивидуальным путем через Слово Божие (Мф.

13:3–8, 18–23), о котором неоднократно упоминается в тексте Кол. 1:3–14.

Хотя Иисус провозгласил современную реальность (т.е. уже существующую – прим.

ред.) Божия благодатного правления, Он также ясно учил о том, что его полное осуществление не произойдет до тех пор, пока оно не достигнет своей вершины в славе вечной жизни. По этой причине слово «царство» нередко используется для указания на жизнь после воскресения (Мф. 8:11; Лк. 23:42).

Природа Божия благодатного правления как современной реальности в труде Христа (уже сейчас) и ожидания будущего полного осуществления в парусии (в будущем) характеризует новозаветное представление о спасении верующего. Сопоставимый и более характерный для Павла способ изложения такого понимания истории спасения проявляется в том, как Павел использует понятие двух эпох (см., например, Еф. 1:21; 2:7).

Хотя апостол часто использует термин «царство» () с коннотацией вечной жизни в воскресении при будущем полном осуществлении царства, в данном месте этот термин обозначает то, что реально уже теперь. Подобно тому как Павел иногда использует это выражение для описания всей полноты христианской веры (как в Кол. 4:11; см. также Рим. 14617; 1 Кор. 4:20), так и здесь он использует его в том же смысле, что и Иисус, показывая, что через Христа Божие благодатное правление началось в среде Его народа (см. 1 Кор. 15:24–28).

Апостол завершает этот раздел описанием того, что его читатели обрели от Бога в качестве «искупления» и «прощения грехов» (Кол. 1:14). О них открыто сказано, что они принадлежат нам во Христе (см. раздел «Во Христе» к ст. 1:1–2). «Искупить» означает купить, уплатив цену. В Рим. 3:24–25 и в Еф. 1:7 Павел обозначает кровь (смерть) Христа в качестве цены за наше искупление (см. ниже «Примирение» к ст. 1:15–20). В этих местах об искуплении говорится как о чем-то уже принадлежащем верующим. В других текстах (Рим.

8:23; Еф. 4:30) апостол использует данный термин в применении к окончательному исполнению [спасения] (см. выше примечания к понятию «правление»).

Соединение «искупления» с «прощением грехов», возможно, представляет собой прямую антитезу в отношении колосских еретиков. Вероятно, что они, как и гностики позднейших времен, проводили различие между прощением, как предварительной стадией спасения, и искуплением, которое осмыслялось как совершенство, проистекавшее из высшего гнозиса. Данный текст указывает, что прощение, принадлежащее нам через крест Христов, дарованное нам в Слове и Таинстве, влечет за собой всю полноту спасения — без ограничений.

Источник знания: Кол. 1:9–14 в контексте

Благодарение Павла за спасение его читателей переходит в ходатайство о постоянных сотериологических благах и окормлении в которых нуждаются читатели. Апостол молится о том, чтобы обрели все благословения «мудрости» и «познания» — эти термины описывают здесь взаимоотношения с Иисусом Христом. Эти блага приходят к нам через Слово Божие и оказывают воздействие на все наше существо. Тот, кто имеет Божий дар «мудрости», находится в благосклонном положении перед Богом. В результате своего преображения, он становится способным совершать добрые дела, которые характеризуют жизнь, угодную Господу.

Такое преображение всего существа человека проявляется в целом ряде вещей:

христианин приносит плод добрых дел в своем поведении. Он возрастает (растет) в своем познании Бога и в вере в Бога. Бог дает ему силы для неотступности и терпения. Он благодарит Бога с радостью за тот преимущественный статус перед Богом, который он принял от Христа.

Этому благосклонному положению дан ряд описаний: наследие, избавление, правление, искупление, прощение. Каждое из этих понятий по-своему обозначает, что обретает человек через познание Христа и веру в Него. Павел молится не только о том, чтобы его читатели не оставляли сего, но и о том, чтобы они возрастали в сем через возрастание их веры во Христа.

Послание к Колоссянам 1:15–20

Гимн Христу:

творение и примирение До этого места Павел упоминал об Иисусе Христе не так часто. Но в этом завершающем и кульминационном разделе вступительной части (см. введение к ст. 1:3–20) он полностью концентрирует все внимание на нашем Господе, представляя Его как Творца, Господа и Примирителя всего мира. Тем самым Павел показывает своим читателям, как следует правильно относиться к творению, как материальному, так и нематериальному, к земному и небесному. Более того, он начинает беседу о том, что в воплощенном Христе и в Его искупительном труде те, кто пребывает в спасительных взаимоотношениях со Христом, имеют все то, в чем они нуждаются, в том числе «мудрость» и общение с Богом — то есть все то, что силилась предоставить людям колосская ересь.

Поскольку Норден выявил литургические элементы в этой части текста, многие полагают, что данный раздел представляет собой гимн или же основан на уже существовавшем гимне. Хотя вполне возможно, что Павел мог использовать ранний христианский гимн, например такой, который был известен в Колоссах, более вероятным представляется, что автором этого гимна является он сам. В пользу такого вывода свидетельствует элемент раввинистической экзегетики в этом произведении (см. ниже «Структура гимна») — особенно в свете того, что Павел был единственным из светочей апостольской Церкви, получившим образование раввина.

Хотя немало чернил было пролито в попытках восстановить первоначальную форму гимна, все эти усилия мало что дали для истолкования канонического текста. Даже если апостол адаптировал существующий гимн (христианский или иной), то, что он желает нам представить — изложено в словах Послания к Колоссянам, которые и будут объектом нашего истолкования.

–  –  –

Текстовые примечания 1:15 Предложение, начавшееся в ст. 1:9, продолжается до ст. 1:20.

— Даже при отсутствии артикля слово носит определенный характер, подобно тому, как и определенные предикативные имена после глагола «быть» нередко употребляются без определенного артикля. То же касается слов (ст. 1:15, 18) и (ст. 1:18), которые невозможно понимать как неопределенные.

— Три момента помогают нам определить, как родительный падеж соотнесен с субстантивированным прилагательным. 1) Отсутствие артикля при (ср. его наличие в Рим. 8:22) указывает, что относится к каждой отдельной части творения, но не ко всему творению в целом (BDF, § 275.3). 2) В ст. 1:23 слово встречается в значение «тварь» (часть творения, но не творение как нечто единое). 3) Следующие два стиха отличают Христа от творения. Таким образом, слова означают, что Христос есть «перворожденный относительно всякого творения/сотворенной вещи», а не то, что Он не есть первая часть всего сотворенного (как если бы родительный падеж был партитивным).

Два элемента в последующем контексте подтверждают значение выражения как целого: 1) Лексема встречается в ст. 1:18 в выражении. Это выражение не только означает, что Христос восстал из мертвых прежде кого бы то ни было другого, но также, что Он, как воскресший, есть причина воскресения всех прочих, восстающих из мертвых (см. ниже текстовое примечание к ст. 1:18). 2) Следующий стих утверждает, что «все» (см. текстовое примечание к этому выражению в ст. 1:16) было сотворено во Христе, через Христа и для Христа. Таким образом, выражение означает, что Христос есть причина/источник всего сотворенного. Христос есть Творец всего, но не часть сотворенного.

Об Иисусе Христе как творении (в смысле Его человеческой природы) см. раздел «Ветхий человек/новый человек» к ст. 3:5–17).

Смысл слова в этой фразе подобен смыслу тех слов о премудрости, которые используются в Притч. 8 (это место значимо для структуры нашей перикопы; см.

ниже). В Притч. 8:22 Премудрость говорит о себе как о («начало»; греческое соответствие этого слова [] используется в этом гимне в отношении Христа [Кол. 1:18]) пути Яхве. Позднее в том же тексте (Притч. 8:30) Премудрость названа «художницею» ( ) через которую Яхве сотворил все — так же и гимн в Кол. 1 говорит о Христе как о Творце всего.

1:16 — Форма «создано» представляет собой аорист, относящийся к акту творения (ср. грамматическое время формы «создано» далее в этом стихе; см. текстовое примечание ниже).

— с артиклем указывает на весь сотворенный и упорядоченный мир.

......... — все эти термины засвидетельствованы в иудейской межзаветной литературе как имена ангелов. В своих посланиях Павел использует эти наименования ангелов без какого бы то ни было различия их смысла.

— Здесь форма «создано» дана в перфекте, так как апостол указывает на продолжающееся действие начального, исторического акта (см. текстовое примечание к форме «создано» в первой части стиха). В следующем стихе говорится о продолжающемся существовании сотворенного.

1:17 — См. текстовое примечание к выражению в ст. 1:16.

1:18 — это аппозициональный родительный падеж, определяющий предшествующее слово.

— Говоря о нашем Господе как о «начале», апостол использует единственное число () того термина, который он уже использовал во множественном числе () для описания ангелов как творений Христовых (ст. 1:16). Хотя здесь может подразумеваться идея о Господе как об истиочнике ангельского творения и о Его власти над ним, контекст (см. ниже текстовое примечание и раздел «Структура гимна») предполагает указание на искупительный труд нашего Господа. Его творческая сила (еще один возможный референт для лексемы ) действовала в искуплении мира. Он — посредник спасения, так же, как Он был посредником творения.

— В обозначении нашего Господа как первенца из мертвых повторяется термин (), использованный в ст. 1:15 в применении ко Христу как Творцу. Как первенец, Христос не только первый из вернувшихся к жизни [претерпев смерть], Он есть также причина воскресения мертвых к вечной жизни (ср. Рим.

8:29). Поскольку слово используется в Септуагинте в применении к царю из рода Давида (LXX Пс. 88:28), здесь может подразумеваться и мессианский смысл.

— с конъюнктивом обозначает цель.

1:19 — Эти слова обозначают полноту, пребывающую «в Нем», то есть в личности Христа. Выражение встречается в схожем контексте в ст. 2:9 См. BDAG, s.

v., 4 а.

— следует понимать в качестве дополнения глагола. Аорист формы указывает на действие, завершившееся в прошлом, когда вечный Христос воспринял человеческую плоть и сделался тем человеком, в котором пребывала полнота Божества. (О термине «Божество» см.

текстовое примечание на текст Кол. 2:9). означает «жить, обитать» (BDAG, 1).

Павел использует настоящее время в ст. 2:9 для обозначения того, что «вся полнота» продолжает пребывать в личности Христа. И в ст. 1:9, и в ст. 2:9 речь идет о продолжающемся, постоянном пребывании во Христе с момента Его зачатия Святым Духом во чреве Девы Марии.

Пребывание божественной плеромы в человеческом теле Иисуса началось с Его воплощения и продолжается в вечности.

В данной связи будет уместно процитировать следующие разделы из FC SD VIII:

«Что касается отправления служения Христова — Его Личность не действует в одной природе, с одной природой или согласно только одной природе, но в соответствии с, и через обе природы — или, как это выразил Халкидонский Собор, одна природа действует сообща с другой, что является свойством каждой из них» (VIII, 46).

«Таким образом, в согласии с древней правоверной Церковью и тем, как она истолковывает эту доктрину на основании Святых Писаний, мы утверждаем и учим, что человеческая природа Христа приняла это величие по образу [по установлению] личностного единения, а именно — потому, что вся полнота Божества обитает во Христе, и обитает не так как в остальных святых мужах или Ангелах, но телесно, как в Своем собственном Теле — так, что она сияет во всем своем величии, всей своей силе, славе и действенности в принятой [на Себя Христом] человеческой природе, добровольно [по Его усмотрению] — когда и как Он [Христос] того желает; и с этим же, в этом же и посредством этого же самого — Он проявляет, осуществляет и отправляет Свою Божественную власть, славу и действенность, подобно тому как душа действует в теле и пламя в раскаленном металле (ибо посредством этих аналогий, о чем уже также упоминалось выше, вся древняя Церковь истолковывала сию доктрину)» (VIII, 64).

Лютер разъяснял это пребывание следующем образом (цитируется в FC SD VIII 82):

«Ибо на том вы должны стоять [это вы должны исповедовать] и это утверждать: Везде, где Христос присутствует согласно Своей Божественной сущности, там Он является естественной и Божественной Личностью, и там Он присутствует также физически и лично — как это хорошо показывает Его зачатие в утробе Матери. Ибо, если Ему необходимо было стать Сыном Божьим, Он должен был физически и лично побывать в утробе матери и стать Человеком. Итак, где бы Он ни был физически и лично — на том же месте Он должен быть так же и Человеком. Ибо [во Христе] не существует двух раздельных Личностей, но только одна Личность: где она есть, там есть одна, неделимая Личность; и когда вы можете сказать:

“Здесь есть Бог”, там вы также должны сказать, что Человек Христос также находится там.

И если бы вы могли указать такое место, где есть Бог, но нет Человека, то личность уже была бы разделена — потому что в таком случае я могу справедливо сказать: “Здесь есть бог, который не является человеком, и который никогда так и не стал человеком”. Однако такого бога для меня не существует!»

— составная форма данного слова подразумевает постоянное пребывание.

1:20 — см. текстовое примечание к ст. 1:16.

— Это причастие в мужском роде грамматически не согласуется с подлежащим в среднем роде, но связывается со сказанным выше по смыслу, так как субъектом здесь является Христос. Аорист указывает на завершившееся в прошлом действие — распятие. О понятии мира см. текстовое примечание к слову «мир» в ст. 1:2.

Комментарий Структура гимна Гимн Христу служит введением к разделу послания, который посвящен колосской ереси. Его связь с другими разделами послания показывает, что здесь представлена не спекулятивная, но скорее сотериологическая и керигматическая христология, которая коренится в Павловом богословии креста. Воистину, сотериология — основа христологии Павла. Христос, Которого Он провозглашал, пришел через воплощение, распятие и воскресение для спасения мира и был провозглашен ради того, чтобы принести спасение слушателям. Связь сотериологии и христологии также очевидна из того факта, что возвышенные слова этой части текста повествуют о Том, Кто всего за тридцать лет до этого был казнен самой ужасной казнью того времени (ст. 1:20). Крест был средством славы и для Христа (Его превознесенность; ср. Флп. 2:5–11), и для крещеных верующих во Христа (их примирение с Богом).

Риторическая структура этого раздела проявляет его двоякую тему и то, как две части этой темы соотнесены друг с другом.

Использование идентичных и схожих лексем, которое широко используется в каждой из частей, разделяет текст на две примерно параллельные секции (1:15–18а и 1:18b–20) по следующей общей схеме:

который есть...

...

первенец....

...

ибо в Нем... все...

... /...

Им... через Него....

’......

Дальнейшие параллели выражаются в том, что в обеих частях встречаются выражения («все»), а также парные выражения («на небесах») и («на земле»). О значении зеркальности порядка этих парных выражений см. ниже раздел «Примирение».

Этому двоякому подразделению риторической структуры соответствует двоякое разделение темы гимна. Хотя обе части посвящены христологии, первая часть посвящена главным образом творению и космологии, а вторая — примирению и сотериологии. Эти структурные и тематические соответствия едва ли могут быть просто совпадением. Павел организовал структуру гимна именно так, чтобы показать взаимоотношение между творением и космологией с одной стороны и примирением и сотериологией — с другой.

Выявление этой структуры проливает свет на значение ст. 1:18а, который находится в космологической части гимна, но его значение, учитывая упоминание о «Церкви», отчетливо сотериологическое. Хотя размещение этой строфы и использование слова («глава»), термина, который в других пассажах Послания к Колоссянам (ст. 2:10) имеет космологическую значимость, продолжает тему творения и космологии, общий сотериологический напор строфы указывает на то, что она служит неким переходным элементом между двумя частями. Действующий субъект творения есть также Глава и Искупитель Церкви. Более того, искупление, которое Он дарует, связано с восстановлением творения, как это подразумевает термин «примирить» (1:20).

Также, подобная структура и значимость примирения как восстановления проливает сотериологический смысл и на космологическую часть гимна. Таким образом апостол представляет творение как нечто настолько же важное, как и протологию. Как очевидно из этого названия, библейская протология представляет собой оборотную сторону библейской эсхатологии. Подобно тому как библейская эсхатология есть нечто большее, нежели просто последняя глава в учебниках по догматике, но характеризует все библейское богословие и христианское бытие, так и библейская протология дает основу всякому богословию, основанному на Писании, равно как и жизни верующего.

Библейская протология открыта нам в учении Писания о творении. Библейское учение о творении открывает нам, как возник мир, а тем самым и то, как все должно быть в нем устроено. С библейским учением о творении связано также учение о том, как сотворенный мир был испорчен грехопадением, и сделался таким, каков он есть: нуждающимся в спасении.

Поскольку библейская протология говорит о том, как должен быть устроен мир, она тем самым тесно связана с библейской сотериологией и эсхатологией. Библейская сотериология представляет собой средство исправления порчи и искажения, которые охватили сотворенный Богом мир; таким образом, она часто провозглашается в терминах нового творения. Библейская сотериология (искупление как новое творение) эсхатологична, так как библейская эсхатология разрешает противоречия между тем, как мир устроен, и тем, как он должен быть устроен, а то, как мир должен быть устроен, изложено в библейской протологии. То, как Бог сотворил все через Христа (протология), есть так же образ того состояния, в котором Бог восстановит все (сотериология и эсхатология). Это особенно явствует в понятии «образ Божий» (см. ниже).

Более того, концептуальная структура этого гимна, в котором о Христе говорится как о действующей силе творения и как о восстановителе сотворенного мира, может быть сопоставлена с описанием связи Премудрости с сотворенным миропорядком, которое мы находим в таких ветхозаветных местах как Притч. 8. Поскольку Премудрость связывается с «началом» ( ) в Притч. 8:22–23, раввинистическая традиция идентифицировала Премудрость с первым словом еврейской Библии (, «В начале») и истолковывала текст Быт. 1:1 как «Премудростью». Богословие, стоящее за этой раввинистической традицией, сопоставимо с другими текстами писания, такими как Иов. 28 и 38; Ис. 40:12–18;

и Ин. 1:1–5, которые связывают Божий акт творения с христологической Премудростью.

Павел, получивший раввинистическое образование (Деян. 22:3; Гал. 1:13–14; Флп.

3:5), мог опираться на Ветхий Завет и использовать здесь раввинистическую экзегетику, применяя все три из возможных переводов предлога («в»), и, быть может, целых четыре истолкования существительного («начало») ко Христу, тем самым создав комментарий в раввинистическом стиле на утверждения иудейских писаний о Премудрости:

–  –  –

Подобно тому, как композитор вводит в гармонические структуры симфонии темы, которые, по его мнению, отражают тему, которую он желает передать в своем произведении, так же и здесь водимый Святым Духом апостол, используя эти ветхозаветные и раввинистические истолкования, мог структурировать эту часть текста по образцу Притч. 8 и Быт. 1, чтобы обозначить нашего Господа как Премудрость, действующую силу творения — отождествление, о котором Павел говорит ясно в Кол. 2:3. См. ниже экскурс «Премудрость и Христос».

Образ Бога и полнота Божества (1:15.19)

В этом гимне полнозвучная христология послания достигает своего апогея. Два главных понятия, формулирующие данный здесь облик Христа, — это образ (ст. 1:15) и полнота (ст.

1:19).

Павел определяет Христа как образ невидимого Бога. Образ () соответствует оригиналу как прообразу; он схож с ним в сущностных чертах. Данный термин может использоваться даже для выражения идентичности сущности; таким образом Христос един по сущности с Отцом. Об этом говорится в Никейском исповедании: «Единосущный [] Отцу». Термин обозначает нечто видимое. Наш Господь есть видимый образ невидимого Бога; если бы желаем знать, каков невидимый Бог, мы должны взирать на Того, в Ком Он явил Себя видимым образом: на воплощенного Христа.

Выражение «образ Божий» также напоминает о творении человечества. Когда Адам был сотворен по образу Божию, ему была дана власть над всем прочим творением (Быт. 1:26–28).

Таким образом, Христос, который есть образ Божий, есть также рожденный прежде всякой твари (см. текстовое примечание на слова в Кол. 1:15) и был прежде всех вещей (1:15, 17). Итак, в качестве образа Божия, Христос является также вторым или последним Адамом (Рим. 5:12–21; 1 Кор. 15:45).

У Павла синонимом слова («образ») является («форма») в Флп. 2:6.

Синонимичность этих двух слов явствует из их употребления апостолом в Рим. 8:29 и 2 Кор.

3:18, а также из использования слова для перевода слова «образ» ( ) в Септуагинте (Дан. 3:19). Место из Послания к Филиппийцам проясняет, как Христос действует в качестве образа Божия и последнего Адама. Хотя после грехопадения Адам и человечество частично сохранили образ Божий в смысле превосходства по сравнению с прочим творением (Быт.

9:6), образ был полностью утрачен в смысле первоначальной человеческой святости и праведности (Быт. 5:3; Еф. 4:24). Адам был сотворен по образу Божию, но был обманут и возомнил, что он мог и должен был стараться стать как Бог (равным Ему), поэтому он ослушался повеления Бога, тем самым утратив образ Божий для человечества.

Христос пришел в форме образа Божия. То есть Он не только полностью Бог, но также и второй или последний Адам. Как второй Адам, Христос действовал совершенно противоположным образом, нежели первый Адам, ибо Он не считал равенство с Богом чемто таким, что следует похитить (Флп. 2:6). Напротив, опустошив Себя, приняв роль раба, Он смирился, став послушным воле Бога, чтобы претерпеть смерть на кресте (Флп. 2:6–8). По причине этого послушания Христа ныне совершается наше восстановление в образе Божием (в святости и праведности) — в том, что Бог ради Христа прощает нас и потому находит нас угодными для Себя. Ныне Бог в судебном смысле считает нас настолько же невинными, насколько невинен был Адам в Эдеме. Во Христе мы «преображаемся в тот же образ» — образ Христа (2 Кор. 3:18, где глагол [ср. в Флп. 2:6] поставлен в настоящем времени).

Это сравнение и противопоставление Адама и Христа может быть изображено следующим образом:

Адам Христос Сотворен по образу Божию Является образом Бога Желал быть как Бог Не стремился похитить (присвоить себе) равенство с Богом Стремился превознестись Смирился Ослушался Был послушен Утратил образ Божий для человечества Восстанавливает образ Божий для человечества Образ Божий утрачен в силу идентификации с воплощенной личностью Адама. Все те, кто были зачаты и родились от Адама причастны к акту ослушания (1 Кор. 15:49; отметим здесь аорист глагола, «мы понесли»).

AC II 1–2 излагает дело следующим образом:

«Далее наши церкви учат, что с момента грехопадения Адама все люди, зачатые естественным образом, рождены во грехе, то есть они похотливы, не имеют страха Божьего и упования на Бога. И что эта болезнь, или этот первородный порок, является истинным грехом, даже и поныне осуждающим и несущим вечную смерть тем, кто не рожден свыше посредством Крещения и Святого Духа».

Образ Божий восстанавливается в силу идентификации с воплощенной личностью последнего Адама. Это происходит через Крещение (Кол. 2:11–13).



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |



Похожие работы:

«Презентация Компании ТБМ Ведущая международная торговая Компания, обеспечивающая преимущества всем участникам цепочки создания ценности от производителей компонентов до конечных потребителей окон, дверей и мебели н...»

«Challenger 4000i Ver.2 Руководство пользователя Важно! Для обеспечения самого высокого уровня защиты вашего автомобиля данная охранная система имеет программируемую функцию ручного отключения. В некоторых случаях, например, когда брело...»

«LG ?. Gold-star|.. ГлавнаяЦена Кондиционеры Установка Ремонт Контакты Goldstar, — возвращение на рынок | Пределы роста Яндекс поиск LG. начался спад сплит система сплит система Найти 04/4/15 Мечта накрылась медным тазом, — История брендов Наивный ром...»

«Насколько можно доверять переводам Священных Писаний? Автор: Administrator 04.02.2009 21:26 Normal 0 false false false MicrosoftInternetExplorer4 st1:*{behavior:url(#ieooui) } /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:Обычная табли...»

«Центр проблемного анализа и государственноуправленческого проектирования С.С. Сулакшин, А.С. Малчинов, М.В. Глигич-Золотарева, В.Н. Лексин, Н.А. Хаванский, Н.А. Гаганова, Е.С. Казак Межуровневое взаимоде...»

«МАСТЕР-КЛАСС ПРОВОДИТ ХУДОЖНИК ПО КУКЛАМ, АВТОР ИДЕИ И СЛАЙДОВ ГРУЗДЕВА ОЛЬГА ЮРЬЕВНА Кукольное искусство породило бесконечное множество форм и жанров. Типология кукольного искусства насчитывает огромное многообразие видов и форм. Но есть куклы, чья ф...»

«сообщения объединенного института ядерных вшишии исследований D^-3 дубна Р14-84-612 А.В.Белушкин, Я.Вонсицки, И.Натканец, Н.М.Плакида, Л.А.Шувалов* ИССЛЕДОВАНИЕ ФАЗОВЫХ ПЕРЕХОДОВ И СПЕКТРА КОЛЕБАНИЙ РЕШЕТКИ СУПЕРИОННОГО ПРОВОДНИКА СвНЬО^ МЕТОДОМ РАССЕЯНИЯ НЕЙТРОНОВ Инс...»

«Forum Bestandserhaltung Маминова Ирина Закировна – зам. директора по научной работе Национальной библиотеки Узбекистан им. Алишера Навои Сохранность особо ценных изданий: состояние и перспективы. ( материал подготовлен для семинара “Менеджмент по сохранн...»

«1 ПЕТКО НЕДКОВ Азбука одноверевочной техники Copyright (C): П.Недков Copyright (C): Г.М.Сигалов, перевод с болгарского, 1991 Литературный редактор Ф.В.Янтовская Общая редакция В.Э.Киселева Copyright (C): Спелеоклуб Барьер, компьютер...»

«Ассаулюк Анатолий Дмитриевич "Катюш" ракетные залпы Я родился 26 ноября 1923 года в селе Жежелев, Казатинского района, Винницкой области, украинец. Среднюю школу окончил в 1941 году в Тамбовской области на станции Оборона в райцентре Мордово. Чувствовали ли мы приближение в...»

«Сборник статей XI Большого Географического фестиваля Географы в годы войны и мира 2015 год Санкт-Петербургский государственный университет Институт наук о Земле УДК 91 ББК 26.8я43 М 34 Под редакцией: д.г.н. Дмитриев...»

«1 Введение к программам III уровня обучения Основой составления программы послужил базисный учебный план (вариант2) для специальных (коррекционных) образовательных учреждений 8 вида, утвержднный приказом Министерства образования Российской Федерации от 10.04.2...»

«Инструкция по укладке инженерной трехслойной доски Coswick До начала работ Трехслойная инженерная доска с соединением паз-гребень от Косвик может быть использована во всех типах жилых помещений и устанавливаться выше, на уровне или ниже уровня земли. П...»

«РУКОПИСНЫЕ КНИГИ ДРЕВНЕЙ РУСИ Е.А. Галинская Дубна, 7–17 июля 2015 г. Новгородская Псалтырь (Новгородский кодекс) перв. четв. XI в. Новгородская берестяная грамота № 109 рубежа XI–XII вв. Остромирово Евангелие XI в. Архангельское Евангелие XI в. Изборник Св...»

«Российская академия наук Российский фонд фундаментальных исследований Институт катализа СО РАН Консорциум СКФТ Московский государственный университет ЗАО ШАГ Иркутский научный центр СО РАН Редколл...»

«БИБЛИОГРАФИЯ 785 кованной мишени и нейтронный электрический дипольный момент менее чувствительны к С'Пар^шенню и не MOIJT дать сведении об изотензорных электромагнитных токах · 8. А д о и н ы е р е а к ц и и. Отметим также, что в 62-м и 63-м томах "Шпрингеровских тр...»

«Потапова Наталья Ильинична ГАПОУ СО "Самарский Государственный колледж" Методическая разработка мероприятия посвященного "Дню Святого Валентина" с использованием новых образовательных технологий (в том числе ЭОР и ИКТ) в воспитательном процессе. Обоснование выбора да...»

«Перечень учебных аудиторий находящихся по адресу ул. Шарикоподшипниковская д. 17 Наименование Номер учебной Перечень основного оборудования аудитории аудитории Кабинет русского №1 Учебная мебель 36 компл. языка и литературы Телевизор-1шт., видеома...»

«ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА Настоящая рабочая программа составлена для учащихся 2 класса общеобразовательного учреждения в соответствии с федеральным компонентом государственного образовательного стандарта начального...»

«Перу Боливия 15 дней / 14 ночей Лима (2н) острова Балестас Наска Священная Долина Инков (1н) Куско (2н) Мачу-Пикчу Силлустани и Урос – Пуно (1н) озеро Титикака (1 н)Тиуанако – Ла-Пас (1н)Лима (3н) (9 экскурсий) день Москва Мадрид Лима Вылет из Домодедово рейсом IB 3143 (06:55-10:15). Прибытие в Мадрид в 10:1...»

«СОГЛАСОВАНО УТВЕРЖДАЮ (в части раздела 6 "Методика поверки") Генеральный директор Руководитель ГЦИ СИ ФГУП "ВНИИМС" ООО "Комплект-Сервис" В. Н. Яншин В.В. Ленский Приборы цифровые электроизмерительные PS194P, PS194Q Руководство по эксплуатации ® Благодарим Вас за выбор цифрового электроизмерительного приб...»

«Правда и только Правда спасет Кыргызстан! Темирбек АСАНБЕКОВ Правда и только Правда спасет Кыргызстан! Бишкек – 2011 УДК 351/354 ББК 66.3(2Ки) А 90 Асанбеков Т. А 90 Правда, и только Пра...»

«ВОЛЧИЦА "Ах, Тайга, без конца и без края, Ты и кормишь, и силы даешь. Летом – тенью от зноя спасаешь, Зимним вечером – вьюгой поешь" Прошло полгода с той поры, как Диана получила в плечо пулю, закрывая собой волка, спасшего ей жизнь. Рана п...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ЖЕЛЕЗНОДОРОЖНОГО ТРАНСПОРТА Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Уральский государственный университет путей сообщения" (ФГБОУ ВПО УрГУПС) РАБОЧАЯ ПРОГРАММА УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ "Подвижной...»

«КОМИССИЯ ПО РАДИОЧАСТОТАМ (ГКРЧ) Решения На заседании ГКРЧ, состоявшемся 29.05.2006 (протокол № 06-14), были рассмотрены и приняты решения по следующим вопросам: О выделении полос радиочастот в диапазоне 40 ГГц для радиорелейных станций прямой видимости; О выделении полос радиочастот в диапазоне 1,6065МГц для рад...»

«Приказ Министерства образования и науки РФ от 2 августа 2013 г. N 848 Об утверждении федерального государственного образовательного стандарта среднего профессионального образования по профессии 131003.03 Бурильщик экспл...»

«"УТВЕРЖДАЮ" Проректор по научной работе федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования "Владимирский государственный у н и в е р с ^ ^ Щ Ц ^ ^ к с...»








 
2017 www.kniga.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - онлайн материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.